禅学浅说
　　
孙劲松
　　
　　内容提要：“禅”在佛教之外的教派以及佛教内部的不同教派中含义各不相同，但其共同的目标都是降伏无明烦恼而得解脱。外道所修习四禅八定，只是暂时压伏了烦恼，“不制意地，未断其原，”当有外缘刺激，仍然有可能还生欲觉、恚觉、害觉三种恶觉，不能脱离三界轮回。小乘佛教的声闻、缘觉以四谛、十二因缘的智慧观行辅以禅修，证得灭尽定，入无余涅槃而得解脱，将禅定之学扩充为九次第定，但是由于小乘人未证真心实相，只能断烦恼之现行，对于多生以来形成而未萌发现行的烦恼种子不能断除，阿罗汉虽然除了烦恼但习气尚存。大乘般若空宗经典则强调亲证真心，真心与妄心和合运作、不垢不净、非定非动，一切众生、无论凡圣常处理地的大禅定之中，以此理定明烦恼菩提不二，然后不废事定，定慧相资，可理定、事定兼具，更加彻底的断除无明烦恼，禅宗之“禅”与大乘般若禅是一脉相承的。大乘有宗则在空宗的基础上进一步断除真心所蕴含的烦恼种子根源，彻底断除一念无明与无始无明，成一切种智，入究竟佛地，达到“如来禅”的至善境界。
　　关 键 词：禅 小乘 大乘 禅宗
　　作者简介：孙劲松 ，男，汉族，武汉大学教育科学学院副教授、哲学博士，主要研究中国佛学、佛教教育。

大乘佛教认为，一切世间、出世间法的本源是“真心”，也称为“阿赖耶识”、“如来藏”、“真如”等，不同的名词对真心的各种体性、状态的描述有所侧重，但总体而言都代指“真心”。 真心没有主体与客体、没有任何一法在“心”之外作为心认识的对象，但其却含藏有一切万法的种子。其初始状态是绝对唯心的统一，但是其内在的无量种子在自然的流注之中，真心之中含藏的“我执”种子在流注之中激发动起，恒执本心为我，“忽起动心”，就如像湖水澄寂，忽起波浪，而后就是前浪推后浪，绵绵不绝，这就是“末那识”产生显现的开端。正是由于“末那识”的现起，真心才可以具有“阿赖耶识”之名，然后随意根与外尘相应，产生妄知妄觉，六识、六根、六尘相应现起，有了根本识与七转识的区分，也有了世间万法的现起。由真心派生的世间万法可以分为有情世间与器世间。器世间也称为国土世间，指由地水火风四大积聚而成的山河、大地、国土、家屋等，是一切众生所居住的地方与空间，包括欲界、色界、无色界这三界。有情世间也称为众生世间，指由五蕴假合而形成的一切有情生命，包括天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱的六道众生。六道众生与“三界有”存在着对应的关系。欲界为地狱、畜生、饿鬼、修罗、人间及六欲天之总称。此界之众生，耽于食色眠等之诸欲，故名欲界。色界为天界的一部分，谓身体宫殿国土物质，总皆殊妙精好，称为色界，有四禅十八天。无色界也是天界的一部分，此界众生但有心识，而无色质，为纯粹的精神世界，所以称为“无色界”共有四种。 所以六道众生又可以统称为“三界有情”或者“三界有”。 “三界”与“三界有”都属于世间法，不离生灭相。有情众生不离生、壮、老、死的规律，无情器世间不离成、住、坏、空的规律。
　　　三界分别说之，可为九地。列表如下：
　　　　　　　　┌五趣杂居地─欲界　┐
　　　　　　　　│离生喜乐地┐　　　│
　　　　　　　　│定生喜乐地│　　　│
　　　　　　　　│离喜妙乐地├色界　├　三　　界
　　　九　　地　┤舍念清净地┘　　　│
　　（亦名九有）│空无边处地┐　　　│
　　　　　　　　│识无边处地│　　　│
　　　　　　　　│无所有处地├无色界┘
　　　　　　　　└非非想处地┘

一、世间禅定之学
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　 “禅”是“禅那”的简称，本是梵语，有“思维修”、“静虑”、“禅定”等含义，是印度各宗教派别与佛教共同的修行方法之一，是令心专注而达于不散乱之状态，人间众生通过禅定的锻炼逐渐可以达到色界天人或者无色界天人的状态。以“三界”为划分依据，根据禅定程度的不同，可以划分为“欲界定、色界定、无色界定”，但总而言之，都属于“世间定”，因其不能超越三界故、不能亲证本心故。
　　一般修禅定的人其实都没有超越“欲界定”，一般表现为轻安与一心专注的境界，而接近于初禅的“未到地定”则是进一步舍离轻安觉受，并不返观自己住于一心专注的境性中。下面简述色界禅定与无色界禅定。
　　
　　1、色界四禅与无想定
　　初禅的境界相，是离欲界之法，舍寿后不再受生于“欲界”中；从智慧上说，他已经破除欲界五欲（财色名食睡）的贪爱，在此基础上进一步修行禅定，而发起初禅。初禅并不是单有轻安、一心专注的境界，而是伴随著胸中的乐触；具足获得初禅的五支功德：一心、觉、观、喜、乐，属于离欲界生而得喜乐之禅定，所以初禅也称离生喜乐定。
　　初禅已经离开欲界的味觉与香嗅觉，舌识、鼻识已经不存，然初禅中的觉与观，不离色、声、触三尘，还有眼、耳、身三识存在，依于色界身、色界定、意识心而有仍是三界中的世俗境界，也是无常之法，所以须背弃而远离之，乃修第二禅，在第二禅等至境界中，灭了眼、耳、身识，没有初禅中的色、声、触三尘的存在，所以只余意识觉知心住于二禅定境中，这时已能远离五尘中的觉与观，此人色身虽然仍在欲界而不住于欲界觉观中，故名无觉无观三昧；这个定味胜妙于初禅，心中大喜，故名为定生喜乐定。
