律学的展开（一）：南朝时的律学
　　王建光
　　从公元420年刘裕受东晋恭帝禅让，称帝建国，立都建康(今南京)，至公元589年隋皇一统，江东及南方共经历宋齐梁陈四个朝代，史称为南朝，计有一百六十九年。南朝的所有皇帝都是扶持佛教或者崇信佛教的。此时南方佛教活动仍以建康、广陵(今江苏扬州)、庐山一带为中心。由于政治的隔断和战争的影响，佛教在南北的发展既有着同一性更有着差异性，南北律学的表现也就有着各自的特征，因此本书对南北律学也大致地作分章论述。当然，由于僧众的南北迁徙不断，绝对的区分不仅是不必要的更是不可能的，因此这种区分只是粗略的，更是为了组织行文的方便。
　　虽然东晋时佛教在南方已经有了很大发展，但是唐李延寿却认为直到刘宋时，“其教稍广，别为一家之言”。(《南史》卷七十八《天竺迦毗黎国传》)与佛教的义理研究或经典翻译一样，南朝的佛教律学不仅取得了很大的发展，更都带有政权的色彩。或者说，正是在帝王的扶持下，南朝的律学研究才取得了非凡的成就。
　　第一节 南朝的律学活动
　　虽然当时中国长期南北分裂，并时常刀兵相向，但是人员的往来并没有隔绝，不仅时有军政人员南北受降，或被对方加官晋爵，而且，南北文化的交流也并没有停止，僧众云游南北、问道访学也很频繁。如询律师、法颖律师等都是在北方学习，后至南方弘律。而周京师天宝寺释僧玮，本汝南人，受具后下南方扬都从陈时的帝释寺昙瑗律师学习《十诵律》五年之久。(《续高僧传》卷十六《释僧玮传》)襄州景空寺释慧意因“宇文废法”，而南投于梁，得到后梁明帝诚心供养。(《续高僧传》卷十六《释慧意传》)这种佛教的交流活动客观上促进了南北佛教文化和修行理念的相互了解和深层交流。很多时候僧人的南北行走参学甚至带有官方的色彩。如据《僧史略》卷二，北魏景明(500—503)年中，南北和平，魏与梁通好，南北两地僧众交往和经卷律疏的流通受到南北国家的支持。对于北方寄求佛经的要求，梁高祖甚至亲自缮写并幡花赞呗送达馆舍。
　　南朝时佛教得到了快速发展，一时鱼龙混杂，“窃服者”日盛，寺之三宫难以堪命，也引起了僧众的忧虑。所以，齐时即有天保寺释道盛上书要求齐王对于那些不能做到四谛六度制诸戒威仪的比丘，利用“国有典刑，愿敕在所依罪治戮，幸可不乱圣听”。(《弘明集》卷十二《启齐武皇帝论检试僧事》)
　　一、“踞食”之辩和“跪拜”之争
　　中国僧人在精神上对佛教戒律的认同本身即是佛教中国化的主要内容之一。它一方面受到世俗社会价值观的影响，反映了中国传统文化的要求和期待，另一方面又体现了僧众内部对戒律中国化的努力创建。如果说前期中国化的“僧制”表现了中国僧人对以法制僧的坚守，那么晋宋之际的竺道生对印度佛教戒律的持守进行创造性的中国化解读，则更让人为之击掌。如梁《高僧传》所记：
　　(宋)太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝日：始可中耳。生日：“白日丽天，天言始中，何得非中尸遂取钵便食，一众从之。(《高僧传》卷七《竺道生传》)
　　“过午不食”是佛教徒的基本要求，但是对“中午”的理解却是对本戒条持守的前提。竺道生在此已经表现出对印度佛戒律的主动性解读。
　　至于吃饭时的姿势，在此时也引发了一场冲突，这即是南朝时的“踞食”之辩。
　　“踞食”是印度僧人吃饭时的姿势，即蹲在地上，两腿叉开。中国礼仪始终认为这是不雅的举止。在《庄子(外篇)·至乐》中即有“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”之句。当时，宋京师只洹寺的僧众吃饭时，有的是中国式的“方坐”，如慧严、道生从来都是“方坐”吃饭，“本自不企”。(《弘明集》卷十二)有的则是坚持印度式的“踞坐”，如释慧义等。范伯伦等人对于“踞坐”大为不满，要求僧众放弃印度之法而一律“方座”，随即发生了一场“踞食”之争。
　　“踞食”之辩发生在南朝刘宋初年，在以只洹寺释意义、道生、慧观等五十人为代表的一方与以范伯伦和郑道子等为代表的另一方之间展开。其本质仍然是佛教的行为方式与传统行为习惯和文明间的冲突。
　　释慧义(372—444)，姓梁，北地人，晋宋间的僧人。依《高僧传》卷七本传所说：“宋武加接尤重，迄乎践祚礼遇弥深。”宋永初元年(420)车骑范泰立只洹寺，随入住该寺。慧义曾说：“忠顺不失以事其上，故上下能相亲也，何虑之足忧。”但本传没有说到有关“踞食”的事情。
