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慧远大师——西方净土的早期信仰者

　　谢路军

　　净土思想的初传始自净土经典的翻译，随着有关净土的经典译为汉文，净土思想也逐渐传播开来。净土思想主要有两大流派：一是弥陀西方净土，二是弥勒兜率净土。弥陀净土的传播以东汉末年支娄迦谶、竺佛朔共译《般舟三昧经》为嚆矢。

　　该经宣扬依专念之法即可往生西方阿弥陀佛国。如经载：“当持何等法生阿弥陀佛国？尔时，阿弥陀佛语是菩萨言：‘欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国’”j三国时，吴支谦译出《大阿弥陀经》，详述阿弥陀佛愿力的弘大和极乐净土的庄严。随后净土类的重要经典又相继译出，如曹魏康僧铠译《无量寿经》，西晋竺法护译《无量清净平等觉经》二卷，姚秦弘始三年（公元四○一年）鸠摩罗什译出《阿弥陀经》，刘宋宝云译《新无量寿经》（公元四二一年），畺良耶舍译《观无量寿经》（公元四二四年）。后世把《观无量寿经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》合称“净土三部经”，至此弥陀净土经典传译已臻完备。弥勒净土思想的传播亦约始自东汉末年，支娄迦谶译出《道行般若经》，其中卷五就记载有弥勒信仰的内容。此后西晋竺法护译《弥勒下生经》，后魏天竺三藏菩提流支译出《弥勒菩萨所问经》等等。信仰弥勒净土以东晋道安为最早，迄至唐代，玄奘与窥基也以弥勒净土为行持及依归。此后弥勒信仰日趋衰落，而弥陀信仰则益趋兴盛。

　　随着弥陀将土经典的译出，就有人开始信仰和追求往生西方净土了。传说西晋阙公则及其弟子卫士度是中国最早欲往生西方净土之人。道世《法苑珠林》卷四十二《受请篇》感应缘载阙公则的事迹说：“晋阙公则，赵人也，恬放萧然，唯勤法事。晋武之世，死于洛阳。道俗同志，为设会于白马寺中。其夕转经，宵分闻空中有唱赞声，仰见一人，形器壮伟，仪服整丽，乃言曰：我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸菩萨共来听经。合堂惊跃，皆得睹见”j。

　　又载卫士度的事迹说：“汲郡（今河南汲县西）卫士度，亦苦行居士也，师于公则。其母又甚信向，诵经长斋，家常饭僧。时日将中，母出斋堂。与诸尼僧逍遥眺望。忽见空中有一物下，正落母前，乃则钵也，有饭盈焉，馨气充钵。阖堂肃然，一时礼敬。母自分行斋人食之，皆七日不饥，此钵犹云尚存此土。度善有文辞，作《八关忏文》，晋末斋者尚用之。晋永昌中死，亦见灵异。有浩像者作《圣贤传》，具载其事云，度亦生西方”k。这是现存文献中关于西方净土信仰的最早记录。

　　据《高僧传》载，东晋竺法旷说：“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵”l。提倡诵读《无量寿经》，以求往生。

　　醉心于庄子《逍遥游》的高僧支遁（公元三一四—三六六年），写有《阿弥陀佛像赞》，文说：“佛经记西方有国，国名安养……非无待者不能游其疆，非不疾者焉能致其速？其佛号阿弥陀，晋言无量寿”m。又描写极乐世界的清净庄严说：“国无王制斑（班）爵之序，以佛为君，三乘为教，男女各化育于莲花之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬构，制非人匠”n。

　　在早期净土思想传播中，最值得称道的是东晋慧远的西方净土信仰。

　　一、慧远的生平

　　慧远，俗姓贾，雁门楼烦人。出身于仕宦家庭，从小好学，十三岁随舅父令狐氏游学洛阳、许昌，阅读了大量的儒家、道家典籍，深受儒家和玄学的熏陶。二十一岁，偕弟慧持于太行恒山（河北曲阳西北）听道安讲《般若经》，颇有领悟，感叹“儒道、九流皆糠秕耳”o，遂与其弟共同落发出家，投在了道安的门下。慧远晚年在《与隐士刘遗民等书》中曾经回顾过自己思想的演变，他说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也；及见《老》、《庄》，便悟名教（指儒家学说）是应变之虚谈耳。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先？”j这段话概括了慧远由崇信儒学到服膺《老》、《庄》，最后皈依佛教的两次转折过程。