　　行者在二禅的基础上，心无所求，让意识觉知心已确实舍弃二禅境界而无所著时，即可发起第三禅境界，正念、正智而发起更微细而胜妙身乐，更觉安适寂静，意识觉知心虽无二禅定境中之大喜，念念向于意识心中安住，所以称为“离生喜乐定”。
　　行者在三禅基础上，超越灭除身乐觉受，身乐无常恐惧之苦亦随之而灭，极微细之念想亦不存在，对于三禅境界已经无所贪爱，由是灭除喜、忧；如是不苦、不乐，舍一切身觉境界，亦舍离种种念想，凡所有念都是想要清净的远离境界而安住，此时息、脉俱灭，心得寂静。此时即是第四禅境界，也成为“舍念清净定”。
　　行者在第四禅的等至位中，了知意识觉知心的生灭性而应该灭除，却因为不解“真心”不生不灭之理，恐怕灭了意识心灭了以后成为断灭，所以在灭除自己的意识觉知心后，继续保留著色身而不肯灭除，就在第四禅中进入无想定；死后生到无想天而留著无想天身，成为无想天人，误以为这样就是永恒的涅槃境界。由于色身未除故，遍缘一切法的“意根”不断，所以仍然是三界有的境界，未出三界生死法。无想天的众生等到寿命已终时，忽而又在三界中出现觉知心，再入六道轮回，辗转不息。
　　
　　2、无色界四空定
　　若行者于第四禅中，观察色界之法，缘于意识心之色界定境而由微细之四大所成，故有色界身、心；凡有色之法必定无常、灾患，不入“无想定”而转入空无边处，成就空无量处无色界定境。此时已超越第四禅境界有，但是转被空无边处系缚；此时意识觉知心爱著于实证色空的世俗智慧，贪著空无边处的法味，住于空无边处而被系缚。
　　行者在空无边处定境中，观察空无边处之觉知心，缘于空无边之外法，知其过患，不再向心外而求，转向意识自心中安住，超越了空无边处定，以意识觉知心种子无量无边故，名此处为识无边处定，或名无量识处定。
　　但此一境界意识觉知心转被识无边处所系缚，行者观察识无边处之过患，既不缘于空无边，亦不缘于识无边，住于无所有中，名为证得无所有处，依此定境而安住不动，称为无所有处定。
　　但此时的意识觉知心执著无所有的智慧法味，依无所有处、缘无所有处而住，所以被系缚于此境界中。行者在无所有处中详细观察，了知无所有处中仍有觉知心现行，对于无所有处定境仍有了知性存在，故名有想，由此缘故，修行者即欲灭想─灭除了知性。即故意灭除意识的了知性，不再返观意识自己，也不再面对无所有处定境，但是其对于世间十八界法中的意识心的知见不正确，在断除意识了知性的同时不能弃舍意识觉知心，但因为觉知心不起返观之作用，正在非非想定中时并不知道自己存在，此即是非想非非想定境界。此非想非非想处定是很容易被误认为涅盘的定境，然而此时意识觉知心执著非想非非想的智慧法味，被系缚于此境界中，仍非涅槃。[[1]]
　　五代时期的永明延寿禅师在《宗境录》中对于外道所修习的事相上的禅定有详细的评价，该书卷八十一云：“若唯修事定，但集世禅，虽曰修行，犹生恶觉，以不制意地，未断其原，长劫练磨，返沉苦道。所以《大涅槃经》云：‘一切凡夫虽护身心，犹故生于三种恶觉。’三恶觉者，欲觉、恚觉、害觉。以贪欲故，即生瞋恚，因瞋恚故，便行损害。夫修行趣道，本为出五欲之泥，翻求利养名闻，如践蛇虺之地。凡修禅定护念之人，尚被外缘觉观破坏，何况纵情放逸之人，故知日夜常为烦恼欲火焚烧，觉观怨贼侵害。”延寿指出，外道修习四禅八定，只是暂时压伏了烦恼，让意识表象的烦恼逐渐淡薄，但是并没有从真心入手，将烦恼的种子化解，“不制意地，未断其原，”所以若仅修习世禅，即使四禅八定具足，还生欲觉、恚觉、害觉三种恶觉。欲觉就是对自己喜欢的外境起种种贪求而生恶觉；恚觉就是对自己不喜欢的外境起种种忿怒而生恶觉；害觉就是于喜者据为己、不喜者起侵害心而使嗔觉增长。该书还运用佛经中记载的“欝头蓝弗”的典故来说明这个问题。“欝头蓝弗，以世俗智，伏下地惑，获非想定，具五神通，时君敬重。就宫供养，欝头蓝弗每来与去，皆乘神通，赴宫供养。王因出巡，命其爱女依前旧仪，供养蓝弗，王女珍敬，接足作礼，欝头蓝弗触女身手，因兹起贪，便生欲觉，遂失神通，饭食已讫，矫施异计，语王女言：‘我顷来去，皆乘神通，国人思敬，莫由见我，我今食竟，意欲步归，令国内人咸得见我。’王女谓实，送出阁门，步游归山，既失神通。情怀怅怏，端坐林薮，洁志安禅。林间鸟鸣，喧噪闹乱，久不得定。移就池边，安布求禅，池中鱼游，惊聒禅思，又不得定。因兹起瞋，便生恚觉，遂发恶愿：‘愿我来生，作着翅水獭身，上树害鸟，入水食鱼，报鱼鸟怨，誓不相放。’因兹便起害觉，现前复移异处专志习禅，久方得定，依前证得非想三昧。命终之后，生非想天，顺生受业，八万大劫，受异熟果；八万劫满，顺后受业，酬前恶愿，生于欲界作水獭，身亦云飞狸身，若到所在，水陆空行一切物命，悉皆吃尽。故《经》云：‘虽断烦恼，生非想处，犹故还堕三恶道中，即其义也。’”[[2]]欝头蓝弗是一位修行四禅八定的外道，他以世俗智慧分析，暂时放弃表面的贪欲，使自己可以依照四禅八定的秩序，逐渐降伏下地的烦恼，获得非想非非想定，具备了五神通，但是由于与国王之女有了礼节性的身体接触，激发出了他潜在的各种欲望，使得神通丧失，禅定境界也丧失了。后来补修禅定之时，受鱼、鸟干扰，又对鱼和鸟生起怨恨的情绪，恢复禅定之后虽然上升到非想天，顺生受业八万大劫，但是后来还是因为当时对鱼鸟的嗔念而入畜生道受生。这说明外道世间禅以及世间智慧不能超越三界、不能解决生死轮回的问题。而佛教教化的目标则是要超越三界，脱离苦海而证入涅槃。