　　道生(355—434)，为晋宋间的著名僧人，涅盘学者，主张“阐提成佛”和“顿悟成佛”。慧观，生卒不详，涅盘学者，曾住京师道场寺。范伯伦(355—428)，晋宋时人，名范泰，父范宁曾为豫章太守。范伯伦曾任太学博士，博览篇籍，好为文章，暮年事佛甚精，并于宅西立只洹精舍。卒后被追任为车骑将军等。(《宋书》卷六十《范泰传》)郑道子(364—427)，名鲜之，晋宋时人，曾为豫章太守，元嘉三年为尚书右仆射。(《宋书》卷六十四《郑鲜之传》)
　　坐在地上双膝向上吃东西的“踞食”之法，应该是从佛教传入中国之时即已存在，但到了此时才受到世人的关注。“夷俗长跽，法与华异，翘左跛右，全是蹲踞”。(《南史》卷七十五《顾欢传》)这种典型的异俗，受到当时传统士人的指责，而有的僧众则对此加以捍卫，并引以戒律。如慧义说：“律有明文说偏食法，凡八议。若无偏食之制，则无二百五十矣。”(《弘明集》卷十二《释慧义答范伯伦书》)释慧义与范伯伦间的这场辩论持续了多久难以说明，但却发生了多个回合。在《弘明集》卷十二中即有郑道子《与禅师书论踞食》、范伯伦《与王司徒诸人书论道人踞食》、《义法师答范伯伦书(并范重答)》、范伯伦《与生观二法师书》、范伯伦《踞食表》并诏等往来文章多篇。
　　郑道子在其《与禅师书论踞食》中说，凡有为之教或笃大化者，“虽复形与俗异，事高世表，至于拜敬之节、揖让之礼，由中所至，道俗不殊”，均要“礼拜有序，先后有伦，敬心内充而形肃乎外”。但是沙门的“踞食”实为“反性违形”，“……以踞食为心用，遗仪为敛粗事理相违，未见其通者也”。所以，“夫形教相称，事义有伦，既其制三服行礼拜，节以法鼓，列以次序，安得企踞其间，整慢相背者哉!在昔宜然，则适事所至，一日之用，不可为永年之训，理可知也。故问仁者众，而复礼为本”。
　　范伯伦为了改变僧众的“踞食”之法，可谓不遗余力，不仅与释意义法师论战，而且先后向王司徒和晋成帝上书，想借助政治力量给予制止。
　　首先，他批评中国僧人对“踞食”之法的坚守。他说，圣人随俗制法，实为因方弘教，中国僧人何必苦同其制。但是如今僧徒各执偏见，自是非彼，“不寻制作之意，唯以雷同为美；不求鱼兔之实，竞攻筌蹄之末。此风不革，难乎取道”。他分析说，佛制“踞食”的原初意义在于要求僧众食不求饱，本为一国偏法，因此并非天下通制。(《与王司徒诸人书论道人踞食》)释意义则反驳道，如来立戒，只可谨守而行，岂容随意改动，“夫沙门之法，政应谨守经律，以信顺为本，若欲违经反律，师心自是。此则大法之深患，秽道之首也。如来制戒，有开有闭，开则行之无疑，闭则莫之敢犯”。“如来立戒，是画一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作!俗儒犹尚谨守夏五，莫敢益其月者，将欲深防穿凿之徒，杜绝好新乐异之容，而况三达制戒，岂敢妄有通塞”!
　　他反驳说，范伯伦想中土僧众改偏从方，求不异之和，是“虽贪和之为美，然和不以道，则是求同非求和也。只洹自有众以来至于法集，未尝不有方偏二众。既无经律为证，而忽欲改易佛法，此非小事，实未敢高同。此寺受持《僧只律》为日已久，且律有明文，说偏食法凡八议，若元无偏食之制，则无二百五十矣”。同时，他还说，因为佛告诉出家者，食物不得置于床上，所弃之食置于右足边，不得悬足累胫。这都是偏食之明证。他强调说，戒律是沙门之秘法，自非国主不得预闻，“今者檀越疑惑方偏，欲生兴废，贫道不得不权其轻重，略举数条示其有本，甘受宣戒之罪”。(《释慧义答范伯伦书》)
　　范伯伦则反驳说：
　　戒以防非，无非何戒。故愚惑之夫，其戒随俗变律。华夏本不偏企，则聚骨交胫之律，故可得而略。手食之戒，无用匙筋之文，何重偏坐，而轻乎手食?律不得手近女人，寻复许亲溺可援，是为凡夫之疑，果足以改圣人之律。益知二百五十非自然定法，如此则固守，不为全得师心。(《答义公》)
　　其次，范伯伦还指出，外国风俗还自不同，外国律法也非定法，“提婆始来，义观之徒莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所极，谓无生方等之经皆是魔书……法显后至，泥洹始唱，便谓常住之言众理之最，般若宗极皆出其下，以此推之，便是无主于内……则知外国之律非定法也”。‘‘》卜国之食多用于手，诫无匙筋。慧义之徒知而不改，至于偏坐永为不惭同，自为矛盾。……今之奉法白衣，决不可作外国被服，沙门何必苦守偏法”?(《与生、观二法师书》其言可谓铿锵有力。
　　第三，这种争论也已经上闻天听，为了达到目的，范伯伦并三次向皇帝上表，以求彻底根除这种“踞食”之法。在其《论据食表》中他还进一步指出：
　　言以宣意，意达言忘，仪以存敬，敬立形废。是以圣人因事制戒，随俗变法，达道乃可无律，思夫其防弥繁，用舍有时，通塞惟理，胶柱守株不以疏乎?
