唐代律宗（三）：东塔宗

　　王建光

　　第一节 怀素的律学思想

　　一、怀素的生平与著述

　　释怀素，几种僧传中大都对其生平语焉不详。《宋高僧传》卷十四《怀素传》中无卒年，仅云其俗龄七十四，法腊五十三。陈垣在《释氏疑年录》中考其为生于唐高祖武德七年(624)，卒于周万岁通天二年(697)。《佛光大辞典》“怀素”条注为公元634年至公元707年，《中华佛教百科全书》在“怀素”条下注为公元625年至公元698年。

　　据《宋高僧传》和《开元释教律》可知，怀素祖籍南阳，俗姓范，其高祖、祖父及其父亲都曾担任过唐朝的中下级官吏，住在京兆，所以怀素即出生于此地。怀素“幼龄聪黠，气度宽然，识者曰：学必成功，才当逸格”。怀素年及十岁即有出家之意，贞观十九年(645)出家于玄奘三藏，立性聪敏，专寻经论，进具之后，偏隶毗尼，后又依道成律师学《四分律》。怀素一生中，遍学名家，先后从法砺、法砺弟子、玄奘研习三藏经典。(《宋高僧传》卷十四《怀素传》)因此，赞宁说他是“奘三藏弟子”。(《宋高僧传》卷十五《如净传》)怀素是律宗三家开宗者中时间稍后者。同时，怀素也为法砺之再传弟子，其所师者道成乃法砺的重要门人。怀素初住长安弘济寺，上元三年(676)，奉诏移住西太原寺。乾封二年(667)二月及夏初，怀素曾参与道宣于关中所立的戒坛。

　　怀素一生研习勤奋，《宋高僧传》称其日诵《金刚经》不辍，并讲《大律》及疏计五十余遍。怀素著述颇丰，《开元释教录》说有五十余卷，主要有《四分律开宗记》十卷、《俱舍论疏》十五卷、《遗教经疏》二卷、《新疏拾遗钞》(《开四分律宗拾遗钞》)二十卷、《四分僧尼羯磨文》两卷、《四分僧羯磨》一卷或三卷、《四分尼羯磨》一卷或三卷，其余还有“书经画像，不可胜数”。上述著作，除去《四分律开宗记》和《四分僧羯磨》、《四分尼羯磨》以及篇幅极小的《四分比丘戒本序》、《四分尼戒本序》之外，其他均已不存。(《宋高僧传》卷十四《释怀素传》)其著作现见于《大正藏》及《卍续藏经》中。

　　二、怀素的律学思想

　　怀素的律学思想体现在其主要著作《四分律开宗记》中。怀素在研读法砺的注疏时，因不满法砺的律学见解，感叹“古人义章未能尽善”，遂决定别制疏记以明其义。经过长时间的准备，在唐咸亨元年(670)，怀素四十六岁时方开始撰写《四分律开宗记》，经过十三年的努力，直到永淳元年(682)此书方毕。《四分律开宗记》又名《开四分律记》，被后世简称为《开宗记》。全书共十卷，现开为本末二十卷，计三十七万六百三十言。唐代诗人王勃曾为其写下了《四分律宗记序》，此序被收于《全唐文》卷…：…百八十之中。在此序中，王勃称其为“怀索”。

　　在怀素的著作中，“开宗”一词有着三种意思，一是我们通常所说的“立教开宗”之意，怀素正是因为不满法砺之说，认为其未能尽善，而著《四分律开宗记》以开己说，创学成宗；其二，由于贯穿整个著作的精神是以“戒行为宗”，所以其“开宗局明戒行”，其主旨是以“戒行开宗”；(《四分律开宗记》卷一)其三，从其内容上看，他不仅自己以“戒行”为宗，而且致力于宣扬《四分律》的宗旨即是以戒行为宗，自己即是要重新确立这种思想，以弘扬《四分律》的宗旨。

　　《四分律开宗记》主要内容仍然没有远离法砺的《四分律疏》，其主要特点是吸收了法砺和道宣的思想，立足点是基于玄奘所传的俱舍学。《四分律开宗记》的理论方法，同时也即是怀素律学精神的主旨是他所宗的说一切有部的思想，贯穿其著作的主线即是《俱舍论》和《大毗婆沙论》的精神。通常认为这是因为他曾从学于玄奘之故，正是玄奘翻译了《俱舍论》。如对于三藏中“能诠教”和“所诠行”的理解，怀素即说：“诸论两说，皆无评文，今依婆沙百二十六，便有正义。”(《四分律开宗记》卷一)

　　(一)批判精神贯彻始终

　　怀素的律学思想是在对相部宗和南山宗两家思想的继承、学习和批评的基础上层开的，边破边立、破立结合，这种批评有时甚至是很尖锐的。他“以先德所集，多不依文，率己私见，妄生增减，遂乃捡寻律藏，抄出戒心、羯磨。但取成文，非妄穿凿”。(《贞元新定释教目录》卷十二)尽管他的批评在当时曾十分轰动，但是怀素的批评不是为了标新立异，而是为了会通、继承和发展。他真正体现了我爱我师、但我尤爱真理的追求，其律学思想也正是这种精神的表现。

　　第一，批评道宣。

　　怀素之时，虽然道宣及其律学在京兆一带如日中天，但是怀素仍然对他批评有加。

　　首先，怀素对其《四分律删补随机羯磨》的写作方法持不认同的立场，对其造义疏行于世也并不认同。他批评道，皇朝道宣律师于京兆撰述，题云《删补随机羯磨》，“近弃自部之正文，远取他宗之傍义。教门既其杂乱，指事屡有乖违”。但此种远取他宗之义以补《四分律》之所阙正是道宣所看重的方法。不过，怀素也自称其撰律学著作是“于诸家撰集，莫不研寻，校理求文，抑多乖舛。遂以不敏，辄述幽深，分为三卷，勒成一部。庶无增减，以适时机，只取成文，非敢穿凿。·惟愿戒珠增照，协日月而齐明；系草传芳，与天地而同朽。后之览者，知斯志焉”。(怀素《四分僧羯磨》卷上“序”)而且，对于道宣将佛陀“百一羯磨法”整理成“百八十一法”也不认同，认为是“非制而制”。