　　
二、定慧相辅相成的小乘佛教禅定之学
　　
　　小乘佛学还将禅定之学由四禅八定发展成为“九次第定”。小乘佛教认为，佛教之外的宗教修习的四禅八定，缺乏智慧的观行，没有断除我执烦恼，是有漏之禅，是“凡夫之禅”，凡夫外道只将上升禅定次第时必须去除的烦恼障暂时搁置、伏藏起来，而小乘佛教则通过智慧观行将上升禅定次第时必须去除的烦恼障之现行断除了。“凡夫外道”之禅虽然可升至色界天、无色界天，但终究还会堕落，不能脱离三界，不能脱离六道轮回。而小乘佛教通过智慧与禅定的相辅相成，断除了烦恼障的现行，可以脱离三界，不入轮回。也可以在四禅八定的基础上，更进一步达到“灭尽定”，形成了九次第定。在佛教经典之中，四禅八定称之为世间定，而第九定灭尽定属于出世间定，是佛教特有的不共法。四禅八定的最高层之非想非非想定中，似为无我，然而觉知之心尚在，并非我执灭尽。灭尽定乃在定慧相辅相成的进修根本四禅八定的基础上，完全断除我执之境界，到此即为俱解脱，到此方可谓脱离三界。灭尽定既是“禅定”的境界，也是佛教智慧观行的结果。此实乃定慧一体之境界，从定而言名“灭尽定”，从慧而言名“俱解脱”。俱解脱阿罗汉所证之灭尽定是小乘智慧与禅定相辅相成的结果，为佛教独有、外道所无之不共法。
　　小乘佛教主要是依靠四圣谛、十二因缘理论，去思维与观行而明白缘起性空、缘起无我之理，去除烦恼执著、不再受业力与无明牵制，达到证得阿罗汉四果、脱离三界而取证涅槃的目的。十二缘起观与四谛观同为小乘佛教重要之观法。四谛即苦集灭道，世间有漏之果为苦谛，世间有漏之因为集谛，出世无漏之果为灭谛，出世无漏之因为道谛。十二因缘为：缘痴（无明）有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集，是为此大苦阴缘。此十二因缘还有缘生、缘灭之说。经中以 “此有故彼有，此生故彼生”言缘生，以“此无故彼无，此灭故彼灭”言缘灭。此十二因缘观还有顺观、逆观两种，依“无明而行”等逐步观察迷之生起，称为杂染顺观；从老死反向观察迷之生起，称为杂染逆观。由“无明灭则行灭”等逐步观察“性空无我”之理，称为清净顺观；由“老死灭而生灭”等反向观察“性空无我”之理，称为清净逆观。此十二因缘观与四谛观相通，若依缘生观、顺观二者，则十二因缘为苦、集之二谛，即无明、行、爱、取、有等五支为集谛，识、名色、六处、触、受、生、老死等七支为苦谛。若依缘生、缘灭二观与顺、逆二观，则生、顺二观为苦、集之二谛，灭、逆二观为灭、道之二谛。 以此十二因缘顺观逆观，由此明白缘起之法必归于灭，其性必空，故知五蕴、十二处、十八界之性空，由是体悟缘起性空之理，断除我执、烦恼，由此而出离三界，证小乘解脱之无余涅槃。
　　 比之于传统的注重禅定的教派，小乘佛教更加注重智慧的观行，但这并不代表小乘佛教不注重禅定，相反，小乘佛教特别强调定慧相辅相成。小乘佛教认为，注重“慧”而不注重“定”，由无漏之智慧力断除烦恼障，只能证得慧解脱阿罗汉。慧解脱的阿罗汉在顺逆观察体悟十二因缘的过程中，可以逐步断除无明烦恼，慧解脱之阿罗汉已经断尽三界惑业，不再有妄想妄念，这样自然有利于禅定的提升。即使不专修禅定，慧解脱的阿罗汉也能达到初禅以上的证境。但是这种依靠智慧之力自然增进的禅定还是不够的，还必须专门兼修禅定才能够定慧相资，获得阿罗汉之极果。根据小乘佛教教义，只有定、慧相辅相成，在智慧的基础上兼修四禅八定以及最终的第九灭尽定，断除烦恼、解脱二障，才能证得“俱解脱阿罗汉”。慧解脱阿罗汉在证境上低于俱解脱阿罗汉，慧解脱阿罗汉虽脱离三界六道之轮回，然尚需要世尊为其证明才能确认自己“不受后有”，俱解脱阿罗汉已经如实证觉涅槃的境界，不需要世尊证明就可以确信自己能出离三界六道。据小乘经典所述，慧解脱者与俱解脱者在“神变”以及三明八解脱上也有很大的差异。
　 正是因为小乘佛教有了断除“我执”的智慧观行，使得四禅八定与第九灭尽定的修行与世间外道四禅八定的修行有了很大的区别。小乘经论中将依照佛教理论修行的四禅八定称成为“根本定”，而依照凡夫外道禅所修的四禅八定称为“近分定”。《七十五法名目》曰：“根本定离下地烦恼得之，近分定伏下地烦恼得之。”[[3]]如果禅定是伏下地烦恼而获得，那些被暂时压伏的烦恼种子总会有再萌发的时候，就像“欝头蓝弗”的典故一样，他所证的只是近分四禅八定。而如果按照小乘佛教的要求，渐渐用智慧观行的断除我执，则就会完全离下地烦恼、断除烦恼之现行而得根本四禅八定。
　　但是，小乘佛教的禅学观尚不完备，其运用第六意识层面的智慧观行与禅定相结合，所断除的只是烦恼之现行，并没有断除烦恼的习气种子随眠。无著在《六门教授习定论》中指出：声闻解脱者“已除烦恼障，习气未蠲除，此谓声闻乘，余唯佛能断，若彼惑虽无，作仪如有惑，是习气前生，若除便异此”[[4]]。这是说小乘佛教之能断烦恼之现行，对于多生以来形成而未萌发现行的烦恼种子却没有完全断除，有些阿罗汉虽然除了烦恼但还是有习气。当小乘佛教徒证的灭尽定之后，在舍寿之后入无余涅槃，失去了自觉觉他、断除烦恼种子根源的机会，也失去了亲证大乘般若的机会。《阿含经》中说：“灭尽定中有不离身识。” 窥基在《成唯识论述记》中说：“契经所言不离身识，即是第八（阿赖耶识）。”[[5]]这个“不离身之识”的体性正是小乘佛教所没有证得的，他们也不能在亲证真心八识的基础上断除一切无明烦恼的种子。从大乘佛教的视野来看，小乘佛教尚需高竿进尺，进一步回心大乘发起菩萨性，成就究竟佛道。