　　他并提醒皇帝，这种“踞食”之法在前朝(指东晋)是没有的，他说：
　　江左中兴，高座来游，爱乐华夏，不言此制。释公信道最笃，不苦其节，思而不改，容有其旨。罗什卓荦不羁，不正可测落发而不偏据，如复可寻。禅师初至，诣阙求通，欲以故林入椐，理不可开，故不许其进。后东安众集，果不偏食，此即先朝旧事，臣所亲见者也。
　　小异虽微，渐不可长，青青不伐，将寻斧柯，故宜自迩及远，令无思不服。(《论据食表>>)
　　但是，由于范伯伦的目的未能实现，他随即以自己年迈，“恃古典不加刑之年”又冒昧第三次上表，表中引经据典，把废除“踞食”之法上升到一个新的高度：
　　范伯伦并指责慧观答无理据，“唯衰臣以过言，贬臣以干非”。(《重表》)
　　五帝不相袭礼，三王不沿其乐，革命随时，其义并大。庄周以今古譬舟车，孟轲以专信书不如无书。是故证羊非直，闻斯两用，大道之行，天下为家，臣之区区，一堂之同，而况异俗偏制。
　　值得说明的是，郑道子、范伯伦发起的这场“踞食，，之争，并不是出于反对佛教的目的，他们是站在中国文化的立场上反对这种不合中国礼仪的行为，并试图把佛教戒律纳于中国传统礼仪之中。如郑道子即说：“圣人之训，修本祛末，即心为教，因事成用，未有反性违形，而笃大化者也。虽复形与俗异，事高世表，至于拜敬之节、揖让之礼，由中所至，道俗不殊也。故斋讲肆业则备其法服，礼拜有序，先后有伦，敬心内充而形肃乎外，稽首至地不容，企踞之礼，敛衽于拜事，非偏坐所预。”(郑道子《与禅师书论踞食》)少年即信佛法的范伯伦也指出：“益知二百五十非自然定法，如此则固守不为全得师心。”(《答义公》)范伯伦也强调指出：‘‘(踞食)事自一国偏法，非经通永制，外国风俗不同，言语亦异。……言以宣意，意达言忘，仪以存敬，敬立形废，是以圣人因事制戒，随俗变法。……思夫其防弥繁，用舍有时，通塞惟理。”(范伯伦《论据食表》)
　　换言之，这场“踞食”之争，本质上即是社会力量对佛教戒律威仪的中国化改造或者是固守印度化戒律之争。这种来自佛教内部的类似争论直到唐义净时都还在进行。
　　南朝时又在僧俗间爆发了沙门是否敬王者之争，自东晋为始此为第三次。
　　南朝宋孝武帝大明六年(462)九月，诏有司参议令僧拜王之事，回奏沙门接见皆当尽敬，于是下令僧侣对皇帝必须行跪拜礼。实施之际，有不遵从者，即遭“刳”刑，或“鞭颜皴面而斩之”。到宋废帝时，由于朝野佛教信徒激烈反对，跪拜制度被取消。齐武帝时，沙门见帝王虽不必跪拜，但从此皆必须称号，不得称“贫道”。
　　初看起来，沙门是否“踞食”与袒服并不关乎世俗生活，为什么以范伯伦为代表的人还要对此不满，并想以政权的力量对此进行纠正呢?这正是佛教经过长期发展之后，欲伸张其主体性时与外在的文化传统间的冲突，也反映了中国文化对佛教礼仪的一种改造努力。严格说来，范伯伦并不是反对佛教者，因为他“少信大法，积习善性”，(《论据食表》)而且还为只洹寺因请碑赞，是一个典型的佛教徒，他所反对的只是那种死守条文之徒。范伯伦的努力并没有成功，如他说：“侍卫之臣实时之望，既不能矜臣此意，又不能诲臣不逮。”他也自称其所为“皆臣目招之自咎而已”。(范伯伦《重表》)但是，“踞食”之争的意义也是巨大的，它促使佛教对自身戒律、行为和精神进行一种中国化的反思，正是在这种思想的影响下，佛教中国化的进程得以加快，其戒律持守也日益在中国化道路上得到发展。
　　印顺法师把这种不受印度佛教戒律旧制的拘束，而追求中国化准则的精神，称赞为中国佛教中的“南方的精神”。
　　二、比丘尼戒的重受和大乘戒坛的建立
　　中国戒坛始于曹魏，发展于两晋。南朝时，戒坛之事进一步繁荣。南朝刘宋时，中国律学的一件大事，即是如法比丘尼戒坛的建立。
　　依照佛制，女性出家本与男性有所不同。据《毗尼母经》卷一、《四分律》卷四十八等经律说，佛在成道十四年后，佛在那摩提犍尼精舍时，姨母摩诃波阁波提夫人率五百名女子要求出家，但被佛拒绝。后经阿难代为请求，佛为女性出家制定八种要求，如能遵守方可许之出家。它们是：(1)尼虽百岁也要礼初夏比丘足；(2)不得骂谤比丘；(3)比丘尼不得举比丘过、说其过失，但比丘可举说比丘尼之过；(4)式叉摩那(学法女)学戒后需从比丘受具足戒；(5)比丘尼若犯有僧残罪，应于半月内于二部僧中行摩那缍，即于六日六夜期间作忏悔以之灭罪；(6)比丘尼应当于半月之中从僧求乞教授；(7)比丘尼不应于无比丘处夏安居；(8)比丘尼夏安居结束，应从比丘处求三事以自恣忏悔。这也是后世所说的“八敬法”或“八敬戒”、“八不可越法”。而其第四法即要求，若式叉摩那期满要受具足戒，必须集二十众清净僧尼方可授具。若少一人，则作法不成。不仅授者结罪，而且由于其数不满，也不能令尼感发而得增上戒品。