　　其次，他对道宣经常所说的“感应”和“神通”也很不满。他批评道：“南山犯重，则与天神言论，是自言得上人法也。”(《宋高僧传》卷十四《怀素传》)这种批评应当说是严厉的。实际上是在指责道宣未得上人法而言已得上人法，不仅是大妄语，更为期世盗名。在当时，这不仅要有过人的勇气，更要有创造性的思维。反映了怀素对道宣常以感通之说为自己理论作证的方法的不满。

　　第二，批评法砺。

　　奠定怀素律学思想的是其《四分律开宗记》。严格说来，怀素的《开宗记》与法砺的《四分律疏》除去有关戒体思想及具体表述之外，其律学思想和理论并没有根本的分野。其记文与法砺之疏大段大段相同或相似，不仅对经典的引证基本相同，甚至文体结构和表述方式也都相近。事实上，后世律家大都保持这种文风，注疏引记，难以区分。尤其注《行事钞》者，更为明显。这也是律宗后人无以出道宣其右的一个重要表现。在本书中，怀素不仅指出了法砺《四分律疏》中的错误“十有六处”，批评“相部无知，则大开量中，得自取大小行”，而且宣称自己“一家新立，弹纠古疏”，“新义半干百条也”。从而宣示了自己律学理论的形成。(《宋高僧传》卷十四《怀素传》)

　　第三，批判“诸德”。

　　怀素的批判精神不仅针对道宣和法砺，而是以自信的态度检阅一切古德的思想。如对于历史上诸德的《僧羯磨》本，他就进行了批判性的检思。他说：

　　素以锐思弱龄，留情斯旨，眇观至教，式考义途，亟历炎凉，庶无

　　大过误耳。然自古诸德，取解不同，各述异端，总有五本：一本一卷，

　　曹魏铠律师于许都集。(题-X-<<昙无德杂羯磨>)，以结戒场为首，受日

　　加乞不入羯磨，屡有增减，乖于律文)一本一卷，曹魏昙谛于洛阳集。

　　(题-X-<<羯磨》一卷，出昙无德律，以结大界为首，受日增乞牒入羯磨，

　　魏郡砺律师受持此本，锐想箴规，虽去尤非，未祛设过，分为两卷并

　　造义释)一本一卷，元魏光律师于邺下集，(此同昙谛集本，述录不顺

　　正文)一本两卷，隋愿律师于并州撰。(题云《羯磨》，卷上出昙无德

　　律，愿虽自日依文无片言增减，然详律本，非无损益，兼造章疏，并汾

　　盛行)一本一卷，皇朝宣律师于京兆撰。(题云《删补随机羯磨》，斯

　　有近弃自部之正文，远取他宗之傍义，教门既其杂，乱指事屡有乖

　　违，并造义疏颇行于代)(《四分律僧羯磨》卷上“序”)

　　对于其前和正在使用的几种尼羯磨本，怀素也不满意。他批评道：“总有四本，据其理虽复同，会其文则有异。致使弘扬失于宗叙，修奉乖于行仪，亏鹿野之微言，紊龙城之要旨。”所以他才详检律本，参验戒心，重做戒本，成《尼羯磨》三卷。(《四分比丘尼戒本》序)显然，怀素的《四分僧羯磨》和《四分尼羯磨》都是在研究了道宣等五人所集的羯磨之后，感觉到诸家都有欠缺而制作的。《四分僧羯磨》和《四分尼羯磨》的内容都有十七篇，它们是：方便、结果、授戒、师资、说戒、安居、受日、自咨、衣钵受药净、摄物、德衣、除罪、冶人、设谏、灭诤、杂行、修奉。

　　对于上述诸家的欠缺，怀素特别提到了道宣，批评他的《删补随机羯磨》。在自己所作的这两部羯磨中，怀素对诸德的批判精神在通过对《四分律》宗旨的不同理解上得到详细的体现。

　　其实，怀素不仅批评别人，对自己也要求甚严。他临终时曾说：“余律行多缺，一报将终。”(《宋高僧传》卷十四《怀素传》)其弘律拳拳之心，由此可见一斑。《全唐文》卷九百一十二中，收有他的《食鱼贴》，记其吃鱼肉之事，或与此相关。

　　(二)宗依《俱舍论》的律学思想

　　作为律师，怀素十分重视戒律在佛法中的地位，力主戒为佛法第一要义。因为戒能发起出离生死海之行，所以“凡欲起修，莫不由此”，“戒为德本，称为要义……当知戒为第一”。(《四分律开宗记》卷二)

　　第一，分戒为“表”与“无表”两种。

　　怀素强调说，戒之为戒，有六重意义，一是尸罗，意为清凉；二是妙行；三是业，包括身语意三业；四是指律仪，能使身、口调柔合法；五是别解脱，以初刹那之别，别(弃舍)一切恶；六是业道。但是从根本上说：“凡言戒者，对患称名，戒乌有限，要而言之，不过两种，一日表戒，二无表戒。”(《四分律开宗记》卷一)

　　所谓“表”，即是“身语造作，有所表示，令他了知，故名为表”。(《四分律开宗记》卷十二)这个“表”具有“悬防”即“防非止恶”的作用，故又称为“表戒”，实际上是指受戒者登戒坛，发表身业、口业和意业于外，而受得戒法。这个“表”取其表现于外，可以感知的意义。所谓“无表”，“因表发生，无见无对，不可表示，名为无表”。(《四分律开宗记》卷十二)受戒者虽在心中得戒，相续随转，但不表现为外在的业，没有表现出来，无法让人直接感知，所以称“无表戒”。

