从“缘起论”看佛教的“无我”思想

　　成建华

　　在人类思想史上，佛教是唯一的无神论宗教。无论是在东方，还是在西方，世界上所有的宗教，包括基督教、伊斯兰教、印度教，都认为世界上有一个绝对的、永恒的、超然的、万能的、主宰宇宙人类前途命运的神灵存在。佛教从不承认，也从不认为世界上有什么神灵或主宰。在佛教看来，灵魂 是虚无缥缈、虚幻不实的，是人们幻觉上的臆造；它是一切贪、瞋、痴、我执、我慢等染法和不净的根源；它是世界上一切灾难，如人与人之间争斗，国与国之间战争等不可调和冲突的罪魁祸首。

　　远在几千年前，灵魂，一直是印度思想界、宗教界和哲学界讨论交流的核心话题?quot;人生前的情形如何？人死后的精神灭与否？灵魂转不转世？"诸如此类，众说纷纭，论诤不休。思想上的混乱，观点上的分歧，产生了佛经里所说的极端而偏激的外道"六十二见" 。"六十二见"则是佛陀就当时印度哲学流派、宗教思想的分类与概括。

　　所谓灵魂，乃是指在人身上，在生灭相续的经验世界后面，存在着一个永恒不变的绝对实体或主宰。在一些宗教看来，世界上的万事万物，包括我们人生，均有一个与身相随、由上帝创造出来的灵魂。在生命结束之后，灵魂是升向天堂，还是堕入地狱，完全取绝于造物者上帝的意愿。还有一些宗教认为，灵魂无时不在、无处不在。灵魂随生命周而复始，从此生流转轮迴到下一生，直至它获得彻底的净化，进入"梵我同一"的境界为止 。在他们看来，灵魂是人类思维的思想者，是一切情感的感受者，是一切善恶行为奖惩的承担者。

　　从心理学的角度来讲，人有根深蒂固的"自我保护"和"自我保存"两种意识。就"自我保护"来说，人有所谓创造他自己的上帝，有依靠它来保护自己安全的寄托。就"自我保存"来说，人相信世界上有永恒不变的灵魂存在。当人处于愚昧、无知、懦弱、胆怯和贪婪时，就需要用它们来帮助和安抚自己。从此，人就像染上了毒瘾一样，疯迷地与"上帝"、"灵魂"紧紧的缠系在一起。佛教从不怂恿和滋长一切愚昧、无知、懦弱、胆怯和贪婪等行为。佛教的目的在于令人觉悟，使人彻底体察自己、认识自己，根除和远离一切烦恼。佛教认为，人头脑中所谓的"上帝"和"灵魂"，其实并不存在，只不过是人捕风捉影而已。在佛教看来，事物都是处在无始无终，无边无际的因果关系之中。世界上任何一个事物，任何一个现象的产生，都是由相对的互存关系和条件决定的；离开了关系和条件，任何事物或现象则不可能产生。《阿含经》里有这样一个偈子："此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。 "讲的就是"缘生缘灭、缘起性?quot;的道理。佛教既然以"诸法皆空"为教义，当然神也不例外，神也是空的。神既然空，何来创造世界之事？

　　佛教哲学蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着独到而深刻的见解。恩格斯在《自然辩证法》中高度称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的神或上帝，认为世界上一切事物都处在互为依存、互相影响的因果关系之中。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。有关佛教的"无我"思想，在佛教创立初期，在原始佛教的基本理论中就有了充分体现。这里，我想还是先来看看"四谛"、"十二因缘"的基本内容，以及它们与"缘起论" 之间的渊源关系。

　　佛教的基本理论"四谛"，是用来阐释"痛苦"与"解脱"之间的因果关系的。"四谛"的内容包括苦、集、灭、道，是佛教对经验世界客观问题、人生现象的科学总结和理论阐述。所谓苦谛，就是指经验世界的现实问题，即生、老、病、死等身心烦恼和痛苦；所谓集谛，就是指产生这类痛苦的根源或原因，即贪、瞋、痴、慢疑、恶见等业因；所谓灭谛，就是说人的痛苦是可以根除和消灭的。佛教认为，只有当人真正认识到造成自己痛苦的根本原因时，才能彻底了断苦根，进入解脱的境界；所谓道谛，就是指消灭痛苦的方法或解脱途径，即佛经中常说的"八正道" 。我们可以看出，佛教的"四谛"所依据的基本原理则是"缘起论"。佛教所说的道理很多，其实都是围绕"四谛"而展开讨论的。而佛教的所有教义，又无不是从"缘起论"源流出来的。在佛陀时代的各教派中，"缘起论"是佛教所持有的，是佛陀独发的宇宙创造论。除了唯物论者， 一切神教信奉者，无不假託宇宙是来自于神的开辟、变现和创造。然而，无神论的佛教，从来就没有承认有什么宇宙的"第一因"、造物主或主宰。