　　据史书记载，慧远信仰佛教以后，“常欲总摄纲维，以大法为已任”k。慧远以弘扬佛教义理为已任，自然会得到道安的器重。道安慨叹“使道流东国，其在远乎！”l认为佛教在中国的进一步流传，主要是依靠慧远了。道安精于般若学，属般若学中的本无派。慧远跟随道安，也信奉般若学，二十四岁即登讲席，时引《庄子》一书以说明佛教义理，使惑者开悟。自此以后，道安允许慧远引用佛典以外的书籍来比附说明佛理。这开了慧远融合佛、道、儒思想的先河。

　　晋哀帝兴宁三年（公元三六五年），慧远跟随道安南下抵湖北襄阳，与宣扬般若学心无派的道恒进行辩难，后道恒屈服。晋孝武帝太元三年（公元三七八年），苻丕围攻襄阳，道安为朱序所留，不得外出。道安于是吩咐众弟子往各地传教。

　　慧远等一行数十人告别师父，由襄阳南达荆州，住上明寺。后慧远要去广东罗浮山结宇，路过浔阳（今江西九江市）“见庐峰清静，足以息心”[①]。庐山的秀丽景色使慧远留连忘返。于是，他就在此定居下来，这一年是东晋太元六年（公元三八一年）。

　　慧远初住龙泉精舍，后应慧永和尚之邀，前往西林寺。慧远弟子日众，西林寺已无法容纳，“永（慧永）谓刺史桓伊曰：‘远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多，贫道所栖偏狭，不足相处，如何？’桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也”[②]。此后，慧远长住东林寺达三十余年，“影不出山，迹不入俗”，直到逝世。

　　慧远在庐山最重要的佛教活动，是他的西方净土信仰的念佛活动。慧远笃信灵魂不灭的说教，又深怵生死报应的威力，曾带头发愿往生弥陀净土。东晋安帝（司马德宗）元兴元年（公元四○二年）七月二十八日，慧远和弟子刘遗民、宗炳、雷次宗等于精舍无量寿（佛）像前，建斋立誓，共期西方净土。当时，慧远又令刘遗民著《发愿文》以申其义。文中说：“维岁在摄提格（即指公元四○二年），七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心（沙门）贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香花敬荐而誓焉。”[③]史称此次集结为中国净土宗之始。事实上，净土经典《无量寿经》、《阿弥陀经》、《般舟三昧经》和《念佛三昧经》等，早在汉末即有译本，可见西方净土的信仰流行很早。但它能够上升到为知识僧侣所信仰，并为士大夫所奉行，则是从慧远开始。传说慧远还在庐山邀集僧侣十八人，即十八高贤立“白莲社”，入社者一百二十三人，外有不入社者三人。据汤用彤考证，此说不足凭信。他说：“《十八高贤传》乃妄人杂取旧史，采摭无稽传说而成。至陈舜俞、志磐为之修正，采用旧史，《十八高贤传》中当已加入可靠之材料。然志磐师怀悟之意为之详补，为不入社三人立传，又强集无关之人入百二十三人名录中，则亦不可信也。”[④]方立天又重辩这个问题，认为“所谓十八高贤结‘莲社’的事，是完全不可靠的。由此也说明，净土宗奉慧远为初祖，又以慧远曾立‘莲社’（或作“白莲社”）而名莲宗、白莲宗，都是不合事实的。”[⑤]不过，慧远确实信仰西方净土，曾与刘遗民等人在阿弥陀佛像前立誓愿生西方，为往生而念佛甚勤，这一点是勿庸置疑的。

　　二、慧远的念佛思想

　　净土宗讲念佛有四种方法，即实相念佛、观想念佛、观像念佛、称名念佛。慧远的念佛当属观想念佛，即观想佛的种种美好形相和功德威神，以及净土的庄严美妙。但是，慧远并非专修而只是兼修净土，他的佛教思想兼容并蓄。因此，他的念佛与般若学、禅法是结合在一起的，开后世禅智并重、禅净双修的先河。