　　怀素也如道宣等人一样，把戒法分为“止持”和“作持”两类。他说：“言止持者，奉戒之徒，禁防身、语不造诸恶，目之为‘止’。止而无违，顺本受体，令戒光洁，因之为‘持’。持由止成，故日‘止持’。”(《四分律开宗记》卷九)“言作持者，奉顺圣教，作法作事，对事作法，称之为‘作’。‘持’如前释。持由作成，故日‘作持”，。(《四分律开宗记》卷九)显然，止持戒是防止众生身意语造诸恶业，作持戒是讲具体的行戒规则。

　　与此相应，“戒行”也即有“止犯”与“持犯”两种。怀素说：“言止犯者，不能准教，策进身语，习成行解，名之为‘止’。释‘犯’如前。犯由止成，故日‘止犯’。”“言作犯者，不守，违教起非，广造诸恶，称之为‘作’。作而有违，不顺受本，令戒毁坏，名之为‘犯’。犯由作成，故日‘作犯”’。(《四分律开宗记》卷九)显然，止犯指违背圣教，不能遵教而行；作犯是违清净行，违法不当乱行。对治此二犯只有以戒法为轨范，以二持为手段，而分别对治之。

　　第二，宗“俱舍学”，重小乘律。

　　怀素学无常师，所以他的律学思想较为复杂，其律学思想直接继承了南山和相部两家的律学。又由于他曾师从于玄奘，学习过玄奘新译的《俱舍论》，从玄奘接受了“俱舍学”，其观点、立论及其著述都宗小乘萨婆多部。当然，怀素也并不完全排斥《成实论》，在其疏中也广引之。事实上，除去在戒体上与相部和南山有别外，其他除去细节，并无根本或重大的不同。

　　由于怀素的著作大多散佚，我们只能从他今天还在的《四分律开宗记》和《僧羯磨》、《尼羯磨》几种著作中研究他的思想。这主要体现在他的《四分律开宗记》中。《四分律开宗记》写成后，怀素曾亲讲五十余遍。从结构上说，《四分律开宗记》卷一为玄谈，论有三科：一总简藏别、二别藏宗归、三释藏题目。卷二以下为入文解释，就相部宗法砺旧疏之十六大义加以评判。在内容上，本书吸收了道宣的《行事钞》和法砺的《四分律疏》的思想，借鉴了上述两家著作的结构，可以说，在《四分律开宗记》中，怀素修正旧疏、发明新意的内容只占了一部分。怀素的律学即是在继承的基础上，以俱舍学思想贯彻始终的。其思想的特点是：坚持色法戒体说，主张戒体为“无表色”，并对法砺的相部宗思想和道宣的南山宗思想给予批判的继承，反对法砺的“非心非色”戒体说和道宣的“心法戒体说”。同时，怀素还对其他律家的思想进行了检讨和批判，倡戒行才为律藏之所宗。

　　虽然怀素重视律仪的建设，但是由他宗小乘之论纲，所以在别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪和断律仪的四种律仪之中，他尤为重视别解脱律仪，并以之为宗。(《四分律开宗记》卷一)别解脱律仪也是《俱舍论》中的重要内容。

　　所谓别解脱律仪，又称为别解脱戒或波罗提木叉律仪，是指为断除身口七支之诸恶而持的戒律，并因七众之别而分为比丘律仪、比丘尼律仪、正学律仪、勤策律仪、勤策女律仪、近事律仪、近事女律仪、近住律仪八种。简言之，即是小乘戒律系统。除去近住男、近住女之八斋戒限一日一夜受持外，余七种皆当尽形寿终身奉持。别解脱律仪是在欲界受戒法而发得戒体，属有漏戒。而静虑律仪，又称为定共戒或禅戒，是因修习禅定而发得初禅、二禅、三禅、四禅之定后，从内心自然生出能防非止恶之戒体。它属于色界之戒，以无表色为其戒体。无漏律仪又作道共戒或无漏戒，即圣者入于无漏定时断尽烦恼的无漏戒时，所发得防非止恶的戒体，故被称为无漏律仪。因其能与无漏道共生共灭，故又称为道共戒。此戒之体属于无表业。但说一切有部以无表业为实色，唯识学以无表业为非实色，它们有着不同的内涵。定共戒和道共戒又被合称为断律仪。

　　在其《四分律开宗记》中，怀素先从对戒律的认识开始，然后重点突出了其以《四分律》为宗之所由，然后又说明了自己律学的中心和主旨。

　　第三，主《四分律》以“戒行”为宗。

　　《四分律》前半部讲的是僧尼戒本，是止持戒，后半部内容为二十犍度，是作持戒。《四分律》也是怀素立宗之所本，其思想也是在对《四分律》的诠释中展开的。在怀素之前，《四分律》已经得到中国律师们的深入研习，但对于《四分律》的根本宗旨，各家有着不同的看法。有以止、作为宗旨者，有以受、随作为宗旨者，有以止恶作为宗旨者，有以教、行作为宗旨者，有以因、果作为宗旨者，有以时、处作为宗旨者，有以止善作为宗旨者。

　　但是，关于《四分律》的宗旨，怀素对他们的思想都不认同。他在《四分律开宗记》中主戒行才为律藏之宗，对其前七家异解都进行了破斥，认为他们都立之无据。如他对于法砺力主的“受随为宗”，即持反对态度。怀素认为，所谓止、作二持，都是别法，并不能看做是《四分律》的宗旨所在。因为，“受随二法，对初行者分行不同，始终有异，如何即得以此为宗”?他的意思是说，受、随二法，本身就包含在止、作之内，是戒行的前后两部分，正由于其前后有异，故不能通贯始终，因此不能立之为宗。他并在此基础上提出了自己的理论，即立“戒行”为宗。怀素说：“作而有违，不顺受体，令戒毁坏……犯由作成，故曰作犯。”(《四分律开宗记》卷九)“若识五缘，止恶不作，名不犯行”，“若其策励进修，成不犯行；懈怠不学，即成犯行”，“顺圣制意，以不犯法，谓止作二持”。(《四分律开宗记》卷三)