　　从东汉时阿潘出家受三皈依、到西晋时洛阳竹林寺净检尼等从昙摩羯多受戒，若依律仪观之，都非全戒。因为此时中国未有尼师，二部不全，净检等二十四人仅是剃发、从和尚受十戒。首创中国比丘尼如律如法从二部僧众受比丘尼戒之始正是在南朝宋时。此事因求那跋摩、僧伽跋摩和比丘尼铁萨罗之努力而促成。对于此事，梁《高僧传》卷三《求那跋摩传》、《比丘尼传》卷三和《出三藏记集》卷十四《僧伽跋摩传》等都有记述。虽然其时间之说互有不一致之处，但所述事情却大致相同。
　　求那跋摩(367—431)，意为功德铠，北印度厕宾国(迦湿弥罗或犍陀罗地方)人，刹帝利族。二十岁出家，并受具足戒，精通经律论三藏，故时人称其为三藏法师。在建康沙门慧观、慧聪等力请下，宋文帝敕交州刺史延请时在师子国的求那跋摩。于是，他在元嘉元年(424)由海路至广州。元嘉八年(431，一说元嘉六年)至建康，得到宋文帝的礼遇，敕住只洹寺，宣讲《法华经》及《十地经》。求那跋摩翻译有《菩萨善戒经》、《四分比丘尼羯磨法》、《优婆塞五戒相经》、《沙弥威仪》等，共计十部十八卷。梁《高僧传》卷三说他译经共有二十六卷，《大唐内典录》卷四说为七部三十八卷。后求那跋摩至建康，景福寺慧果尼问尼受戒之事，求那跋摩说：“律制十僧得授具戒，边地五人亦得授之。”慧果问：“几许里为边地?，，答曰：“千里之外，山海间隔者是也。”众尼坚请求那跋摩主持为她们重行受戒，她们对跋摩说：“去六年，有师子国八尼至京云，宋地先未经有尼，那得二众受戒，恐戒品不全。”求那跋摩初欲随喜为其授戒，“戒法本在大僧众发，设不本事，无妨得戒，如爱道之缘”。诸尼又恐年月不满，苦欲更受。但是求那跋摩坚持认为，如能依律重受更好，今师子国比丘尼不满十人，且西国尼年腊未登，二众未备，最好是再行邀请外国比丘尼前来，凑足十人之数。
　　僧伽跋摩，意为僧铠、众铠，少而出家，精通律藏，更善《杂阿毗昙心论》o刘宋元嘉十年(433)，西经流沙至建康(南京)，住平陆寺。《开元释教录》卷五称他译有包括《杂阿毗昙心论》(十四卷)在内，共五部二十七卷。僧伽跋摩于元嘉十九年(442)乘西域商人之舶西归，不知所终。
　　僧伽跋摩至京师时，正遇师子国比丘尼铁萨罗率十尼来至京师，他们的到来，解决了困扰中国比丘尼两百余年的受戒问题，因此二众具备，因缘成就，时为宋元嘉十一年(434)。于是在景福寺尼慧果、净音等力请之下，于建康南林寺设戒台，请僧伽跋摩为戒师，为尼重新授戒。不过此时，只洹寺慧义尼认为尼戒无需重受，经与僧伽跋摩的几次辩论，慧义被说服，并派遣其弟子慧基等人参与传戒仪式。此次戒坛，僧尼从之受具足戒者三百余人。此为中国比丘尼如法受大戒之始。
　　从此，比丘尼在中国佛教史上的地位就更为突出了，众尼对律藏也着力研习，收获颇丰。像智胜尼，听受《大般涅盘经》一闻能持，后研律藏“功不再受”，总持之誉佥然改目，并自制数十卷义疏，辞约而旨远，义隐而理妙，因而受到齐文惠太子萧长懋的接召，并延请入宫讲说众经，司徒竟陵文宣王也倍为崇敬。另有闲居寺僧述尼，“节行精苦，法检不亏，游心经律，靡不遍览，后偏功《十诵》，文义优洽”。僧盖尼“博听经律，深究旨归”，德乐尼“穷研经律，言谈典雅”，道义尼“端心律藏，妙究精微”，法净尼戒行清净“咨其戒范者七百余人”。(《比丘尼传》卷一、卷二、卷三)
　　随着中国二众具备，比丘尼也日渐增多，于是在宋泰始二年(466)，明帝就任命比丘尼宝贤为尼僧正，法净为京邑尼都维那以统协尼僧。(《高僧传》卷三，《比丘尼传》卷三、卷四，《出三藏记集》卷十、卷十一、卷十四等)
　　另外，依道宣《律相感应传》所记，此一阶段主要有宋智严于京师上定林寺立坛，慧观于天台山石梁寺立坛，此均为小乘戒坛。宋元嘉七年(430)，求那跋摩至扬州南林寺前竹园中，创立方等戒坛。所谓方等戒坛，即是依据大乘方等的精神和方法而立的戒坛，凡能发大心者皆能从此得戒。宋赞宁《僧史略》卷下说此为中国大乘戒坛之始。
　　自此，南北大乘戒坛始得兴盛。如，齐时僧敷于芜湖立坛；梁永明年间，三吴初作戒坛，是为吴中立坛之始；梁代法超于京师的南涧寺立坛；僧佑于京师的上云居寺、栖霞寺、归善寺、爱敬寺立坛。
　　南朝宋时求那跋摩三藏所筑的戒坛，至唐时仍然在用，唐代禅宗六祖慧能即是于此处受满分戒。(《关中创立戒坛图经》，《宋高僧传》卷八《唐韶州今南华寺慧能传》等)
　　第二节 南朝的民间律学
　　南方的自然资源丰富、经济繁荣、民间富庶，所以南方佛教不像北方佛教那样完全依赖于国家、国主，而是有着自己的生存资源。换言之，由于北方佛教依赖于国家的佛教政策或帝王本人对佛教的态度，强烈地受到社会经济状况的影响，所以就容易遭受“法难”的冲击，或荣或枯。荣时，僧人可高坐国师；枯时，秋风扫叶。南方佛教更本质的是义学扎根于民间，所以国主的更替、朝代的变迁对其影响并不是很大。同时，由于南方的经济繁荣，一些富贵和贤达之人也有能力充任檀越，即使是下层百姓在这种社会倾向的影响下，也对佛教表现出了浓厚的兴趣，从而促进了佛教戒律在民间的深入，这也为梁武帝等倡导的佛教制度的变革奠定了群众基础和社会心理基础。因此，律学的民间化或居士化在南朝也就取得了相当的进展，于是即形成了有一定影响的“居士律学”，最贴切的说法也许是“民间律学”。