　　根据现存史料，慧远对于西方净土也没有作专文论述，我们只得从他给刘遗民的信和刘遗民代表慧远等人在阿弥陀佛像前共同立誓的《发愿文》，以及慧远留下的《念佛三昧诗集序》和《庐山出修行方便禅经统序》等文章来探索其念佛思想。

　　慧远等人往生西方净土的方法，是修持念佛三昧。其念佛三昧体现出观想念佛和智慧念佛两大特色。

　　1、观想念佛慧远的念佛注意“心念”，即以心观想阿弥陀佛国的美妙庄严以及佛身相好。以慧远为首的庐山僧团普遍重视念佛，由此而编有《念佛三昧诗集》，慧远还亲自为诗集作序，序又对于念佛三昧的含义、性质和作用作了明确的论述。他解释“三昧”说：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗，气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃（按：乃，有本作“者”）是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵，御心惟正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹况夫尸居坐忘、冥怀至极、智落宇宙而暗蹈大方者哉？”[⑥]意思是说，三昧就是专思寂想的意思。思维活动专注一境，就会志一不分而凝于神；思想认识处于寂灭状态，就会气虚空而神清朗。气虚，智慧就能很好地进行观照；神朗，就能洞察一切。此二者是自然地相符，会合在一起而起作用。因此，处于恭守静居的状态，就会与万物感应而通达神灵。以正治心，自然会与道相冥合。在此只要凭藉修持来使精神凝聚，通过反复修习来改变原来的性情，就可达到这种程度，更何况是无思无虑，与天地为一，冥冥之中追念“至极”境界，智慧充满宇宙而又与神道暗合的人呢？

　　慧远这段话有明显的玄学化的痕迹，其中不少语汇来源于《庄子》，如：志一不分，《壮子·达生篇》有“用志不分，乃凝于神”；气虚，《人间世》有“气也者，虚而待物者也”；智恬其照，《缮性篇》有“古之治道者，以恬养知，……知与恬交相养，而和理出其性”；尸居坐忘，《在宥篇》有“尸居而龙见，洲默而雷声”、《大宗师》有“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。这是因为在中国固有思想典籍中，《庄子》一书对于精神自由的体会和描述最为充分，所以，慧远在说明禅定三昧的境界时，大量借用了庄学的语汇，足以表明念佛为心学。不过，从思想体系上看，念佛三昧与庄子的“尸居坐忘”是不同的，所以慧远说“犹或若夫尸居坐忘……”，即表明是一种借喻。他所渲染的“三昧”，概括言之，就是专思寂想，实际上是一种禅定功夫。

　　慧远又进一步解释“念佛三昧”说：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。”[⑦]即在各种“三昧”中，其“功高易进”者，首推“念佛”一门。又紧接着解释说：“何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方[⑧]。”在此，慧远把“如来”也完全给玄学化了。“极寂”，犹可说与佛义相通，而“穷玄”云者，却完全是《老》、《庄》的语言了。“如来”原是佛的十号之一，其含义有二：一是说，佛是从“真如”中来，所谓“如来者，体如而来，故名如来”；二是说，佛已证得大涅槃，远离生死，本无去来，为度众生，应化世间，似有所来（实无去来）。而慧远却以“穷玄极寂”来解释“如来”，实在是受玄学影响太深的结果。

　　慧远颂扬念佛三昧说：“故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映，而万像生焉；非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉？”[⑨]意思是说，进入念佛禅定的人，会忘却一切知虑，以心识所攀缘的对象为镜，镜明亮与人心交相辉映，而产生万像；不需耳听目看，却可以闻见。于是见到万物真实的本体，觉悟到心与万物湛然纯一，清明不浊乱，自然而然。体察幽远的声音，用心来听，就会扫除烦恼，消融情欲。（念佛三昧）若非天下最神妙的修持方法，如何能达到如此境界呢？在慧远看来，念佛三昧的确是最好的修行方法。这段话也反映出慧远的“念佛”，不是“口念”（即后来的所谓“持名”念佛），而是“心念”（即观想念佛）。