　　怀素强调说：

　　夫论宗者，取“诠”所显，“诠”既显戒，即是其宗。故《婆沙》云：奈耶论戒。又，宗谓是族义、尊义、崇义、重义。此教始终崇尊戒行，故用戒行为宗。余止作等是别明法，不可就别立以为宗。……此即诠戒，如何非宗?谓身谱止善，受之与持，犯相轻重，因果差别，此等并是宗所明法。

　　对于“如何不许止善，乃取戒行为宗”之疑问，他的回答是：“此离恶修善，别成戒行。既为成戒，以戒为宗。”因此，“大教宗归，不可尊其别行”，律藏之宗，当以戒行为宗。(《四分律开宗记》卷一)

　　简言之，怀素律学是以“行”解“戒”，故而他广引经论以证之。“契经说戒名为行者，故诸世间见持戒者，言彼有行；见破戒者，言彼无行”。以及，“《婆沙》又云：净持戒者是众行之本，能至涅盘故名为行”。(《四分律开宗记》卷一)

　　怀素认为，过去有律师对《四分律》之宗有着多种理解和立沦，如道宣曾以“五门”分之，但他则以顿、渐为其区别，并将前四种之说束为“受、随”二门，即可于中“就总开别”，求得正解。故而，其主“戒宗有二，一者受戒法门，而者随戒行相”。具体地说：

　　言受戒者，创发要期，断恶修善，建志成就，纳法在心，目之为受。言随戒者，受兴于前，持心后起，此起顺初，令戒光洁，故名为随。受以创发，故对法要期以成随。据后起故，对缘防护，以立对此，须明受随分齐。然分齐中，教行两别。(《四分律开宗记》卷一)

　　当然，上述怀素对《四分律》之宗的理解只是一家之言。13世纪的日僧凝然对此总结道

　　古来诸师立《四分》宗，异解纷纭。略举十家：一，有师止作为宗；二道晖律师受随为宗；三，有师止恶为宗；四，法愿、智首具以教行为宗；五，道云律师不别立宗；六，法砺律师止善为宗；七，南山律师净戒为宗，《四分》一律所诠行相，二部戒本二十法等，莫不皆是诠陈净戒，《事钞》标宗，发趣万行，戒为宗趣，是其良证；八，怀素律师戒行为宗；九，定宾善说奈毗以为宗旨。 (《律宗纲要》卷上，《大正藏》第七十四册)

　　第四，“受”“随”二门与“化”“制”两教。

　　所谓“受”与“随”，怀素认为，若从“能诠之教”的角度言之，律藏中“受戒犍度”和“比丘尼犍度”中的受戒的部分为“受”，其他为“随”；若从“所诠之行”上说，第三羯磨以前之文都是为“受”，此后则“随”。这种认识方法是与法砺等人有所不同的。

　　对于“受随”二门之间的关系，怀素说：“若无其受，则行无所起。以有受故，令受光洁。”而且对于此受随二门，怀素也各开其为二，“言受二门者，为彰戒法有为，不能孤起，要籍缘力，方乃发生，是以第一光明能发之缘。既有其缘，必有所得，故次第二所发戒体。言受缘者，定以位阶凡圣，报殊男女，托缘不同，案文有四，所谓善来、三归、八不可越，及以羯磨”。而其受戒体则有二者，对于表戒和无表戒之戒体，怀素说，依一切有部，两者俱以色为体，而成实论则主作者是以色为体，无作戒体则是非色非心。至于“随”者，一是专精不犯，二是犯巳(已)能悔。所谓专精不犯者，其意是“上行之流，一往顺教，恶离善行，称日专精”。专精者也有两种：止持和作持。犯而能悔者，是不谨之人放纵身语，违禁兴过，污本所受，名之为犯。但若“惭愧追谢，还令复本，亦名为持”。(《四分律开宗记》卷一)他认为，既然“受随”在止作之内，即是“戒行”的两个阶段，前后不同，当然不能以之为宗，只有“戒行”才是律藏中一以贯之的宗旨。

　　怀素也与道宣一样，将一代教法区分为“化教”和“制教”两大法门。“化教”是如来为教化众生而开示的佛法，“如来启宣因果邪正是非，欲使众生背恶崇善，修因克果。此能生解，名之为‘化’。诠化之文，名之为‘教”，。“制教”则是规范众生言行的教法，“如来因过禁其轻重，勒于身口犯不犯相，名之为‘制’。制由言显，名为制教”。(《四分律开宗记》卷一)

　　他又把一代教法分为“理教法门”和“行教法门”。如他说：“随根布教，乃有尘沙。要而辨之，不出二种：一日理教法门，二日行教法门。”“理教法门”即是“如来宣已所证法性真旨，显示群机，欲使安心理源，开示正路，冀彼返迷从正，同沾巳盖(原注‘盖疑益’)，名之为理。教显理之文，目为理教”。由于“行不自起，依理而生，生乃资神，名之为行，显行之文，名为行教。今兹戒行，乃是行教法门”。(《四分律开宗记》卷一)

　　(三)宗《俱舍论》和《婆沙论》，主“色法戒体”

　　怀素之前，有法砺和道宣的两种戒体理论：法砺主无作戒体是“非色非心”，道宣立其为“心法”戒体说，其后并细说为“善种子”戒体理论。怀素因以《俱舍论》和《大毗婆沙论》为宗，故而立“色法戒体”论。

　　《俱舍论》又称为《阿毗达磨俱舍论》，印度佛教学者世亲(约公元4、5世纪)作，玄奘译，共三十卷。“阿毗”意为对，“达磨”意为法，“俱舍”为藏，为萨婆多部的论。“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”。(《俱舍论》卷一)本论最早是在陈天嘉四年(563)由真谛在广州制旨寺译出《俱舍论偈》一卷，共五百九十七颂，并译出《阿毗达广俱舍释论》二十二卷，它们即通称的“旧论”。后由玄奘重新译出，被称为“新论”。《俱舍论》很早即受到中国佛教理论界的欢迎，影响也很大。