　　
　　　　　　　　三、定慧不二的大乘佛教的般若禅
　　
　　小乘佛教运用意识层面的智慧观行与禅定相结合，证得阿罗汉果，但并没有亲证真心、转依实相，进修成佛之道。这说明小乘佛教尚需高竿进尺，进一步回心大乘发起菩萨性，修学大乘般若、唯识要义，才能亲证第八识真心，逐渐断除烦恼种子根源，成就究竟佛道。小乘佛教注重运用第六意识的智慧观行来断除烦恼之现行，而大乘佛教强调契入自性真心，了知真心的烦恼与菩提不二。由此可知，大乘智慧学说与小乘智慧学说有根本的区别。与此相应的定慧关系也别开生面，大乘“禅”也同时具备了新的含义。
　　大乘佛教以亲证空性真心，获得根本无分别智为关键，证悟者可以现观第八识真心与前七识妄心是和合运作之体性。大乘经典常用“波”与“水”来比附真心与妄心、无分别智与分别智的关系。波有起伏流动，有大有小，但是，我们知道无论是惊涛骇浪还是一平如镜，无论有波无波、波生波灭、波增波减，“水”并没有增减、也没有生灭。水是波之根本，波只是一个不断生灭变异的现象，这个不增不减、不生不灭的“水”与有生有灭、有增有减的波浪是和合并存的。在这个比喻之中，波浪比喻意识心之分别、生灭、变动不息，而水则比喻真心之不增不减、不生不灭、无有分别之体性，两者是和合共存的。两者决不是你死我活、非此即彼的关系。这就是大乘经典中所阐明的空性真心与色、受、想、行、识五蕴不一不异、烦恼与菩提不一不异的关系。
　　大乘佛教般若系经典《维摩诘所说经.佛道品第八》云：“示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便，火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。”[[6]]这种“在欲行禅”之禅，不是“息心除妄念”的外道禅，也不是“观行四谛、十二因缘”并辅修禅定而来的“小乘智慧之禅”，而是指亲证第八根本识、无分别智的大乘般若禅。从第八识真心之体来说，无论第六意识妄心在如何活动，此真心无始以来常住涅槃，无有动静、生灭、分别之相，本来就在“大禅定”之中。
　　另一部大乘佛教经典《思益梵天所问经》也指出：“普华言：是故常知一切凡夫常在于定。舍利弗言:以何定故？一切凡夫常在定耶？普华言：以不坏法性三昧故。舍利弗言：若然者，凡夫圣人无有差别。普华言：如是如是，我不欲令凡夫圣人有差别也，所以者何？圣人无所断，凡夫无所生，是二不出法性平等之相。”[[7]]此段论述明确指出，圣人与凡夫其本心都是在凡不减，在圣不增，不生不灭、不垢不净，其法性常在大禅定中。此大禅定中之真心与思维计虑之妄心和合运作，辗转出生或显现三界一切万法。当然，大乘佛教强调大乘般若禅，也并不排斥传统的“禅定”之禅，在大乘佛教的六度学说中，仍然将禅定与布施、持戒、忍辱、精进、般若并列为佛教修行的关键环节。

四、中国禅宗之“禅”与“大乘般若禅”一脉相承
　　
　　1、慧能关于禅的论述与《维摩诘所说经》等大乘经典的论述一致
　　在《坛经.定慧品》中，慧能说：“我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一如，定慧即等。……定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如走。”[[8]]在这里，慧能批判了那种本于意识心的“先定发慧，先慧发定”的禅定之学。提出了定慧不二的学说，是对传统禅定说的扬弃。禅宗六祖慧能继承了大乘般若禅的真意，将禅定与智慧合一。
　　根据慧能“直指本心”的风格，他还明确指出了禅宗的“禅定”和一般的“禅定”的不同。《坛经.坐禅品》说：“何名禅定？外离相为禅；内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。……外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。”慧能还指出： “此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫；作此见者，障自本性，却被净缚。” 他要求坐禅者不可系心净念，因为净念本就是一个妄想。慧能从“本心、本性”出发，对“禅定、坐禅”进行了新的解释，指出“见诸境心不乱者是真定”，“外离相即禅” 。这是对于《金刚经》“应无所住而生其心”的灵活运用。