　　关于慧远奉持的是观想念佛这一点，我们还可以从慧远向鸠摩罗什的提问中得到进一步证明。在《远什大乘要义问答·十一辩念佛三昧缘生相》中，记载慧远就定中所见之佛，质疑于鸠摩罗什，罗什为之解答。慧远大师问：“三昧空中见佛，《般舟三昧经》多引梦为喻，如梦往他国与人会谈，然梦是凡夫之境界而不实，或起惑又不解，皆是出之于自己。而彼经说依念佛三昧见佛，问法，决其疑网。若此佛同梦中之所见，则唯是我想之所造，即不过想像中之佛而已，故此佛不可能为我等断除疑网。反之，若真感外应，则不得以梦为喻。又此经说依持戒无犯，行者功德力，佛之威神力三事得定。其所谓佛之威神力为是指定中之佛，或外来之佛？若是定中之佛，若是我想之所立，此威神之力毕竟不过出之于我。则是定外之佛，则是梦表之圣人，不当以梦为喻。”[⑩]

　　鸠摩罗什对慧远所问，作了回答：“见佛有种种方法，或自得天眼，天眼见佛，或以神力飞到十方佛所，见佛问法，断诸疑网。或未离欲，未得神通，常念阿弥陀佛等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。摄心一处是求佛道之根本，然以不信不知行禅定之法者，以为未得神通，何能远见诸佛？故今经举梦为喻，以梦力故，虽有往事，能到能见。行般舟三昧亦复如是，以此定力故，远见他方诸佛。定中见佛虽由忆想分别，然而其所见境界并非虚妄。所以者何？释迦文佛说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》中，种种设教，当念分别阿弥弥佛在于西方。不仅此也，佛身有决定相者，即忆想分别所作称是虚妄。而经说，诸佛生皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，一切悉应虚妄。此《般舟三昧经》举梦为喻。”[11]

　　在此，慧远大师不同意以梦境见佛来比喻念化三昧的见佛。认为见佛是神通之会，要依靠佛的威神和人们的功德，不是在做梦的幻象中所能见的。鸠摩罗什说定中之佛并非如梦境之虚妄，乃是由三昧定力故。

　　从以上问答可知，慧远关心的是所见佛相究竟怎样的问题。这也说明了慧远的修持方法是观想念佛，而非称名念佛。

　　慧远与罗什的一问一答中皆引到《般舟三昧经》，说明该经在当时影响之大。慧远之观想念佛在很大程度上是受了宣传念佛三昧的《般舟三昧经》的影响。

　　《般舟三昧经》又作《十方现在佛悉在前立定经》（三卷本）。系月支三藏支娄迦谶于东汉灵帝光和二年（公元一七九年）所译。它是一部论述大乘禅观的经典。“般舟”是梵语pratyutpanna的音译，意谓“出现”、“佛立”的意思，即佛立于前。般舟三昧，就是佛在前立的三昧，也叫“佛立三昧”。现存大乘经典中，此经为有关弥陀经典的最早文献。那么，它又是怎样宣传念佛三昧和往生阿弥陀佛国的呢？

　　《般舟三昧经·问事品第一》中说：“第一法行，是三昧名现在佛悉在前立三昧。”[12]这是以念佛三昧为诸法中第一。

　　该经《行品》第二中讲到往生阿弥陀佛国的方法，说：“何因致现在诸佛悉在前立三昧？……其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷持戒完具，独一处止，心念西方阿弥陀佛。今现在随听闻当念，去是间千亿万佛刹，其国名须摩提（指西方极乐世界）。在众菩萨中央说经，一切常念阿弥陀佛。”[13]又说：“若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之。臂若人梦中所见，不知昼，不知夜，亦不知内，不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊碍故不见……用是念佛故，当得生阿弥陀佛国，常当念如是佛身，有三十二相，悉具光明彻照……”[14]这也就是说，日夜一心思念阿弥陀佛，念佛身三十二相、八十种好，就会在梦幻状态中看见阿弥陀佛，而在死后就能往生西方极乐世界。很显然，《般舟三昧经》宣扬的是一种观念佛身相好的观想念佛的方法。

　　经中还特别突出佛的外力的作用，指出见佛是由于佛的威神力和修持者的功德力，也即外力和内力的合力的结果。正如文中所说：“于三昧中立者，有三事：持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故，得见佛。”[15]