　　《俱舍论》具有小乘佛学概论和佛教百科全书的性质，共有九品，贯穿的是“诸法无我”的思想，把宇宙万法视为由五位七十五法而成。它们是：十一种色法、一种心法、四十六种心所法、十四种不相应法、三种无为法。这个结论，对以后讲“说一切有部”学说的人有很大影响。世亲在改宗大乘后，在此基础上又扩充为“五位百法”，即是《大乘百法明门论》的思想。(《中国大百科全书》“俱舍论”条)

　　《婆沙论》即是《阿毗达磨大毗婆沙论》，常又被简称为《婆沙论》或《大毗婆沙论》。“大毗婆沙”，意为广说、胜说、异说。相传，因佛教在后期发展中，部执不断，印度贵霜王朝迦腻色迦王即请胁尊者在迦湿弥罗国(今克什米尔)立伽蓝，以世友为上座，召五百位论师，用十二年时间，造出《阿毗达磨大毗婆沙论》十万颂，以解释说一切有部的根本论书、迦多衍尼子著的《阿毗达磨发智论》。

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》对当时流行的大众部、法藏部、化地部、饮光部、犊子部、分别说部等数论、胜论、顺世论、离系论(耆那教)等进行了批驳，将一切法分为色法、心法、心所法、心不相应行法和无为法，并论证了“三世实有”、“法体恒有”，否认“我”之实在。(《中国大百科全书》“大毗婆沙论”条)《大毗婆沙论》也具有说一切有部的百科全书性质。《大毗婆沙论》在唐前曾有多种节译本和异译本。本书的完整梵本由玄奘取于印度，其后由玄奘于显庆元年(656)七月至显庆四年(659)七月译出，共二百卷。

　　作为说一切有部的基本典籍，上述两论对世间诸法进行了分类认识，重在讨论世间诸法的体性，强调自性、法性的意义，说明三界的色心性。其中，《婆沙论》对于“戒”的认识或“随心转戒”思想就很有特征：

　　随心转戒总有二种：一道俱有戒，二定俱有戒。道俱有戒者谓无漏戒，定俱有戒者谓色界戒。若是道俱有戒彼非定俱有戒，若是定俱有戒彼非道俱有戒。有作是说道俱有戒谓无漏戒，定俱有戒谓一切有漏无漏随心转戒。彼作是说，一切道俱有戒皆是定俱有戒，或是定俱有戒而非道俱有戒，谓有漏随心转戒。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十七)

　　本论中说，“无漏戒”不堕界地，随所依身大种所造，虽无无漏大种而有所造无漏戒；“有漏戒”必堕界地，唯为自地大种所造，彼无大种故戒亦无。虽无漏戒随所依身大种所造，然随何地要有大种造，有漏戒方随彼类起。无漏戒无色中无有大种造，无漏戒于彼亦无，依彼所有发无漏故。(《大毗婆沙论》卷一百四十)其意是说，一切的心所法，道俱有戒、定俱有戒，若心、若彼法生老住无常，则是随心法转。

　　本论指出，色界戒及无漏戒随心转，欲界戒及余身语业不随心转。这是因为色界是定界、是修地、是离染地，道戒可随转，而欲界是非定界、非修地、非离染地之故。《阿毗达磨大毗婆沙论》还指出，一切律仪总有四种：别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪、断律仪。而且，本论还说到了“戒体”：“问：何故戒体唯色?答：遮恶色起故，又是身语业性故，身语二业色为体故。”(《大毗婆沙论》卷一百四十)

　　显然，戒体的色心属性及其功能和功能的体现问题是《俱舍论》、《大毗婆沙论》关注的重要问题之一。这一切对怀素当然有着影响。

　　从《俱舍论》和《大毗婆沙论》关于“戒”的论述，可见“戒”的抽象性和复杂性。所以怀素认为，戒体不仅重要而且玄妙难测，因此一般人是难领其宗旨和深义的。他因此说：“戒体者，性相幽玄，义理微隐，自非学穷三藏，识洞五明，无以测其旨源，知其诠际。”(《四分律开宗记》卷十二)在此理论基础上，怀素反对法砺和道宣的戒体理论，主张戒体为色法。这是因为：

　　第一，从文本和师承关系上，怀素继承了一切有部的理论和方法。

　　怀素不像道宣那样，将《四分律》大乘化作为自己的律学理论基石，而是根本就认同《四分律》的小乘性质。由于认为《四分律》所属的昙无德部与萨婆多部是同源的，所以怀素主张《四分律》与萨婆多部是相通的，以“说一切有部”的经论为思想基础是合乎理论发展需要的。(见《四分律开宗记》卷十二)因此他在疏文中引了不少《俱舍论》、《婆沙论》的主张。

　　第二，接受了小乘有部的“色心”理论，并以之理解戒体。

　　由于站在小乘有部的立场上，所以怀素反对南山宗道宣所主张的“心法戒体”论。怀素认为，承认心是戒本，那么戒也应能够虑知，而事实并不这样，戒“既不虑知，岂应正理”?(《四分律开宗记》卷十二)所以心不是戒体。他也反对法砺的相部宗所主张的“非色非心”戒体说，他认为，“然依《成实》，先明无作，其无作体，定用非色非心”。(《四分律开宗记》卷十二)因此，这种戒体论也“不应正理”。显然，他所说的正理即是《俱舍论》和《大毗婆沙论》的思想。这一思想在《大毗婆沙论》中也有着清晰的表述：

　　问：何故意业非戒?

　　答：不能亲遮恶戒故。

　　问：何故恶戒非意业?