　　一、民间律学的主要内容
　　民间律学的主要内容有三个方面：
　　第一，社会大众对佛教戒律的重视和研究日益深化。佛教戒律中国化或者说佛教戒律在中国的调适始终有着两方面的压力和动力，一是来自佛教内部的努力，一是来自佛教外部或者说是中国传统社会及其士人从不同的立场上对佛教中国化的理解或者要求。这也正是社会大众对佛教戒律的重视和研究日益深化的原因。
　　南朝国主帝王大都有着极深的佛学造诣。像梁武帝是“内经外典罔不厝怀，皆为训解数千余卷”。(《广弘明集》卷四)并能“体达佛理，将究其致，远心遐期，研精入微”。(《弘明集》卷十二，范伯伦《论据食表》)这种精神也表现在帝王和社会士人对戒律的兴趣和研习、理解和创造上，如梁武帝和齐文宣王都对佛教戒律与威仪建设做出过重要的贡献。
　　此时，虽然社会大众仍然对佛教戒律以比附理解，如南朝时太傅王览曾谓介弟南宫相曰：“三畏比三归，五常均五戒，能践王道，至矣哉!吾与是符佛心。”(《唐文拾遗》卷四十四《唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭》)但更有部分士人已经能从更深的层面上，从儒家的道德深处探索佛教戒律和儒家伦理要求的内在一致性。梁时简文帝的文德省学士傅弘即说：“欲得早戒，戒心自律。净律净心，心即是佛。除此心王，更无别佛。欲求成佛，莫染一物。心性虽空，贪瞠体实。入此法门，端坐成佛。”(《全梁文》卷六十七《心王铭》)这种以“心”为戒体，以“净心”成就净行的观点不仅是对佛教戒律的创造性理解，影响其后佛教很深的发展，而且还有中国传统道德律令中“慎独”的意韵。更为突出的是一些居士以自己对佛教义理和戒律精神的理解，并结合中国文化传统，写出了一些佛教著作或戒律学著作，其主要者如齐萧子良作的《净住子》二十卷。另外还有“素信佛法，持戒甚精”的梁代陆呆作的《沙门传》三十卷。(《梁书》卷二十六《陆呆传》等)
　　第二，民间对听律师讲律既非常重视又有着浓厚的兴趣。这首先在帝王那里有着突出的表现。如，齐竟陵文宣王请智称律师讲法于邸寺。(《广弘明集》卷二十三)梁初，武帝即敕“戒德内修、威仪外洁”的释法超僧正之职，“凡在缁侣，咸禀成训”。(《续高僧传》卷六《法超传》)普通六年(525)，武帝遍集诸名僧人，敕法超于平等殿讲律，并亲临于座听受成规。(《续高僧传》卷二十一《法超传》)
　　从相关僧传中，我们可以发现，南朝的律师讲律时听者如云。僧传中“齐竟陵王大开禅律，盛张讲肆”等类似表述多次出现。齐竟陵王大开禅律，盛张讲肆，千里引驾，同造金陵，一时成四海标领。齐永明十年(492)，竟陵王请沙门僧佑赴三吴讲律。(《续高僧传》卷六《释明彻传》)僧佑律师，广受缁素崇敬，“凡黑白门徒一万一千余人”。(《高僧传》卷十一《僧佑传》)梁陈时的释智文，传业之盛独步江表，于梁大同七年(541)，以陈郡殷均为檀越在光业寺首开律藏，常听二百许人。在入隋后，释智文讲律，也有听侣千余。(《续高僧传》卷二十一《释智文传》)
　　而且，社会大众对三归五戒也极有热情。诸如：
　　“律行清纯”的齐上定林寺释法献被琅讶王肃、王融、吴国张融、张绻等“崇其诫训”；玄畅也被文惠太子奉为戒师。(梁《高僧传》卷一三《法献传》)齐梁之际的释道禅，“都邑受其戒范者数越千人，常听之徒，众不盈百”。(《续高僧传》卷二十一《释道禅传》)南朝一些帝王做得更为突出，如：
　　宋高祖武帝：口诵梵本，手为戒经；
　　齐高宗明帝：召集禅僧，常持六斋；
　　梁高祖武帝：国内普持六斋八戒；
　　梁太宗简文帝：太后忌日，不食而斋。(道宣《释迦方志》卷二)
　　第三，南朝各代国主对律学的发展都相当重视。南朝佛教戒律的繁荣，既有东晋时留下的文化遗产，也有着佛教自身发展的力量，更因于刘宋的政治需要而奠定的基础。这一点我们从刘宋第三主文帝于元嘉年中与侍中何尚之的对话中即可看出。何侍中告诉他，范泰及谢灵运皆称六经本是济俗，若以修心为务，必假以佛经为指南。若如此，则可使率土之滨皆纯此化，则可垂拱坐致太平。他们相信，正如慧远法师所言，释氏之化无施不可，“若使家家奉戒，则罪息刑清”。(《广弘明集》卷一《宋文帝集朝宰论佛教》)这是因为，若百家之乡，十人持五戒则十人淳谨；干室之邑，百人修十善则百人和穆；传此风教已遍寰区，编户亿干则仁人百万。夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑；一刑息于家，万刑息于国。故而宋主提倡支持佛教，宋地佛教隆盛，名僧智士郁若稻麻，这也直接影响了其后诸代的佛教及其律学的发展。刘宋文帝本人也是由于相信释氏之化无所不可，若“使家家持戒，则一国息刑”，故而“致意佛经”的。(《高僧传》卷七《慧严传》)