　　同为支娄迦谶译的一卷本《佛说般舟三昧经》（此经内容与《般舟三昧经》的前一部分基本相同），也宣扬了念佛三昧以及往生阿弥陀佛国的观想念佛的方法。如颰陀和菩萨问佛：“云何行，心一等念十方诸佛悉现在前？……云何行，便于此间见十方无数佛土？”[16]佛回答说：“有三昧名十方诸佛悉在前立，能行是法，汝之所问悉可得也。……有三昧名定意，菩萨常当守习持，不得复随余法，功德中最第一。”[17]这也是以念佛三昧为最高的修行法门。经中又举例说：“欲得见十方诸现在佛者，当一心念其方，莫得异想，如是即可得见。譬如人远出到他郡国，念本乡里家室亲族，其人于梦中归到故乡里，见家室亲属，喜共言语，觉为知识说之如是。”[18]这一例子显然突出的人是“心念”，也即观想念佛。

　　《般舟三昧经》前四品的最早的异译本《拔陂菩萨经》也大力宣扬念佛三昧中的“心念”。如经中说：“菩萨白衣者若学者，闻阿弥陀佛所在国，常当念其方，无毁漏于戒，于戒阴莫用乱意，净心念一日一夜至七日七夜，如是七日七夜毕念便可见阿弥陀佛，或在梦中如来阿弥陀佛。”[19]

　　由上可见，慧远奉持观想念佛，是与当时广为传播的《般舟三昧经》的影响有关。

　　2、智慧念佛慧远的念佛三昧还体现出智慧念佛的特点。慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中，一开头就提出禅智并重的思想。经中说：“夫三业（身、口、意）之兴，以禅智为宗。虽精粗异分，而阶藉有方，是故发轸分逵，途无乱辙；革俗成务，功不待积。静复听由，则幽绪告微，渊博难究。然理不云昧，庶旨统可寻。”[20]在此，慧远把禅定和智慧作为了佛教实践的宗旨，显示出其在禅定中重视智慧的特色。

　　慧远又以智慧悟解的观点去阐释佛陀跋陀罗译出的《修行方便禅经》的思想。他说：“其为要也，图大成于末像，开微言而崇体；悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竟之伤性，齐彼我以宅心。于是异族同气，幻形告疏，入深缘起，见生死际。尔乃辟九关[21]于龙津，超三忍[22]以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化。故曰：无所从生，靡所不生；于诸所生，而无不生。”[23]前两句话的意思是说，修行要取得大成就，必须从对治一般的现象事实入手；崇尚佛教的根本要义，则必须从悟解微言大义开始。这里突出了平常的禅定修持和以智慧悟解佛法大义的重要性，体现了慧远禅智（或曰定慧）双修的思想特色。

　　按着就是叙述《修行方便禅经》所阐发的“五停心观”中的四种禅观，即不净观、兹悲观、界分别观和因缘观。

　　第一、觉悟到受女色的诱惑是不合佛教道德要求的，所以必须使六根清静以消除祸患，此之谓“不净观”。在禅定时修习“不净观”，可以令修习者消除贪欲，坚定出家修行的决心。

　　第二、理解了忿怒竞争对人性是一种伤害，所以必须同等看待他人和自我，物我双忘，此之谓“慈悲观”。在禅定时修习“慈悲观”，可以令修习者产生慈悲心，平息瞋恨之心。

　　第三、由此观想到各种不同的事物都是由“六大”[24]同一气化和合而成，实际上皆幻化不实，此之谓“界分别观”。在禅定时修习“界分别观”，可以令修习者觉悟世界生灭无常，本质是“空”，从而放弃“我执”和“法执”。

　　第四、明白了一切事物皆因缘而起，就会看清生死轮回的实质，此之谓“因缘观”。在禅定修习“因缘观”，可以令修习者认识三世两重因果的道理。

　　修持者经过由浅入深的禅定修习，就会找到解脱之路，超越三种法忍，获得阿罗汉果位。污垢恶习销熔于人们对“无生”的认识之中，为肉体所累的精神也依靠体神入化的作用而摆脱轮回之苦，进入涅槃。因此，可以说，这种禅法是不从什么地方生，而又无所不生；处于各种所生之中，而又是无生的。