　　答：未离欲者，皆成就不善意业，彼岂悉名犯戒或不律仪耶?是故恶戒非意业。又，善意业若是善戒，则应一切不断善者悉名住律仪，彼皆成就善意业故。若许尔者，便一有情名住律仪，亦名住不律仪者，则应无有三种差别。如是则与圣教相违故，善恶戒俱非意业。又，世共许防禁身语说名戒故，意业非戒。应知意业是发戒因，不可戒因即名为戒，勿令因果有杂乱失。是故，无色道支唯四，未来通修下地无漏故，具有八无色解脱，现在一者，谓前所依三地随一。(《大毗婆沙论》卷一百四十)

　　显然，从说一切有部的经典《俱舍论》的立场来看，色的特性是“碍变”，即有质体，能变化，由极微聚集而成。但由于“色”有“表色”和“无表”之分，“无表”依“表”而生，JL，、心所及不相应行是为戒因，所以不能认为其即是戒体。因此，怀素说：“胜义毗奈耶，克性是无漏戒，用无漏色为体，即八道支中语业命摄。谓五蕴中，唯色蕴摄。十二处中法处，十八界中法界摄。若兼具有同时相应，亦得通五蕴性。十二处中，意法二处摄。十八界中，意界法界意识界摄。”(《四分律开宗记》卷一)

　　怀素宗《俱舍论》而立戒体。他认为，别说之所以泛滥，是因为自佛灭后二十部生，并以法密(昙无德)部摄古来传律，诸人不寻分部，加之东土先盛说一切有部，才依之或《成实论》来明戒体。若依有部宗及《俱舍论》之说，其“理不然矣”，应当主色法为二表之体。“色”为何义，又以何成就善、恶二性呢?怀素说，色是碍变性，故而其应极微细。如果色不极微，体何以能得以变现呢?所以非色无以聚集，正是凭依众微色之聚，变碍成义。因为“表”即身形名之作，其是由色变碍故为“色”。“无表”随彼，如树影随，故“无表”也当为“色”，色从表名，故为“色无表”。因“无表”依“表”生，故“表”谢“无表”灭，如树灭影也灭。

　　简而言之，怀素依说一切有部的经典来说明“色”，认为因色界是定界、是修地、是离染地，道戒可随转，而欲界是非定界、非修地、非离染地，所以色界戒及无漏戒随心转，欲界戒及余身语业不随心转，色界善心也并不是一切皆能随心转戒。而“色”的特性是“碍变”，有质体，能变化，是由极微聚集而成。“色”有“表色”和“无表”之分，“无表”依“表”而生，所以色法为戒体，而心不是戒体，心、心所及不相应行只是成就戒体之因，而不能认为它们即是戒体。(见《四分律开宗记》卷十二)

　　第二节 东塔宗后学及其发展

　　唐代律宗三家，东塔产生相对较晚，其后也曾有一段时间十分活跃，直到北宋初年还仍然有活动，其后即不传。但本宗有名的后学者并不很多，在《宋高僧传》中可证者仅传两代，即怀素传如净、法慎和澄楚，澄楚传慧照。赞宁将澄楚列入于五代时期。另外有一些讲新疏者师传不明。如元和年间，有义嵩于南岳讲怀素新疏。(《宋高僧传》卷十五《昙清传》)

　　释如净，生平不详，明练毗尼，讲律之时，勖徒云集，辞笔偕长，博达儒典。怀素新章成后，与法砺旧疏互相长短，僧众各有一宗。所以代宗大历中，遂敕集三宗律匠，定二家隆杀，如净则被推为宗主。如净当是胸怀开阔之人，他并没有以其“宗主”之权封杀相部宗，而是与圆照一道上《新佥定疏》十卷，请以两疏并行，“从学者所好”。(《宋高僧传》卷十五《如净传》、《圆照传》)唐代宗时，如净受相国元载之命为怀素作传。

　　扬州龙兴寺法慎，姓郭，江都人，从怀素学律，时贤推服，声震京师，后东还扬都。法慎工于翰墨，也博学经论，法慎以法皆佛法，故学讲兼采儒流，以防听者我慢滋生，“与人子言依于孝，与人臣言依于忠，与人上言依于仁，与人下言依于礼，佛教儒行合而为一”。为了使后学者不入误区，他曾亲校经论，以文字度人，资听受者。法慎名高德望，与太子少保、兵部尚书等相善，受到诗人王昌龄等的敬重。(《宋高僧传》卷十四《法慎传》)

　　代宗大历中，相国元载奏于成都宝园寺置戒坛传怀素新疏，并以俸钱写新疏四十本、法华经疏三十本，委宝园寺僧人光翌传行之。元载并命如净为怀素作传，韦南康皋作灵坛，传授毗尼，新疏记有承袭者，刊名于石。(《宋高僧传》卷十四《怀素传》)也许正因为如此，怀素之学后传入蜀地，广传于社会。其中著名者有梓州慧义寺释神清。

　　释神清(卒于唐元和年间，《释氏通鉴》说为元和九年)，字灵庾，俗姓章，绵州昌明人，十三岁受学于绵州开元寺辩智法师。大历年中，神清十七岁时从慧义寺如律师受具戒，学怀素新疏，受业弟子四方计一千余人。其主要著作有《法华玄笺》十卷、《释氏年志》三十卷、《新律疏要诀》(《清钞》)十卷、《二众初学仪》一卷、《有宗七十五法疏》(《法源记》)一卷、《识心论》、《澄观论》、《俱舍义钞》数卷、《北山参玄语录》十卷，计百余轴，并行于代。《有宗七十五法疏》即是解小乘所计五位色、心、心所、不相应、无为等法。显然，从其对俱舍学的研习中即可看出，神清是真正宗怀素之学，所以时相国崔龟赞其“与奘三藏道颜同，摄物异，时一体耳”。其后学义将，也独明俱舍兼善起信，因其寺居都城之北，长平山阴，故称为“北山俱舍宗”。(《宋高僧传》卷六《释神清》)

　　第三节 “佥定律疏”与“新旧并行”

　　唐代宗年间的“佥定律疏”，是中国律学史上重要的一次活动。

　　此时，中国流行的《四分律疏》已有相州日光寺法砺律师的《四分律疏》十卷、道宣律师的《四分律删繁补阙行事钞》十二卷以及西太原寺怀素律师的《开四分律宗记》十卷。至此为止，三疏鼎足于世。但是《四分律疏》的繁荣，也带来了理论上的混乱。因为三宗所本经典不尽相同，所以门徒互诤短长。怀素作新疏《四分律开宗记》驳斥法砺之后，相部宗后学定宾乃作《四分律疏饰宗义记》二十卷详解师说要理，并答怀素之评驳。由是，新旧二疏之争愈趋激烈。