　　二、《净住子》的戒律学思想
　　《净住子》的作者为萧子良。萧子良(4607—494)，字云英，南朝齐武帝之次子，封竟陵王，后谥号“文宣”。他博通经史黄老，尤善·佛典，好佛博寻，好抄经论，并曾躬自辑撰。《出三藏记集》卷五之《新集抄经录》言其抄经共三十六部，卷十二之《齐太宰竟陵文宣王法集录》谓其集录有《净住子》二十卷等，其中律学著作有《注优婆塞戒》三卷，现已不存。萧子良并撰有《佛史》十卷等共二百五十三卷。道宣称其“大偃浇风，偏弘释教，多所制述”，“弘护之美，独以见推，广搜髦彦，翼赞玄理”，“抄集群经，增略删广，有兼济焉”。(《大唐内典录》卷四)另外，萧子良还作有《戒门颂》一首。
　　《净住子》二十卷，全称为《净住子净行法门》。所谓“净住”，意指“布萨”，即僧众每半月集会讲说戒本，检点己行，如有所犯即于众前发露忏悔，以令自己身、口、意三行不起七支恶业，能依法住于清净。在《全齐文》卷七中收有《净住子序》，本序说出了文宣王作《净住子》的宗旨：“遗教经云，波罗提木叉是汝大师，若住于世，无异我也。又云，波罗提木叉住，则我法住，波罗提木叉灭，则我法灭。是故众僧于望海再说禁戒，谓之布萨。外国云布萨，此云净住，亦名长养，亦名增进。所谓净住，身口意身吉意，如戒而住，故曰净住。子者绍继为义，以沙门净身口七支不起诸恶，长养增进菩提善根，如是修习，成佛无差，则能绍续三世佛种，是佛之子，故云《净住子》。”显然，他撰写《净住子》正是为了能修习成佛，长养善根，绍续佛种，成佛之子，而利于众生成就“净住子”。
　　《净住子》原书已经不存，现仅有斯坦因收集的敦煌本断简，另外在《广弘明集》卷二十七中收有唐代道宣的抄略，称为《统略净住子净行法门》，文前并有道宣所作的《序》，言其书乃萧子良于齐永明八年(490)因感梦而作。在《全齐文》卷七中辑有萧子良的《净住子序》。另外，在《全齐文》卷十三中辑有王融的《净住子颂》七言诗十一首。
　　从道宣的钞本可见《净住子》全书共有皇觉辨德门、开物归信门、涤除三业门、修理六根门、生老病死门、克责身心门、检覆三业门、诃诘四大门、出家顺善门、在家从恶门、沉冥地狱门、出家怀道门、在家怀善门、三界内苦门、出三界外乐门、断绝疑惑门、十种惭愧门、极大惭愧门、善友劝奖门、戒法摄生门、自庆毕故止新门、大忍恶对门、缘境无碍门、一志努力门、礼舍利宝塔门、敬重正法门、奉养僧田门、劝请增进门、随喜万善门、回向佛道门和发愿庄严门等共三十一条。从内容上看，《净住子》只是一个集中佛教基本理论的劝诫和劝善的入门书。
　　萧子良的律学思想主要在其撰写的《净住子》中得到表现。
　　第一，《净住子》以儒家伦理比喻佛教戒律，并以佛教戒律为归点，这反映了萧子良把儒家伦理精神与佛教戒律调和的主旨。他把儒佛两家的礼仪规范相提并论，如：
　　经云：见人之过口不得言，己身有恶则应发露；书云：闻人之过如闻父母之名，耳可得闻口不得言。又云：君子显其过。
　　经云：赞人之善不言己美；书云：君子扬人之美不伐其善。
　　经云：恕己可为譬，勿杀勿行杖；书云：己所不欲勿施于人
　　他指出，通过如此经书交映，即可见儒佛两家在做人做事上是相承，互相对应的。如他说：
　　内外之教其本均同，正是意殊名异。若使理乖义越者，则不容有此同致。所以称内外者，本非形分，但以心表为言也。……在家之人，归崇三宝，持戒修善，奉行礼义，是则为内，乖此为外。今内外道俗，共知内美之称由心，外恶之名在行，岂得不舍外恶，勤修内善!若欲修行，先自克责。 当知求进是假名，退检是实法。欲涉千里者，必里粮卫足而致也；欲升彼岸者，必聚智粮、具戒足而登也。所以能果者，实由退检觉察，校试轻重，故能却断无明，退截老死。愚暗灭则慧光发，四相迁则戒德显。故知，廉退者进之兆也，贪进者退之萌也。夫求而获者虚，则宝爱情深，故有倾危堕坠之苦，此外道之法也。退而获者实，则意无染恋，故得常安涅盘之乐，斯佛道之法也。今者但应退检不及，以自责躬，若志求进，必损我伤物；退察检失，则彼我兼利。 当知克责心口，是八正之路；检察身行，是解脱之踪。是故如上善自克责，则无善而不归也。(《广弘明集》卷二十七《统略净住子净行法门》)
　　他还说“十方诸众生，所行微善业，仁孝及谦敬，慈爱柔和等。忠正修礼智，矜逮赈孤穷，如是世俗善，悉回向佛道”。(《广弘明集》卷二十七《统略净住子净行法门》)
　　在第二十“戒法摄生门”中，集中地反映了作者对佛教戒律的重视。文中说：
