天台慧文禅师的禅观悟证

　　心晧法师

　　天台宗始祖慧文大师，渤海(今山东)人，俗姓高，其籍贯和生卒年月，传记不详，活动时间约在东魏孝静帝天平二年(535)至北齐文宣帝天保八年(557)间。后世天台宗人称之为“建立中观北齐尊者圆悟大禅师”。

　　慧文大师在修行中禀承圆顿一乘悟修之法，不向外学，专究内心，以其本具的智慧开启天真的佛性而独悟圆旨。《佛祖统纪》形容慧文大师“夙禀圆乘，天真独悟。”在求法的过程中，曾经受学于大、小乘等多位法师，但他的开悟，却是得法于印度的龙树菩萨。《摩诃止观》中，智者大师云：“文师用心，一依释论(即《大智度论》)。”也就是说：慧文大师所契悟的法，并非承自当时受学的诸师，而是依据印度龙树菩萨的《大智度论》及《中论》。据《佛祖统记·慧文传》记载，慧文因读《大智度论》第27卷引《大品般若经》讲一心三智的修证，受到启发。传中说：

　　欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切种智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。论自问曰：一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习，今云何言：以一发智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习？答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗蜜，故次第差别说。欲令从生得清净心，是故如是说。

　　这段话的意思是：般若是离分别意识的大智慧，道智只是修道的有漏慧解，如果想利用它来具足众生心中道法根种的差别智，应当研习般若；如果想通过道种智去具足平等性空无作寂灭的一切智，应当修学般若；如果以一切智去具足性相圆融，一切无碍，平等不二的一切种智，应当参学般若；如果想用一切种智去消断无明烦恼以及无始习气，应当修学般若。

　　般若不从外得，大师读了这段话后，深有感悟，似乎已见到般若与心行的微妙关系，于是就依据这段经文去研修观照，不久便悟入“三智实从一心中得”(《大智度论》)的妙理。一念之心离诸分别、绝诸对待时，即是一切智的真空之智；一念之心顿照万有差别，妙显无方时，即道种智的妙假之智；一念之心非空非假，全体法界时，即一切种智的中道无碍之智。

　　大师更由三智一心中得之说，随文入观：三智(一切智、道种智、一切种智)于一心中得，果既一时而得，则当下这一念因心岂有三智之历位分别？观行至深，旋离空假，于不思议境双亡双照，遂而证得一心三智，入初住无生忍位。这一位次，相当于天台宗的六根清净位。《法华经》〈法师品〉说到，依受持、读、诵、解说、书写经典等五种行，可以使六根清净，并得六根种种之功德。如经文所说：“若善男子善女人，受持是法华经，若读若诵，若解说，若书写，是人当得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德。以是功德庄严，六根皆令清净。”智者大师将以上之行法配当于修行之行位，立为别教五十二位中之十信位，依圆教而言，则为六即中第四之相似即。

　　后来，当他读到龙树菩萨《中论·四谛品》所说的四句偈文：“因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义。”更是豁然大悟，顿悟了一切诸法无非因缘所生，然而因缘所生之法，徒具假名，实无自体可言，即是空义；虽云无自体，却能变化不息，这幻化的因缘法非空非有、亦空亦有；空不一定是空，有不一定是有，空有不二，是为中道。因此彻见本来，二而不二、不二而二的真俗一体的中道第一义谛，朗然显现于前。于是真谛的性空，俗谛的缘起，中谛的融摄不二，全然地宛现为一境三谛。任何一境中就是三谛的真实理趣，便是台宗行人大开圆解，悟入妙道的关键，与前面“三智实从一心中得”的一心三观的观照之智，共同形成了理行一致、性修不二的圆融妙旨。

　　《佛祖统记》卷六说：“师既一依《释论》，是知远承龙树也”。又引慈云遵式大师语：“得龙树一心三智之文，依论立观，于兹自悟，岂曰无师？”可见慧文大师观行证悟的承传脉络历历可循。值得一提的是，《大智度论》及《中论》虽然在西元五世纪初已被鸠摩罗什三藏法师译出，却因少有研究之人而未被重视；龙树菩萨是西天付法藏第十三祖，慧文在当时能依据《大智度论》作为观心的法门，深获妙证而化导于中土，可谓承先启后；而天台宗三观三谛、性具不二的中道圆融思想，也因为慧文大师所契悟之中道思想及一心三观的禅观法门而初具雏形。因此，慧文大师是为远承印度的法统，而为天台宗的先驱者。

　　慧文教导徒众的禅法，远承龙树之学，近复取资于北地六家禅师明、最、嵩、就、鉴、慧用心之法，更发展之。据《止观辅行传弘法》及《佛祖统纪》记载，与慧文、慧思、智顗差不多同一时期，魏、齐之际行佛道者，还有六位禅师与他们有“互相咨禀”的参证交往：“第一明师，多用七方便。第二最师，融心性相诸法无碍。第三嵩师，用三世本无来去。第四就师，多用寂心。第五监师，多用了心，能观一如。第六慧师，多用踏心，内外中间，心不可得。第七文师，第七讳文，多用觉心。重覌三昧、灭尽三昧、无间三昧，于一切法心无分别。第八思师，多用随自意安乐行。第九顗师，用三种止观。啼云相承，而于法门改转。”“文师”即慧文。