　　但事实上，三宗之间是有着某种共同的理论渊源的。从师传上说，法砺、道宣同为慧光一系，其判《四分律》的方法也都同宗《成实论》，实无本质不同。据载，《行事钞》成书后，曾有一钞本流到法砺手中，对该钞中的观点，法砺并没有任何反对，甚至开始认为是智首所作。而且，怀素也是遍学两宗思想的。

　　最激烈的理论纷争主要是在相部和东塔两宗之间，南山宗人基本上站在相部一边。两宗之争，其最为根本的理论问题是对于“戒体”的理解。因为他们站在不同的角度，宗依不同的论藏，采用不同的方法，得到不同的结果。

　　至代宗大历中，新章旧疏互相长短，日渐激烈，理论争执势均力敌，纷争频繁，并延续到其后的门徒之中。“两疏传授，学者如林，执见相朋，互兴违诤”。(《宋高僧传》卷十五《圆照传》及《大唐贞元续开元释教录》卷中)而且，二宗之争旷日持久，既频言竞，皇帝也有耳闻。

　　为了佛教理论的发展更是为了稳定，教内外的力量都盼望着能对两宗作出某种形式的取舍或融合。时有天长寺沙门昙邃等上表求定新旧两疏之高下取舍，代宗也认为这种三宗相竞的现象不利于佛教的发展和国家的稳定，于是大历十三年(778)颁诏

　　四分律仪，三乘扃键，须归总会永息多门。 一国三公，谁执其咎?初机眩曜迷复孔多，爰命有司婢供资费，所烦笔削伫见裁成，(《宋高僧传》卷十五《圆照传》)显然，代宗之意即是敕令将二本律疏取定一家而行，或者也许是采新旧两疏之长，疏通其义，佥定一本，以使庶几知有定分，不横驰求。于是，大历十三年，承诏两街临坛大德十四人，齐至安国寺定夺新旧两疏是非，“复二家隆杀”。此十四大德分属相部、南山及东塔律部，他们是：天长寺昙邃，净住寺崇钗，西明寺道邃、兴沘，安国寺宝意、神朗、智钊、超侪，崇福寺超证，荐福寺如净，青龙寺惟干，章信寺希照，保寿寺慧彻、圆照。所选定的十四大德也都中断正常的活动，集中到安国寺，参与此事的共有五十四位大德。如净被推为宗主(圆照的《唐贞元续开元释教录》说是如净和慧彻笔削润色佥定)，与慧彻负责笔削润色，圆照笔受“正字佥定”，宝意圆照“笔受佥定”，宝意“纂文佥定”，超侪“笔受佥定”，其崇敔已下九人“证义佥定”。(《宋高僧传》卷十五《圆照传》)

　　传承东塔律学的大荐福寺的释如净在这次“佥定两疏”的活动中起到了重要作用。另一重要主持者为圆照。圆照，生卒年也已不可考，只知其活动于唐玄宗、肃宗、代宗三朝，京兆(陕西)蓝田人，俗姓张。圆照十岁时依西明寺景云律师出家，后钻研维摩、法华、因明、唯识等诸经论，旁究儒典，特精律藏，曾于开元年间奉敕译经，并奉敕于贞元十五年(799)撰有《贞元新定释教目录》三十卷、《续开元释教录》三卷、《大唐安国利涉法师传》十卷等著作十九种。赞宁赞叹道：“照于律道颇有功多。”《宋高僧传》言其世寿八十二岁。

　　大历十四年(779)，奉代宗之命，两街临坛大德开始佥定两疏。朝廷是非常重视这次律学活动的，为此专门拨出充裕的经费，提供充足的物质保证，并敕令“佥疏”所在地的安国寺，“佥定律疏院，一切僧俗辄不得入，违者录名奏来”。(《宋高僧传》卷十五《圆照传》)当时佥定的原则是“新章有理义准新章，旧疏理长义依旧疏，两疏有据二义双全，两疏无凭则依经律。研精覃思，博考毗尼”。(《贞元续开元录》)

　　第二年，德宗在位，是为建中元年(780)。经过两街临坛大德的讨论纷争，于当年五月，奉敕而成的《佥定四分律疏》撰毕。六月德宗敕圆照，要其依国子学大历新定字样抄写进本。十二月十二日，十卷的《新佥定疏》送达礼部。但当日就有不明《新佥定疏》内容的学者具状出过，表示不服。不过，在《新佥定疏》中，仍乞新旧两疏许以并行，从学者所好而从之。此建议被敕准采纳，自此三宗并传。从那以后，虽有理论纷争，但对学者来说，基本上不再是一种非此即彼的选择。直到宋初赞宁时，三宗在宋都汴梁都有活动。(《宋高僧传》卷十六《澄楚传》)但传东塔宗的学者，在法慎、如净、圆照、澄楚数人之后，著名的人物就很少了。

　　这次“佥定新疏”的行动，得以两家并存、依学者所好，而不是将二本律疏定于一本流行的结果，有着多重的原因。

　　第一，也许正如赞宁所说，可能是因为当朝宰相元载一直敬重怀素的思想和律教，并向皇帝请得敕准“两疏许以并行，从学者所好”。喜好怀素之学的元载是仅想将怀素《新疏》中的一些引证和论辩删去，以避开争论。如净主持其事，照此进行。同时，也许是如净的重要作用，因为如净是怀素的后学，元载曾命如净为怀素作传。(《宋高僧传》卷十五《如净传》)这可能也会影响一些人。

　　第二，也许如圆照所说，怀素的新章有其理论的优势。宋僧赞宁如是说：

　　挟力轮摧相部，独存于我，专利于人。亦犹纪昌俄遇飞卫，并其箭术，成我材官。御大辂而废其椎轮，得火生而焚其木母。窃量诸德，微愤不平，故奏双行，同不佥定。则何异乎眼头生目，匪成三点之伊，必须声后知音，方验一夔之足。 因排法砺，三本生焉。 旧有南山，四家出矣。又如东汉季也，灭一跋扈，生四强臣。初止政出一门，未云赂归四贵。若然者，骈拇悬瘤，虽多无用。然则吾善用多矣。《大集经》云：“如是诸见，不妨诸佛法界及大涅盘，依之修行，皆得解脱。”此通方之大解也哉。(《宋高僧传》卷十五《圆照传》所附“系日”)