　　凡论课励，要必托境行因。若心志浮荡，则进趣无寄。然托境行因，戒为其始，可谓入圣之初门，出俗之正路。如乖此训，永处三涂，人天长绝。是以经云：譬如大地长生万物，戒亦如是，能生众生人天华果。故经云：若无此戒，诸善功德皆不得生，良以三涂苦报，罪障所缠，人天胜果，堪为道器，欲感胜果，非戒不生。是以圣人先明此教。然三归五品，戒法两科，七众小学，要以三归为宗。 一乘大教，必崇三聚为本，并如经律具显。规猷卓尔，宪章行业，明逾鉴镜。……众生解悟，信知佛性，离此生死，招兴利乐，是故一切无不归凭。第一，翻邪三归；第二，五戒三归；第三，八戒三归；第四，十戒；第五，具戒；第六，十善戒；第七，大菩萨戒。此之七戒所防过境，近约大干世界之内一切六根六大，并是戒境。(《广弘明集》卷二十七《统略净住子净行法门》)
　　萧子良不仅对戒律思想十分重视，其律学思想的另一面也主要体现在他的行事上，史书中的少许记述，反映了其对佛教戒律的实践与持守。他“常劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名”。对于其父齐武帝喜好射雉，并以此为乐，他也曾屡次上谏，劝其慈悲生物，他说：“夫卫生保命，人兽不殊；重躯爱体，彼我无异，故《礼》云：闻其声不食其肉，见其生不忍其死。且万乘之君，降同匹夫之乐，天杀无辜，伤仁害福之本……臣见功德有此果报，所以日夜劬勤，厉身奉法，实愿圣躬康御若此。”萧子良还把这种劝诫付之于积极的行动中，在其为司徒时，常在邸园内集群臣名僧操办各类斋戒、赋食行水、放生施药。他还组建了“净住社”，以助僧俗共行净住之法。所以赞宁说：“社之法以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法，行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。”(《僧史略》卷下)萧子良还与当时名僧交往甚密，如玄畅、僧柔、慧次、慧基、法安、法度、宝志、法献、僧佑、智称、道禅、法护、法宠、智藏等。甚至于“齐梁二代之名师，罕有与其无关系者”。①
　　萧子良认为奉佛重在修行，所以其一生奉戒极严，对别人的坏戒自然也难以容忍。他认为，如果自身尚且不净，何以度己度人，因此，对何胤的学生钟进议说“食蚶蛎不为食肉”，他即进行了批驳。《南齐书》卷四十一和《南史》卷三十对此事均有记载。
　　三、梁武帝对中国佛教律仪的贡献
　　梁武帝(464—549)，南朝兰陵(今江苏武进)人，姓萧名衍，字叔达。原为南齐雍州刺史，齐中兴二年(502)夺位立国，定号为梁。天监三年(504)宣布舍道归佛，天监十六年废境内道观，令道士还俗。梁武帝一生精研佛理，著述甚多，在位四十八年，江南佛教因之大盛。
　　作为一个虔诚的佛教徒和国主，梁武帝非常重视佛教戒律和仪轨建设。
　　梁武帝说：“律教乃是象运攸凭，觉慧阶渐，治身灭罪之要，三圣由之而归。必不得门，如闭目夜行，常惧蹈诸坑堑。”(《续高僧传》卷二十一《法超传》)他不仅亲受菩萨戒，而且还敕抄撰戒律，并致力于佛教戒律的宣传。如普通六年(525)，敕法超讲律，自己亲受戒规。武帝自己也能谨守戒律，日一食，食一蔬，远房室。由于重视僧众的律仪，他特命律学之秀法超为都邑僧正。由于认为僧尼未经调习，难以持律，他甚至要亲自担任白衣僧正，以为正之。鉴于律藏繁广，为便于戒律的学习和利用，他又敕法超以少许之词网罗众部，撰出《出要律仪》十四卷，通令用于梁境。(《续高僧传》卷二十一《法超传》)
　　而且，梁武帝不惜“屈万乘之尊，申再三之敬”，亲受菩萨戒，并严守戒律，“日一蔬膳，过中不食”，甚至为了天下能够“永断辛膻”，他还劝令天下僧尼一律素食，为此不惜改变中国传统的血食牺牲、祭祖拜天的礼仪形式，从而开创了中国佛教戒律中重要的素食特色，影响后世至今，并成为中国传统文化中的重要组成部分。
　　梁武帝以其地位推动了中国佛教的发展，同时还对佛教中国化和中国佛教律仪的变革、建设和形成起到了巨大的作用，其直接表现即是奠定了无遮大会、平等大会和盂兰盆会的仪式基础。
　　(一)《断酒肉文》
　　原始佛教并无严格的禁肉之戒，因为当时修行者为托钵而食，随遇而食，不加拣择。如遇“净肉”，佛陀是听食的。此“净肉”有三种：眼不见杀、耳不闻杀、不疑杀(不是专为我而杀得肉之嫌)。(《十诵律》卷三十七)同时，若是诸鸟兽命尽自死，以及被鹰鹞等食肉鸟兽食剩之肉也为净肉，均可食，此为“五种净肉”。另外在《涅盘经》中还有“九种净肉”可食之说。这说明佛陀的禁肉之戒关键是在于“戒杀”而不是戒“肉”。
　　自佛教入华，僧徒是听许食净肉的。作为一个虔诚的佛教徒，梁武帝发现律藏中没有断肉、忏悔食肉法等戒条，他在《断酒肉文》中说：“但经教亦云，佛法寄嘱人王，是以弟子不得无言。”因此他便以之为己任，当仁不让，并依《受十善戒经》、南本《大般涅盘经》卷四之“四相品”等经文，自制《断酒肉文》。