　　以上慧远讲了禅观“五停心观”的四种禅观，没有讲到“数息观”[25]。其实，他对“数息观”同样很重视，认为是“甘露门”（指不净观和数息观）之一。

　　慧远禅智结合的思想还表现在对佛陀斯那（一作佛大先，即觉军）等人禅法的理解上。慧远介绍佛陀斯那的禅法说：“佛大先以为，澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门。释四义以返迷，启归途以领会。分别阴界[26]，导以止观，畅散缘起，使优劣自辨；然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽，乃曰无尽。入于如来无尽法门。”[27]意思是说，禅法的来龙去脉，是有一个渐进过程的。因此，要从讲方便道和胜进道，修持不净观和数息观开始。理解退、住、升进和决定四义，会使修行者在迷途中返归正道，并在返归正道途中领悟佛法。要将五阴和十八界区分开来，以佛教的止观法门为指南，深究因缘和合生起万物的道理，事物的优劣会不辨自明，然后返回终点，寻求极至，得到穷竟。而这种究竟境界是非尽，又非所尽的，是离开生灭相的如来无尽法门。此处将至极境界看作是非尽、非所尽的，显然是受了大乘般若中观思想的影响。

　　由上可见，慧远把禅定、观想念佛以及悟解法性统一起来了，反映出慧远把净土与禅法、般若智慧结合在一起的特点。慧远观想念佛、智慧念佛的出现，是有深刻思想渊源的，是佛教自身发展的必然结果。

　　3、观想、智慧念佛的思想渊源佛教约在两汉之际传入中国，此后直至整个三国时代，佛教的流传还都是微弱的、缓慢的。它起初只在上层社会流传，至西晋时才逐渐推及于民间。此时佛教的主要活动是译经，着重译出的是禅经和般若经。相应地流传的佛教主要是两派：以安世高为代表的小乘禅学，另一派是以支娄迦谶为代表的大乘般若学。

　　安世高，名清，号称安侯。原为安息国王太子。“后王薨，将嗣国位，乃深悟苦空，厌离名器”，“让国与叔，驰避本土”[28]，游历西域各国。汉桓帝（公元一四七—一六七年）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。《出三藏记集》据《道安录》记载，安世高共译经三十四部四十卷，至《大唐内典录》增补到一百七十余部一百九十余卷，后经《开元释教录》删订为九十五部一百一十五卷。实际上，在僧祐讲的三十四部四十卷中，道安已注明一部分为“似世高译”，以后的增补，估计不是安世高译的据多数。其代表作有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等小乘禅经。在这些禅经中以《安般守意经》最为重要，也最为流行。“安般”意译是出入息，就是呼吸。“意”指意识。所谓安般守意，就是从一至十反复数念呼（出息）吸（入息），守持意念，专心一境，从而进入禅定意境，以达到“明心去垢”的目的。这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术颇有相似之处，易于为中国人所接受。作为一种气功，安般禅至今还在流行。

　　与安世高同期来华的另一著名佛经翻译家是支娄迦谶（简称支谶）。关于支谶的详细生平，已经不能尽知。据《出三藏记集·支谶传》载，他是月支人，“汉桓帝末游于洛阳，于灵帝光和、中平之间（公元一七八—一八九年）传译胡文”以后不知所终。支谶共译出佛经十四部二十七卷，影响最大的是《道行般若经》、《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》等。《道行般若经》，亦称《般若道行品》，与三国吴支谦译的《大明度无极经》、姚秦鸠摩罗什译的小品《般若波罗蜜经》属同本异译，相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始。所谓“般若”，意译为“智慧”。但这不是一般人的智慧，而是一种可以导致成佛的一种特殊智慧。它的全称应该是“般若波罗蜜（多）”，意译为“智度”，即通过般若这种智慧，以达到成佛境界的意思。