　　虽然“佥定律疏”的结果是“新旧并行”，但新旧两疏讲学者的矛盾仍然没有解决，理论冲突照样发生，其两宗新旧疏对立之势依然如昔。同时，佥定的是新旧两疏，但南山一宗也与其有理论争议。三宗间的争执不仅涉及到抽象的戒体，也涉及到戒律的应用和对其思想的理解与把握上。如唐衡岳寺昙清与义嵩间的辩难即是如此。

　　此辩难发生在《新佥定疏》被诏准后二十年的宪宗元和年间(806—820)。释昙清，生平籍贯不详，曾著有《显宗》行世。

　　负笈来吴北院参与道恒宗师法会，……旋留南岳北徒，适会元和中阆州龙与寺结界。 时义嵩讲素新疏……因云“僧只律云：齐七树相去，尔所作羯磨者，名善作羯磨。准此四面皆取六十三步等，如是自然界约，令作法界上僧”。须尽集时清遂广征难，如是往返，经州涉省，下两街新旧章、南山三宗共定夺，嵩公亏理。 时故相令狐楚犹为礼部外郎，判转牒，据两街传律断昙清义为正，天下声唱，勇执纪纲，清能干城矣。

　　所以赞宁说，昙清为南山宗崛起别峰，人咸景仰，学者流传，而致其嵩公如填海底。(《宋高僧传》卷十五《昙清传》)

　　值得指出但往往又被人忽视的是，虽然法砺、道宣和怀素都在说“色”，但因其所依“论”之不同，其“色”之内涵也就不同。法砺和道宣皆本《成实论》说“色”。《成实论》以五根、五境和四大为十四色，并以色香味触为能造之实色，以四尘而成四大，依四大而成五根，由五根四大而有声，所以此五根四大并声之十四法实为假色。而怀素所本的《俱舍论》是以四大为能造之实色，摄于触境，因而与其所造之法均为实色。这也正是他们争执不休的主要原因。正如元照所说：“无作非心为体者，然埋色非心，止是摄法之聚名，实非体状，遂令历世妄说非一。”(《芝园遗编》卷上)

　　对于律师们的色心之争，华严宗人澄观(738—839)曾有过评判，指出了执于色、心的内在矛盾性：

　　有说无作戒体体即是色，有说非色非心。五蕴之内，初一是色，后四是心。今言为是色者，显非是色。 以其所立无表依表生，表色无表色。今明观意，表色尚空，何有无表?为非色者，显非非色也。从色生于戒尚不名为色，从色生于戒岂是非色耶?言为是识者，意显非心。若言是心者，一切皆有心，应常有梵行，是知非心也；若言非心，木石应梵行，是知非非心也；若言非色非心，行蕴摄者，但是行蕴应皆名戒。(《大方广佛华严经疏》卷十九)

　　事实上，如果戒体随着“色”的成住坏空而终以聚散，则难以成为三业善恶之所本，这在理论上和实践上都是难以圆通的。另一方面，心法戒体说举业假以心成，虽能方便说明业之三性，但此说也有两点不足：一是与“无作”成后不假于心的前提相悖，二是无法解决“妄心”能否以及如何成就善业的问题。如是问题，或者会损伤到纳戒成行的必要性和可能性。

　　当然，虽然相部与东塔两宗间争执不断，但本质上说，其争执仅是个别理论问题和对某些字句的理解，一点也不影响他们对修行理论的实践，而且两宗本来即有很深的、共同的理论渊源。

　　首先，在三宗的开宗者那里，本就是互相参学的，如法砺曾研读过道宣的《行事钞》，道宣也尝列于法砺的讲席咨决疑滞，怀素曾从道宣和法砺及其弟子学律。

　　其次，在三宗的门人那里，更是广泛参学于三宗律师间。不少律师虽然为某一宗师门人，但学律疏却是兼融并蓄，并不拘于一家一门。如在淮扬间弘传相部律的龙兴寺释法慎，受具后即是依太原寺东塔律师体解律文后并于淮甸一带弘传旧章。(《宋高僧传》卷十四《法慎传》)而法慎的学生义宣又弘传《行事钞》，对各宗考核尤精，因慊融济、灵崿等学有所纰谬，而作《折中记》六卷以解，力使是非各尽其分，人免掘宗而阿比，从此立称。(《宋高僧传》卷十五《义宣传》)。被称为释门千里驹的唐襄州辩觉寺清江即是礼昙一律主为亲教师，听相部疏和《行事钞》，又拜曾讲南山律钞四十遍的守直为师。(《宋高僧传》卷十五《清江传》)越州法华山寺玄俨先从光州道岸受具戒，后乃游诣上京探赜律范，向崇福寺相部传人满意律师和融济律师学律。(《宋高僧传》卷十四《玄俨传》)

　　第三，律宗三家在其后门人的弘传中，日渐一体，理论越走越近。法砺之后，有满意续其宗绪，并传相部律学于大亮，大亮传昙一(692—771)。但赞宁又称满意为“南山上足”。(《宋高僧传》卷十四《玄俨传》)同时，被称为“人中师子”的县一曾依法砺律师的《四分律疏》及道宣律师的《行事钞》，详略异同，又著《发正义记》十卷，明两宗之迹驳，发五部之钤键，阐说南山、相部两宗之别，并曾讲《四分律》三十五遍，讲道宣的《行事钞》二十多遍。(《宋高僧传》卷十四《昙一传》)他虽然对两家均有“正义”，但并没有否定任何一家。而《传律图源解集》(上)则说：“(昙)一公弘相部、南山两宗四分律法。”昙一的众多后学也是两宗齐弘的。