　　根据《坛经》的记载，神秀的徒弟志诚到广东听法，慧能问志诚神秀的教育方法，他说神秀“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”由此可见，神秀一直是将传统的禅定之学当作佛法真谛。据《坛经.护法品》记载，武则天和中宗命薛简到广东诏请慧能，慧能以病辞。薛简告诉慧能说：“京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。”由此可见，这种误解大乘佛教的思想在当时相当普遍。这种不见自性、只在第六识妄心上用功夫的禅定被后世禅宗讥为“磨砖成镜”之法。慧能指出：“住心观净，是病非禅；长坐拘身，於理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，何为立功课。”[[9]]
　　 慧能本于“自性”，对于传统意义的“禅、定”加以创造性的诠释，与《维摩诘经》的论述一脉相承，《坛经定慧品第四》中，慧能还引用维摩诘居士斥责不明般若、盲目修禅定者的故事来来阐明、发挥大乘佛学的精义。慧能破除当时流行的“住心观静”的教育方法，使禅宗脱离“禅定之学”的巢臼。后来，这种大乘、或说最上乘般若禅被各代禅师继承，宋代著名的禅宗大德圆悟克勤说：“二六时中，不生别心，不起异见，随时饮啖衣著，万缘万境，无不虚凝，虽千万年不移一毫发许，处此‘大定’，岂非不可思议大解脱耶？”这里的“大定”也是指“见诸境心不乱”的“真定”、“真禅”，实际上是定慧不二的大乘般若的境界。
　　五代时期的永明延寿秉承禅宗的立场，强调“定慧一体”，《宗镜录》卷五云：“经言：‘一切凡夫，常在于定’，问言：常在何定？答言：以不坏法性三昧故，此是末中含有本，法性中含有众生，即是本中含有末。《大品经》言：‘不可离有为说无为，不离无为说有为’。又末即是本，本即是末，义如波即是水，水即是波。”真心与妄心的关系就像水和波的关系一样，无论烦恼之波如何翻滚，而真心之水都是不生不灭、不增不减，此禅定无关乎烦恼之有无，不用息心除妄念，属于本来就具备的“法性三昧”。延寿在此直接从真心实相的角度，超越烦恼有无的表象，直接说定慧一体，无论是凡夫、还是阿罗汉、还是菩萨，其真心都平等无二，同具此心、同具此定。其另外一部著作《心赋注》云：“能观心性，名为上定，此心是真如三昧，一切三昧之根本，故心为三昧之王，名王三昧。”[[10]]延寿在此说明了真心本来如如不动，定慧不二、定慧一心，把握住这一点就可以把握禅宗与大乘般若之学的基础。
　　
　　2、永明延寿的定慧相资说
　　应该说，慧能禅的风格甚至有排斥传统禅定的成分，这可能和当时的北方佛教多将传统意义的“禅定”当作修行根本有关，慧能禅风实为对机说法之一代时教。按照大乘佛教的理论，亲证自性真心之后，其六识妄心自然会逐渐转依真心之清净体性，妄想烦恼会逐渐减少，定力也会逐渐增强。但是，除非他在证悟之前已经具备了完整的禅定训练，一般的悟后起修者还是需要定慧相资的四禅九定的专门修习，这种禅定的修习也有助于大乘佛教般若智慧的提升。作为禅宗的法眼宗三祖的永明延寿对于禅定于智慧的关系展开了进一步的阐述。
　　佛教修行的过程就是断除各种无明烦恼的过程，外道禅定之学是暂时的压伏烦恼，而小乘佛教则可以断除烦恼的现行，大乘佛教之空宗首先证悟真心，明烦恼菩提不二，而后还要行菩萨道，不修而修，广度众生。大乘有宗则在空宗的基础上进一步强调断除真心所蕴含的烦恼种子根源，彻底断除一念无明与无始无明，转八识成四智，入究竟佛地。断除烦恼的过程必须是一个定慧相资的过程，单凭定力只能暂时降伏；单凭借慧力，只明理地的烦恼菩提不二，不能彻底对治事相上的烦恼。定慧相资是延寿禅定学说的核心思想，在《宗镜录》《定慧相资歌》《万善同归集》等著作中都有体现。
　　 （1）理不废事，悟前以及悟后需要修行事相之禅定
　　《万善同归集》则提出了一个问题：“一切凡夫常在于定，何须数息入观而无绳自缚乎？”也就是说，既然理上说“真心”离定与非定，恒处法性三昧，那么还有必要进行“数息入观”等禅定的修习吗？该书回答说：“若法性三昧，何人不具？若论究竟定门，唯佛方备，等觉菩萨尚乃不知，散心凡夫岂容测度。故文殊云：譬如人学射，从粗至细，后乃所发皆中，我亦如是。初学三昧谛缘一境，后入无心三昧，始一切时中常与定俱，所以不净、假观、数息妙门，是入甘露之津，出生死之径。故龙树祖师云：观佛十力中，二力最大，因业力故入生死，因定力故出生死。《正法念经》云：救四天下人命，不如一食顷端心正意，是以在缠真如昏散皆具，出缠真如，定慧方明，总别条然前后无滥，何专理是宁斥事非 ？”[[11]]延寿指出，法性三昧是人人具有，乃至一切有情生命都具有的，未至究竟佛地的一切凡圣虽然具理定，但是“事定”未必具足。意识散乱的凡夫需要借助“不净、假观、数息”等禅观修习定力，然后再定慧相应，寻觅真心。即使能够契悟真心，但也不能废弃禅定的修行，“究竟定门，唯佛方备，等觉菩萨尚乃不知”，所以延寿在《万善同归集》又指出 ：“菩萨本为度他，是以先修定慧，空闲静处禅观易成，少欲头陀能入圣道。《法华经》云：‘又见菩萨勇猛精，进入于深山，思惟佛道’。”[[12]]
　　《宗镜录》也对悟后习禅定作出了论述，《宗镜录》卷八十一云：“一切诸法，有事有理，具体具用，不可偏执，乖此圆乘，以自性定为理，用引发定为事。因事显理，理则昭然，因理成事，事方圆足，以性实之理，相虚之事，体用交彻，隐显同时，无碍双行，能契宗镜。”此言以明“自性定”为理定，以“四禅八定”之引发定为事定，两者不可偏废，要无碍双行，才能契入宗镜。