　　《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。“首椤严”意译“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禅定的另一种梵音。这种禅定，在于用观想示现种种境界、种种行事，证明行者可以由定发慧，具有不可思议的神通力量，从而激励勇猛精进，修习佛教，超度众生。《般舟三昧经》还特别宣扬，只要专心思念西方阿弥陀佛，并在禅定中得见，死后即可往生西方极乐世界。这为中国的净土信仰奠定了基础。但这类禅经宣扬的是用般若智慧念佛，如《佛说般舟三昧经·行品第二》说：“自念佛无所从来，我亦无所至。自念欲处、色处、无色处，是三处意所作耳，我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心，心有想为痴心，无想是涅槃。是法无可乐者，设使念为空耳，无所有也。菩萨在三昧中立者，所见如是。”[29]意思是说，念佛是无所从来，也无有所至。欲界、色界和无色界都是意念作用的结果。人凭靠心念即可见佛。佛由心生，心能见佛。是心作佛，佛心就是我身。心见佛，其实心并不自知，也并不自见。心有想就是痴心，无想才是涅槃。菩萨在念佛三昧中所见的佛也是这样无所有。这里强调了用大乘空观指导禅法的思想。这种禅定说明，佛不过是“心”的自我创造，本质也属空无，所以在理论上，与般若经类相互补充。以上二经自支谶译出至于姚秦，二百余年中，先后有多种译本，足见这种用般若智慧念佛的思想颇为流行。

　　三国时佛经翻译家支谦继承了支谶的思想，康僧会则继承了安世高的“安般”之学。

　　支谦本月支人，据僧传记载，他“备通六国言”，博览汉地典籍，参加过许多部佛经的翻译工作。曾从支谶的弟子支亮就学。东汉末年，避乱至吴，为孙权所器重，拜为博士。赤乌四年（公元二四一年），支谦隐居山中，从沙门竺法兰受持五戒。据《出三藏记集》载，他译经达三十六部四十八卷之众。支愍度在《合首楞严记》则说，自黄武（公元二二二—二二八）至建兴（公元二五三—二五四）年间，他共译经数十部。他所译的《大明度无极经》、《维摩诘经》影响最大。《大明度无极经》是《道行般若经》的改译本。此处所谓“大明”，就是“般若”的意译；“无极”则是支谦添加的，是对于“大明度”威力无限的形容。

　　《维摩诘经》同般若的空观思想相通。它集中阐发了佛教“不二法门”思想，认为佛国与世间，无二无别，离开世间的佛国，是不存在的，即所谓“随其心净，则佛土净”。如经中说：“菩萨欲使佛国清净，当以‘净意’作如应行。所以者何？菩萨以净意故得佛国清净。”意思是说，佛国净土的实现依赖有一个清净的意识。佛教认为现实社会的净化，全在于人的意识的净化，大乘佛教教人们相信可以实现以“净心”建立“净土”。此经在西晋时还有竺法护、竺叔兰的两个译本，至姚秦鸠摩罗什、唐玄奘也都有重译本。在魏晋南北朝的士族阶层中，该经流传甚广。

　　康僧会原籍康居，世居天竺，其父经商移居交趾，是有史记载的第一个自南而北传播佛教的僧侣。赤乌十年（公元二四七年），他至建业。相传他利用佛舍利显神异，劝孙权为其建佛寺，号“建初寺”，是为江南第一寺。孙皓即位后，无恶不作。他又“唯叙报应近事”，劝其信佛。因此，佛教史籍都将康僧会的传教活动作为江南佛教的开端。

　　据载，康僧会曾随南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧等，学习安世高的禅数学，并为《安般守意经》作注释和序文。他认为安世高不仅传小乘禅数之学，而且是宣扬大乘六度的。康僧会之所以会这样理解，乃因为他自己把小乘的“正心”和大乘的“救世”结合起来了。其“正心”的主要办法，是小乘的“禅数”，即控制自己的意识，使其不受外界环境的影响，从而保持一种无欲的宁静状态，使精神得到解脱。其“救世”的思想主要体现在他编译的《六度集经》之中。该经共八卷，按大乘菩萨“六度”分为六章，编译各种佛经九十一篇，中心在用佛教的菩萨行发挥儒家的“仁道”说。