　　佛教不讲究最初的来源问题，也不说明最终的境界状态。佛陀教化的目的，不是在使人们满足哲学及科学上的兴趣，而是在指出苦的现象和苦的根源之后，告诉人们如何去自己解脱自己、解除痛苦。所以，在阐述生命的形成、生命的进化和生命的延续等生灭现象时，佛教创造性的提出了"十二因缘"理论 。"十二因缘"即是"四谛"中"苦谛"和"集谛"的分张与连续。从佛教理论意义上讲，"十二因缘"就好比一个既没有起点又没有终点可言的圆环，十二个环节都是互为依存、互为因果关系的，没有什么先后始终之分。因此，我们在解释"十二因缘"时，只能权宜地从"无明"开始。根据佛教，"无明"不过是"死亡"的延长。在生命死亡时，躯壳虽然坏弃，但"无明"（无知）却作为前生行为的果而留了下来。"无明"导致盲动，便是第二阶段"行"，即由于"无明"之惑而造的善恶诸业。"无明"和"行"称为"过去二因"。由于所造的种种善恶之业，汇集成为托胎投生的生命主体。也就是相当于胎儿成孕的刹那，即现世今生的第一个阶段"识"。此时尚无意识，只有潜意识，或对生存的盲目意志。当此向前迈进一步，形态初具时，便是现在的第二个阶段"名色"，即托胎后的身心状态。胎儿的形体逐步发育，六种器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）随之形成。即第三阶段"六入"。第四阶段"触"，相当于新生儿一至二岁的襁褓期，六种感官的活动已达到相当程度，但仍然以触觉为主。自此，生命便开始与外部世界产生接触。由于与外界的接触，从而产生了苦、乐、不苦不乐等感受。此为第五阶?quot;受"。上述五个阶段称为"前世五果"。现世三因的第一阶段"爱"，即由于经历了苦、乐等感受，生命开始有意识、有目的地吸取外在世界中为之所喜欢的东西，并意欲据为己有。由爱生出眷恋，眷恋的第一步便是下一阶段"取"。"取"是为了保有所爱的对象而作的努力。"取"的最后状态便是"有"。"有"是现在与未来的一个重要环节，是未来受生受死的果报之因。换句话说，一个人在享受前世的"果"的同时，也就为来世种下了因。就像梅子在树上成熟时，果实已形成于其中；果熟蒂落，果核已萌芽，而于未来结更多的果实。未来两个阶段为?quot;生"和"老死"。从现世三因来看，"生"和"老死"则可称之为"果"。

　　我们知道，"十二因缘"中每一环节的生起，都是由相对的互存关系和条件的作用而决定的。它们互为关联、互为依存、互为因果，没有绝对的独立或存在。既然一切事物都是生灭相续，循环往复，无始无终的，那么，所谓"第一因"是根本不存在的。由此可见，佛教的因果理论，不同于古典物理学里的因果律。而因果律的理论是固定不变的。佛教认为，"因"、"果"是相对、相续的，是可以在一定关系和条件下互相转化、互为因果的，理论上，没有什么是固定不变的。因此，科学地说，佛教所说?quot;缘起"，是一个循环往复、无始无终的"圆"的概念，而不是锁链式的直线概念。

　　"缘起"在佛经里有十一种意义，即所谓无作者义，有因生义，离有情义，依他起义，无动作义，性无常义，刹那灭义，因果相续无间断义，种种因果品类别义，因果更立相符顺义，以及因果决定无杂乱义等十一种。这十一种意义，其实可以概括归纳为四点：一、无造物主；二、无我；三、无常；四、因果相续。所谓无造物主，就是否定有创造宇宙万有和我们人类的上帝。佛教认为，任何一个因都是因生的，任何一个缘都是缘起的。因又有因，缘又有缘，纵推，无始无终；横看，无边无际。佛教既不承认有什么人格化的造物主，同时也否认什么宇宙本原的人格化的存在。所?quot;无我"，就是认为世界上一切事物皆无独立的实在自体。所谓"无常"，就是说一切事物都受到时空条件的制约而变动不居。所谓"因果相续"，就是说因缘所生法 固然是生灭无常的，而又是相续不断的，如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，没有间断。因果关系固然错综复杂，但其间又法则井然，一丝不乱。一类的因，产生一类的果，如善因得善果，因与果相符，果与因相顺。其实，四个论点实际上只是两个─?quot;无常"和"无我"。"无常"就是生灭相续，它包括了"因果相续"的意义。"无我"就是没有主宰，既没有一身之主宰，也没有宇宙万有之主宰。"无造物主"之义也就包括其中了。 这就是佛教对宇宙万有的总解释和独有的科学性的看法。