　　九师中的前六师，不见僧传，但《续传》在慧思传中记思师在文师处霍尔开悟后，“往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜”，还提到“思又从道于就师，就又受法于最师”，可见前六师中的最、就、鉴，与文思二师间确具有深切关系的人物。志磐《佛祖统纪》卷六也认为前六师与文思二师间“多同互相咨禀”，是同时期的人。虽然这六位禅师和慧文在禅法上皆重视观心法门，而唯慧文在这“九师”的群体中脱颖而出，完成禅法的转变。

　　慧文的禅法多用“觉心”。“觉心”者，即本然妙觉之性。由于受《大智度论》“一心三智”和《中论》“一心三观”的启悟，他的禅法，重在以般若智慧的直接切入观照一切诸法平等无差别，并以本然妙觉之性的澄然朗现而实现最终的解脱。因此，法门改转完成了从声闻禅数到般若禅的转变，从一般游心于缘生法的广泛境界到覌自心源的心法的转变，从禅数的分裂转向般若的理论与般若禅的实践统一上来；从而达成了“法门改转，后多胜前，非复可论相承也”的阶段 。

　　志磐在《佛祖统纪》卷六中指出：“北齐尊者(慧文)，宿禀自然，不俟亲承，冥悟龙树即空即假即中之旨，立为心观。”天台宗远承龙树菩萨为初祖，而立慧文禅师为二祖。这段话在仰赞祖师的同时，也隐含着对法门传承之合法性的论证。天台自慧文以来的三代祖师有一共同的特点，那就是他们都是悟后起说，并以修悟之法度众，“说己心中所行法门”。缺乏明晰的家法传承的慧文，能在这“九师”的群体中脱颖而出，完成禅法转变的契机，在于“依论立观”，这说明，龙树的般若教学适合于中国佛教学者的要求，因为它的理论不是偏重超世的，而且是“生死即涅槃，烦恼即菩提”的不离现实生活于现实生活中见到“如”的禅境 。

　　慧文大师悟证之后，怀着菩萨普渡众生的慈悲精神，在河北、淮南一带“聚众千百，专业大乘”(《佛祖统记》)，将自己所悟证的三谛与三观授予有缘，随机应化，其学风在当时中国北方获得相当之影响。

　　当时北方盛行的是以僧稠禅师为首的五门禅。这种禅法独盛于高齐河北﹐史称“自葱岭东﹐禅学之最”。僧稠禅师初从道房禅师受止观，后习《涅槃经·圣行品》之四念处法，又从道明禅师受十六特胜法。禅法成就以后，于小乘禅观中广弘四念处法，徒众会辏恒逾千人。并有神异﹑预言等神通事迹，朝野事之如圣，北齐文宣帝奉为上宾，为他开窟造寺，使禅法在北齐达于极盛。尽管僧稠本人并不同意齐帝除禅定之外废除一切讲经活动的主张，但在当时北方重禅诵﹑讲果报的社会风气下，这一系禅学流风所向，形成普遍轻视佛法义学的局面。

　　而崛起于北方，并与僧稠之说相抗衡的，是慧文创建的大乘实相禅，慧文的禅法远以《安般守意经》、《般舟三昧经》所述禅意，而以般舟系大乘禅法为其心要；近取北地六家禅师明、最、嵩、就、鉴、慧用心之法而予发展；最终创建了天台一心三观的大乘禅观法门。它结束了小乘禅法与大乘理论杂糅的局面，使大乘的禅与智真正结为一体。道宣在《续高僧传·习禅篇论》中对天台宗的实相禅，给予高度的评价：“如斯习定，非智不禅，则衡岭(慧思)台崖(智顗)扇其风矣。”慧文领众几百人习禅，禀承北方躬行实践的学风，其风格以严肃著名。 后来的天台慧思与智者领众修禅，也继承了这一传统，注重法门修持，并在僧徒们自发追随学习者越来越多的情形下，组织如法僧团，建立佛教修行制度。

　　在天台宗教学史上，慧文禅师只是个起点，湛然说的“备列内观而已”；但他的“法门改转”，即从声闻禅数到未纯的菩萨禅，由未纯的菩萨禅到纯般若禅的转变，给予后来各宗派兴起对覌法的重视上具有着更大的意义。灌顶在《摩诃止观》序论中，说他的观心法门在盛行小乘禅法的北方，高峻直指云天，吸引了大批禅者随从他修学，慧思就是其中禀承其一心三观之旨的天台二祖。慧思在“一心三观”的基础上，更根据《般若经》、《大智度论》之义理，并奉《法华经》为佛陀一代教门之极致，开拓教义，为天台宗奠定了一宗教观之基础。(信息来源：摘自《觉群季刊》)