　　康僧会之后，禅法的传承就中断了，随之也就出现了大、小乘合流，禅法与般若融合的局面。

　　将禅法与般若有机地结合起来的早期代表人物，应首推东晋时期的佛学家道安（公元三一二—三八五年）。他俗姓卫，常山五柳（河北正定南）人。十二岁（一说十八岁）出家，受具足戒后，外出参学。约于公元三三五年在石赵的邺都（今河北临潼县）遇名僧佛图澄，深受赏识，遂师从于佛图澄十三、四年。佛图澄死后，为避战乱而颠沛流离，避到山西临汾县，后又回到邺郡，最后不得不率众渡河南下。东晋哀帝兴宁三年（公元三六五年），道安到河南，在襄阳的十五年间得以集中精力充分发扬佛教事业，制定僧规，考校译本，注释经文，集中讲习般若学，并创制《众经目录》。东晋太元四年（公元三七九年），前秦王苻坚攻克襄阳，他被带到长安，常以政事咨询。住城内五重寺传法，门众数千。弟子很多，高足有慧远、慧永、慧持、法遇、昙翼、道立、昙戒、道愿、僧富等。道安的学说集中在禅学和般若学两个方面。他曾长期研究禅观之学，为安世高传来的小乘禅经作过注，写过序。同时，他也很重视般若，后来还长期讲说般若经典。道安在传扬佛教的过程中，努力将禅法与般若学融为一体。他还深受《老》、《庄》和贵无派玄学的影响，对禅法作总结性的说明“执寂以御有，崇本以动末。”[30]这实际上是以当时般若学本无宗的思想去理解禅法。

　　慧远作为道安的大弟子，自然会受到其师的影响。他将禅定、般若和净土思想结合起来，从而提出了观想念佛、智慧念佛的新思想。其重视禅定，为观想念佛提供了可能；其重视般若，则为智慧念佛奠定了理论基础。而将两者并重且融为一体，则构成了慧远念佛思想的理论特色。

　　由上可见，慧远念佛思想的提出，与佛教本身的发展是分不开的。当然，除了佛教思想发展的内在因素之外，魏、晋玄学重视本末有无的理论思辨对慧远的影响也是不容忽视的。

　　三、慧远在净土思想史上的地位及影响

　　在东晋后期，南方佛教界最有影响的人物是庐山东林寺的慧远。他在净土思想史上也享有很高的地位。南宋宗晓《乐邦文类》卷三和志磬《佛祖统纪》卷二十六都推尊他为净土初祖。

　　慧远组织一百余人共誓往生西方净土，奉行禅法、般若与净土相结合的念佛三昧，约集同志写诗著文，是西方净土的实行者、组织者和宣传者，推动了西方净土信仰的流传。

　　慧远所倡观想念佛、智慧念佛方法，对后世念佛的影响很大，乃至被归为“净土三流”（慧远流、慈愍流、善导流）之一。其禅、净并重思想，则开后世禅净双修的先河。

　　慧远净土思想的传播主要在中国的南部地区。这一点，我们可以通过慧远门人弟子的传教活动得以证明。慧远的门人颇多，以随他一同出家的慧持，及弟子道汪、慧观、昙邕、昙顺、僧彻、宗炳、昙鉴、法安、道温、法庄、周续之、雷次宗、道祖、慧虔、僧翼等最为著名。他们的传教活动集中在南方的蜀中、荆襄、衡湘、吴越等地区。

　　由于慧远的净土思想主要是在南方流传，且念佛方法与善导流的称名念佛迥异其趣，所以引起了对慧远在净土宗史上的地位的评价问题。善导流的净土信仰者尊奉称名念佛为净土修行的最主要方法，故尔立昙鸾为初祖。日本学者就是将昙鸾作为净土初祖。尽管如此，慧远在中国净土思想史上的地位是不容忽视的。

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　　j 《大正藏》第十三卷，第九○五页中。

　　j 道世《法苑珠林》卷四十二《受请篇》感应缘。

　　k 道世《法苑珠林》卷四十二《受请篇》感应缘。

　　l 《大正藏》第五十卷，第三五六页下。

　　m 《大正藏》第五十二卷，第一九六页。

　　n 《大正藏》第五十二卷，第一九六页。

　　o 石峻、楼宇烈、方立天等编《中国佛教思想资料选编》第一卷，第一二四页。

　　j 石峻、楼宇烈、方立天等编《中国佛教思想资料选编》第一卷，第一一八页。

　　k 石峻、楼宇烈、方立天等编《中国佛教思想资料选编》第一卷，第一二四页。

　　l 石峻、楼宇烈、方立天等编《中国佛教思想资料选编》第一卷，第一二四页。