　　我们知道，在西方，所谓"自由意志"问题占据了西方哲学和思想界很大一部分篇幅。然而，根据"缘起论"，像这类的问题根本就不会，也绝对不可能在佛教里出现。如果一切事物都是互为关联、互为依存、互为因果的话，那里还有什么意志独立自由一说？意志包含于"五蕴"之中，并与其它四种精神元素一样，受相对的关系和条件的作用。世界上，所?quot;自由"，只是相对的意义上的自由，而非绝对的意义上的自由，因为它受相对的条件和关系的作用与制约。因此，这种受条件和关系作用的"自由意志"不可能是独立和绝对的。世界上任何事物，无论是精神的还是物质的，都不可能有绝对的自由。如果"自由意志"指条件上的或因果关系上的独立意志的话，那么，这种意志是不会存在的。当整个生命、整个人生都受条件关系的作用时，意志怎么可能离开相对的关系和条件，又怎么可能离开因果关系而独自生起？在这里，所谓的"自由意志"，实际上是与"上帝"、"灵魂"这类概念相关相联的。根据佛教的"缘起论"，并通过?quot;五蕴" 的综合分析，我们发现，所谓人身内身外有一个永恒不变的绝对实体的存在，称之为"阿特曼"也好、"我"也好、"灵魂"也好，不过是虚妄邪念、精神幻觉而已。这就是佛教的"无我"理论。

　　否定灵魂，否定永恒不变的"我"的存在，是包括大小乘佛教在内的所有佛教宗派的一致观点。因此，我们没有理由去假设佛教派别内部在这个问题上的一致性是与佛教的原始教义背道而驰的。然而，在近代哲学史上，一些颇具名望的西方学者和印度学者，由于自己的信仰，使得他们在佛教研究上无法摆脱那种片面的宗教感情，难免产生偏见，以为佛教与其它宗教一样也有一个类似于灵魂的东西存在，试图把神教?quot;我"的概念悄悄搬进佛教，这实际上是很不客观的，是有违佛教本怀的。 这些学者其实都非常仰慕和崇敬佛陀的言教，不过，他们并没有想到，具有高深洞察力的佛陀远在两千五百多年前就彻底否定了"上帝"，否定了"灵魂"或"我"的存在。

　　然而，对于那些想从佛教里找到一点"我"证的人来说，他们或许会问：没错，在分析人是由色、受、想、行、识五种元素组成时，佛陀是说过五种元素中没有哪一个是属于"我"或"我"的变现的，可他并不曾说过在这五种元素以外，在人的身体的内部或其它一些地方也同样没有"我"的存在？对于这个问题，国际上如斯里兰卡的一些学者曾提出了两点反驳意见：一、根据佛教，人是?quot;五蕴"和合而成的，仅此五种元素而已，没有更多的成分。佛陀从来就不曾在什么地方说过，人身上还有"五蕴"以外的什么东西存在。二、根据佛经上记载，佛陀在许多场合，曾不只一次地以毫不含糊、毫不暧昧的言词，彻底否定了在人身内身外或宇宙的其它地方有所谓"灵魂"或"我"的存在。为了进一步证实佛教的无我思想，我们还是来看一看佛经里是怎么说的：

　　在南传《法句经》里，有三项极具代表佛教本怀的重要词句，也许是对上述"我说"的有力否定。经中说："诸行无常"，"一切行苦"，"诸法无我" 。从字面上看，我们发现前两句都用的是同一个"行"字，而第三句则用的是"法"字。为什么第三句不与前两句一样，用"法"而不用"行"呢？道理很简单，这里的关键词"行"，指一切相对的事物或现象，无论精神上的还是物质上的，包括"五蕴"。如果第三句也用"行"来表述的话，那么，很容易让人产生这样的疑问：虽说一切相对的事物中无我，但并不等于说在相对事物之外就不存在"我"了？为了避免产生这样的误解，因此，在第三句里用"法"字而不用"行"字，因为"法"的意义要比"行"字来得深。在所有佛教词语中，没有哪一个词比"法"字更为深广的。"法"不仅包含着相对的事物和状态，而且还包含了非相对的事物和状态──涅槃 。根据佛教，世界上一切善恶，一切相对、绝对的事物，都无不包括在"法"之中。因此，以"诸法无我"来陈述，显然是为了强调，不仅在"五蕴"里没有"我"存在，而且在"五蕴"之外也没有"我"存在。在这一点上，大小乘佛教的观点是完全一致的，认为人无我，法也无我 。所以，在佛教看来，任何灵魂学说，无论它唱得是多么的高深奥妙、悦耳动听，不过是谎谈谬论而已。从佛教来讲，信奉灵魂，等于是自己给自己套上了一具精神枷锁，没有自由可言，更谈不上什么解脱了。因此，迷信灵魂，只能给自己带来烦恼，带来苦痛和灾难。佛教之所以宣传"无我"思想，就是为了驱散人们思想中的迷雾和迷信，提倡正确的人生观、宗教观、伦理观和道德修养，拔苦与乐，给人以智慧的启迪和光明的希望。