　　《宗镜录》卷三十四问云：“悟此心已如何修之？还依初说相教中令坐禅不？”作者回答说：“若惛沈厚重难可策发，掉举猛利不可抑伏，贪嗔炽盛触境难制者，即用前教中种种方便，随病调伏。若烦恼微薄，慧解明利，即依本宗，一行三昧。”这就是说，不同的众生，其开悟的因缘不同，略分两类。其一、如果是从多闻入手的人，如《楞严经》中的阿难，在开悟真心之前定力和戒力都不具备，还差一点犯了淫戒，世尊通过对根尘识诸妄心妄境的分析，启发诱导阿难悟明真心。阿难悟后还是要假以戒力护持、补修世间定力，使定慧相应。阿难先证得法性三昧，得无分别智慧，修习定力要比外道、小乘更加快捷、彻底。其二、如果是在悟前已经是具备了世间八定以及出世间的“灭尽定”的阿罗汉，（如《金刚经》中的须菩提）他们发大乘心，回小向大，证悟真心，得无分别智，因为此智有定力相应故，其在华严四十一位、或者唯识五位中的“证量”都高于直接由“慧”入门的人，他们慧解明利，烦恼微薄，可以即依真心之一行三昧，随缘修习六度，逐渐降伏各种细微烦恼，进修种智，尽未来际自度度他。随着人类社会的发展，人心越来越浮躁，具足四禅八定乃至灭尽定的人越来越少，所以后世多强调单刀直入，从慧门入手，然后兼修定力，定慧相资，广修三学六度，圆成菩提之道。
　　（2）明万法一心之智，有助于禅定的修习。
　　能明白真心能生万法、心外无有一法之理，则窥见了一切烦恼了无实相，自然会舍弃种种贪恋执著，有助于禅定的进步。如果不明白这些道理，容易以幻为真，误入歧途。延寿在《观心玄枢》亦云：“当坐禅之时，或有异境现前，但念唯心境界，无不速灭。”[[13]]如果明白禅定内外所见之色皆唯八识真心，禅观就会如顺水行舟，事半功倍，反之则歧路颇多。《宗镜录》卷二十九云：“心中起见，遂感外魔来入，……故知若了唯心，诸境自灭，何处心外别有境魔耶？……明知由心变，但修正定，何有魔事？如经云：‘汝心不明，认贼为子，五十重魔境，皆由妄心为贼子，盗汝法界中法财智宝，处三界往来，贫穷孤露之苦。’”由此可见，若能明白万法本一心，则有助于事相禅定的提升，也有助于克服禅定修习中的种种歧途。
　　（3）定慧相资
　　延寿专门写作了《定慧相资歌》，论述定慧相资的思想。歌云：“定为父慧为母，能孕千圣之门户，增长根力养圣胎，念念出生成佛祖。定为将、慧为相，能弼心王成无上，永作群生证道门，即是古佛菩提样。定如月，光烁外道邪星灭，能挑智炬转分明，滋润道芽除爱结。慧如日，照破无明之暗室，能令邪见愚夫禅，尽成般若波罗蜜。”[[14]]延寿将定慧关系比作父母、将相、日月，说明了两者相资而且相辅相成的关系。
　　《定慧相资歌》还进一步阐述定慧等学的必要性：“劝等学，莫偏修，从来一体无二头，似禽两翼飞空界，如车二轮乘白牛，即向凡途登觉岸，便于业海泛慈舟，或事定制之一处无不竟，或理定唯当直下观心性，或事观明诸法相生筹算，或理观顿了无一无那畔。”定慧若有偏修，则不能相辅相成，妨碍菩提之道的增进，若定慧等学，则“即向凡途登觉岸，便于业海泛慈舟”，在菩提道上速至彼岸。玄奘法师精研唯识，与大乘般若慧学所证甚深，但他仍然强调定慧相资。在玄奘晚年请求退隐嵩山的奏疏《請入嵩岳表》中，玄奘说：“但断伏烦恼，必定慧相资。如车二轮，阙一不可至。如研味经论，慧学也；依林宴坐，定学也。玄奘少来颇得专精教义，唯于四禅九定未暇安心。今愿托虑禅门，澄心定水。制情猿之逸躁，絷意象之奔驰，若不敛迹山中，不可成就。” [[15]]由此可见，延寿的定慧相资之说与玄奘一脉相承，此说也是大乘佛教的一贯思想和重要行门。
　　在《宗镜录》卷四十五中，延寿引用华严宗澄观所著的《大方广佛华严经疏》卷十六中的观点：“定慧虽多，不出二种，一事二理。制之一处，无事不办，事定门也。能观心性，契理不动，理定门也。明达法相，事观也，善了无生，理观也。诸经论中，或单说事定，或但明理定。二观亦然，或敌体事理，止观相对。或以事观，对于理定，如《起信论》云：‘止一切相，乃至心不可得为止，而观因缘生灭为观。’或以理观，对于事定，此经云：‘一心不动入诸禅，了境无生名般若’是也。或俱通二，此经云：‘禅定持心常一缘，智能了境同三昧’是也。或二俱泯，非定非散；或即观之定，但名为定，如‘观心性名上定’是也。或即定之观，但名为观，如‘以无分别智观名般若’是也，或说双运，谓即寂之照是也。所以局见之者，随瞩一文，互相非拨，偏修之者，随入一门，皆有克证，然非圆畅。”华严澄观通过对《华严》的诠释，以理事关系强调定慧相资，对于定慧关系的解释非常精妙。
　　在《宗镜录》卷第四十五，延寿还用“禅与智”的关系来论述定慧关系，他指出：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以发其照。何者？谓禅无智，但是事定，若得智能，观于心性，即为上定。若智不得禅，乃为散善分别，慧若有定，如密室灯，寂而能照，离动分别，成实慧故。若定慧双运，动寂融通，则念念入三昧之门，寂寂运无涯之照。……设或明了信入无疑，更在当人，克己成办，炼磨余习，直取相应，一切时中，不得忘照，自量生熟。各逐便宜，此是修定时，此是修慧时。若掉散心须行三昧，若惛沉意宜启慧门。若处见修位中，此是行时，非是证时。若居究竟即内，此是证时，非是行时。……斯定慧门，是真修路，照宗门之皎日，泛觉海之迅航，驾大白牛车之二轮，升第一义天之两翼，等学而明见佛性，庄严而可度众生。为法国土之王，因兹二力；出生死海之底，全假双修。散妄乱而似风吹云，破愚闇而如日照世。动邪见之深刺，拔无明之厚根，为大觉海之阴阳，作宝华王之父母，备一乘之基地，坚万行之垣墙。以此相应，能入宗镜。” 延寿在此指出，悟后要定慧相应，按照唯识五位之次第，随时根据自身的习气修习定门或者慧门，以此定慧相资，可以“等学而明见佛性，庄严而可度众生。” 早期禅宗的“一悟成佛”实际上是方便之说，后世则更加强调悟后起修，延寿在阐述“定慧相资”之时，突出强调悟后起修，将禅门推向深化。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　五、祖师禅与如来禅
　　
　　1、宗密的最上乘如来清净禅
　　圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》中云：“禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅（上四类，皆有四色四空之异也）。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。”[[16]]在这篇文献中，宗密将禅由浅至深，分为五等，即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅（又称如来清净禅），认为达摩所传之禅宗之“禅”为最上乘禅如来清净禅。
　　但是圭峰宗密以“灵寂之知”为悟，这一境界仍然被后世禅师否定。如其在《原人论》云：“一乘显性教者，说一切有情皆有本觉真心，无始已来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性、亦名如来藏。”这一说法明显与如来藏离见闻觉知、非见闻觉知、非非见闻觉知的体性不同，宗密是以禅定之功,取第六意识一念不生之后的离念灵知相为悟,此六识之离念清净、了了灵知之功能与第八识自性清净能生万法的体性有相似性，然终不是真心之体性，宗密没有分清两者的异同，错会真心。禅宗的证悟强调即妄即真，由波见水，但是如果把波浪给熄灭了，认识到一个水平面，用这个水平面照见影子的功能当作水的本质属性，这就是误会了禅宗的本意，还落于能照所照二分的凡夫境界之中。玄沙师备禅师斥责这种观点为“认贼为子，是生死根本”，太虚法师在《曹溪禅之新击节》之中云：“圭峰则由知解宗徒兼为知解教徒，宗下承曹溪之风能斥去之，故宗弥盛，而清凉（文益）于圭峰又不能呵却之，故教益晦。”[[17]]太虚指出，圭峰宗密是知解宗徒、知解教徒，禅门正宗能呵斥其错误而保持宗风，但是法眼宗的清凉文益虽然自己是明白人，但是为了强调宗教相通，没有呵斥宗密的错误。太虚在同一篇文章中又指出：“唐圭峰以瑜伽为法相宗，般若为破相宗，自居为法性宗，曰一乘显性教。以有情有本觉真心名如来藏，又名佛性。此亦以如来藏名法性者，不如名以真心为当。然其不脱知解，不悟诸法离言自性，作《禅源诠》，尝曰：‘心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门’。以为举知字即能得心体，宗门或斥之曰：‘知之一字，众祸之门’！明永觉贤以真心具空寂与灵知之二义，补曰‘空寂之知’，谓圭峰取知遗空寂，不了真心。今按：空寂即无性义，空寂灵知即无性心。即心不悟无性，故成妄执；妄心若悟无性，即契真如。故空即知始是真心，彼执知为心体，且不悟心无性，更何解乎无性心哉！”[[18]]太虚引经据典的批判了宗密的错悟境界。宗密天纵英才，于禅定之修习、经藏之研习颇有功力，为了沟通宗门与教下做出不懈的努力，然错会真心，知见有误，其判教体系前后混杂，三宗三教之说将三乘佛教肢解之后重新拼装，打乱了佛教的真实体系。
　　宗密对于五种禅的分别也有问题，他认为包含大乘禅在内的前四类“皆有四色四空之异也”，这是明显的错误，外道禅具备“四色四空”的四禅八定之说，小乘禅已经有四禅九定之说，大乘禅不仅有不落任何次第的“自心本来清净”的理定，也兼修“四禅九定”之事定。宗密所言之“最上乘如来清净禅”，实际上是指自己所证的离念灵知的境界，并把这个“如来禅”等同于达摩所传的禅宗之禅，即误解了如来禅，也误解了达摩禅。这可能是后世非议“如来禅”、认为如来禅不如祖师禅的一个原因。
　　与宗密同一时代的禅宗僧人就对宗密“五种禅、五味禅”多有斥责，称之为“五味交杂之禅。”如马祖道一之法嗣庐山归宗寺智常禅师，就明确批评过“五味禅”，?如《黄檗传心法要》卷下记载：“ 有僧辞归宗，宗云：往甚处去？云：诸方学五味禅去。宗云：诸方有五味禅，我这里祗是一味禅。云：如何是一味禅？宗便打。僧云：会也会也。宗云：道道。僧擬开口，宗又打。其僧后到师（黄檗希运）处，师问甚么处来。云：归宗来。师云：归宗有何言句。僧遂举前话，师乃上堂举此因缘。云：马大师出八十四人善知识，问著个个屙漉漉地，祗有归宗较些子。”[[19]]这说明，与宗密同时代的禅宗僧人归宗智常、黄檗希运都对宗密的“五味禅”、“最上乘如来清净禅”提出了非议。
　　
　　2、关于祖师禅超越如来禅的说法
　　归宗智常的“一味禅”似可称为“祖师禅”的先声。而明确提出“祖师禅”，并与“如来禅”对比的则是少于圭峰宗密28岁的仰山慧寂。据《景德传灯录》卷十一记载，香严智闲参仰山慧寂，云：“去年贫，未是贫。今年贫，始是贫。去年贫，有卓锥之地。今年贫，锥也无。”仰山云：“如来禅许师兄会，祖师禅未梦见在。”严又成一颂：“我有一机，瞬目示伊。若人不会，别唤沙弥。”仰山云：“且喜师兄会祖师禅也。”[[20]]这段公案中，仰山将禅宗所证的境界称为“祖师禅”，认为祖师禅高于“如来禅”。此如来禅到底指什么？值得商榷，此“如来禅”不应当是指《楞伽》等经中所言的“如来禅”，而是指宗密五种禅中的“如来禅”。
　　
　　3、《楞伽经》的如来禅是“禅”之极致
　　《楞伽经》是禅宗与唯识宗所重视的根本了义经典，该经卷二十六云：“有四种禅，……谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相共相、骨锁、无常、苦、不净相，计著为首，如是相不异观，前后转进，相不除灭，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我、自相共相、外道、自他俱无性已，观法无我彼地相义，渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如禅。云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。”[[21]]
　　《楞伽经》分列了四种禅，第一种是指声闻、缘觉以及外道等修行者，观察人无我性，于自相、共相中行白骨观，于无常、苦之中行不净观，像这样观想修行，所观之相无异能观之心，前后转进而不能除灭所观之相，若能在此愚夫禅的基础上层层转进，可为助道资粮，若误认为此是究竟之法，则入误区，终究不能实证人无我，这就是愚夫所行禅。
　　第二种是说佛弟子于人无我之自性共相上，观察外道、自己、他人都没有真是不坏之我性之后，或依照小乘经典所论述，于五蕴、十二处、十八界以及诸法观察无我；或者依照大乘般若空宗经典所论述的空相观察诸法无我，于人无我、法无我自共相之道理，渐次增进细观，但这不是亲证真心之后的观行，而是依照经典的义理加以思维理解后的观行，这就是观察义禅。
　　第三种是指大乘见道位、以及修习位的圣人，初入见道位者明了真心之总相，体证此攀缘妄心与真心不一不异、真妄和合之理，但是对于大乘佛教全部内涵尚未通达，而于人、法无我起虚妄想；而通达位的圣者已经通达大乘佛教的所有内涵，住于如实处，所以不生妄想，这就是攀缘如禅。
　　第四种是指十地菩萨修入如来地，证得自觉圣智相之三种乐住，第一种乐住是佛地之大般涅槃、第二种是如来独证自誓三昧（或称一切种妙足三昧）、第三种是能断一切有为诸法之所知障，而悉知诸法之一切种智的诸佛无上菩提。除三种乐住之外，还具足佛地大神通、能成办一切众生所不能思议之事。
　　在《楞伽》四种禅之中，第三种攀缘妄心与真心和合不二的“攀缘如禅”与前文所述的“定慧不二之大乘般若禅”相通，禅宗的“祖师禅”可以与此唯识学中见道位、修习位之攀缘如禅相比较，其具体的深浅次第又因人而异。早期禅宗的“一悟成佛”说，乃至有人据宗密如来禅之说，提出祖师禅高于如来禅，实际上是方便说，非究竟说。永明延寿等后世宗门巨匠更加强调悟后起修说，将禅宗推向深化。而《楞伽》“如来禅”是禅的极致、是佛地无上正等正觉之境界，非禅门祖师、乃至诸大菩萨所可轻视。

[1] 有关世间禅的论述，参见《中阿含经.别观法经》，中国佛教文化研究所点校，《中阿含经》，738-742页，北京：宗教文化出版社，1999年出版。
[2] 永明延寿《宗镜录》，卷八十一，西安：三秦出版社，1994年影印出版。
[3] 佚名，《七十五法名目 》，《大正藏》第71册。
[4] 义净译 ，无著 造，《六门教授习定论》，《大正藏》第31册。
[5] 窥基，《成唯识论述记》卷四（末），《大正藏》第43册。
[6]鸠摩罗什译，《维摩诘所说经.佛道品第八》《大正藏》第十四册。
[7]鸠摩罗什译，《思益梵天所问经》，《大正藏》第十五册。
[8] 慧能述、法海集、元代宗宝编《坛经》，《大正藏》，第48册。
[9]慧能述、法海集、元代宗宝编《坛经》，《大正藏》，第48册。
[10] 延寿，《心赋注》卷二，《卍续藏》111册。
[11] 延寿，《万善同归集》卷下，《大正藏》，48册。
[12] 延寿，《万善同归集》卷下，《大正藏》，48册。
[13] 延寿，《观心玄枢》，《卍续藏》114册。
[14] 延寿，《定慧相资歌》，《大正藏》48册。
[15] 玄奘 著，《請入嵩岳表》，又称《请入少林寺翻译表》，引自石峻等主编《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，19页。中华书局1983年出《版。
[16] 宗密，《禅源诸诠集序》，《大正藏》第48册。
[17] 太虚著，《法相唯识学》下册，438页，商务印书馆，2002年出版。
[18] 太虚《法相唯识学》下册，440页，商务印书馆，2002年出版。
[19]唐 裴休集，《黄檗传心法要》卷下，网络电子版。
[20]宋 道原撰，《景德传灯录》，网络电子版。
[21]求那跋陀罗译，《楞伽经》卷二，《大正藏》第16册。