　　《断酒肉文》全文约八干余字，写得丝丝入扣，铿锵有力。为了证明食肉之害，文章以“出家人之所以异于外道者”开题，言明是因为出家人正信因信，“行十恶者受于恶报，行十善者受于善报”，并在下面一气呵成说出九个“出家人犹嗜饮酒瞰食鱼肉”之“不及外道”和“不及居家”人之理由。文章说，出家者是为了要修大慈种，但是若食酒肉则定断大慈种，而且食肉者显然与豺犬野犴无异。他还指出，瞰食众生还会成为修行之两种障难：一理中障难，二事中障难。所谓“理中障难”，即是以业因缘自生障难，令修行者愚痴无慧，不知出要无有方便，设值善知识不能信受，设复信受不能习行。“事中障难”即是使自己时时处处受到恶鬼、毒兽等作难，引入邪道，或恼令心乱，修戒、修定、修慧、修诸功德，常不清净，常不满足。他甚至还从健康的角度批驳食肉者的观点，说那种食肉者认为“菜蔬冷于人虚乏，鱼肉温于人补益”是一种错误的见解，而事实上是“若久食菜人荣卫流通，凡如此人法多患热，荣卫流通则能饮食，以饮食故气力充满。是则菜蔬不冷能有补益，诸苦行人亦皆菜蔬，多悉患热类皆坚强，神明清爽少于昏疲。凡鱼为性类皆多冷，血腥为法增长百疾，所以食鱼肉者神明理当昏浊”。此语现在看来也是有一定道理的。
　　为了使其“戒杀”的提倡能得到接受，他甚至亲自开导众僧尼，劝其愿坚志力，接受此种“改革”：“今日相与共为菩提种子，勿怪。”他对寺宫、宿德导师等僧尼一千四百四十八人宣誓道：“于十方一切尊法前，于十方一切圣僧前，与诸僧尼共申约誓：今日僧众还寺以后，各各检勒，使依佛教，若复饮酒瞰肉不如法者，弟子当依王法治问。诸僧尼若被如来衣不行如来行，是假名僧，与贼盗不异。”可见其不遗余力之心。
　　而且，为了贯彻这种主张，他亲请僧尼于华林殿宣讲此旨。有光宅寺法云登东向高座为法师，瓦官寺慧明登西向高座为都讲，唱《大涅盘经》四相品，陈食肉者断大慈种义。武帝亲御，地铺席位于高座之北。
　　有理由相信，《断酒肉文》当时并不是都受到拥护，因为当时有些高僧如僧辩都是因为“中年疾病，有时暂开”而吃肉的。针对时僧有人认为，断肉事及忏悔食肉法律中无文，武帝又敕请义学僧一百四十一人和义学尼众五十七人于华林华光殿，使庄严寺法超、奉诚寺僧辩和光宅寺宝度等三律师继续讲辩。(《广弘明集》卷二十六《断酒肉文》)
　　武帝不仅要运用政权的力量“依王法治问”来保证其《断酒肉文》的实施，而且还作《断杀绝宗庙牺牲诏》一改传统的祭祀礼仪，祈告天地宗庙，为了避免动物(含识)被杀，郊庙皆以面为牺牲，其飨万国用以菜蔬。敕太医不得以动物为合药，公家织官纹锦也不得以仙人鸟兽之形，因为裁剪有乖仁恕。
　　应当说，梁武帝的此种努力是十分有勇气的，也是十分成功的。其后诸多帝王也都大加提倡。如唐高祖即有《禁行刑屠杀诏》，强调每年正月、五月、九月及每月的丁斋日，并不得行刑，所在公私，宜断屠杀。(《全唐文》卷一《高祖》十四)经历代帝王和僧众的提倡，尤其是菩萨戒的广泛流行，素食文化已经溶于中国佛教的伦理精神之中。
　　(二)水陆法会和盂兰盆会
　　中国之有忏悔之法始于刘宋之时，道宣说“药师行事，源出宋朝”。(《续高僧传》卷二十九《论兴福》)但当时主要是念诵药师如来的法会，所以又称为“药师讲”。水陆法会，又称为水陆会或水陆道场、悲济会，为中国佛教经忏法事中最重要者之一，也是最具社会化和民俗化的佛教活动之一。其仪式是由梁武帝的《六道慈忏》的思想和唐代密教冥道无遮大斋相结合而发展起来的。《六道慈忏》又作《梁武忏》、《梁皇宝忏》或《慈悲道场忏法》，相传为梁武帝为超度其夫人郗氏而敕沙门宝志所制，共十卷四十品。
　　据宋宗鉴的《释门正统》和宋志磐撰、明袜宏重订的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》等说，此事起源于梁武帝的一次梦境。①《佛祖统纪》说，天监四年(一说天监七年)的一天晚上，梁武帝梦到一神僧告诉他说：“六道四生，受苦无量，何不作水陆普济群灵?”翌日晨，武帝即间众臣和沙门，无人能知其意。宝志和尚即劝武帝广寻经教，探其因缘。帝即遣人迎大藏于法云殿。宝志积日搜寻佛经，查得经中有阿难为鬼王建立平等斛食之事。经中说，当佛在迦毗罗城尼具律那僧伽蓝为诸比丘和诸菩萨说法时，阿难于一静夜，见焰口鬼②对他说：“却后三日，当生鬼趣。，，阿难甚大惊怖，向佛求救。世尊即教他以具斛施食之道，奉三宝、婆罗门和施诸饿鬼之众，以令舍彼鬼身，生于天上。阿难遂得以免三日之必死，并享百年之寿。此事也见于唐代不空译的《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》和唐实叉难陀译的《救面然饿鬼陀罗尼经》中。佛告阿难说：“难若欲受持施食之法，须依瑜伽甚深三昧阿阁梨法；若乐修行者，应从瑜伽阿阁梨，学发无上大菩提心，受三昧戒。入大曼孥罗得灌顶者，然许受之受大毗卢遮那如来五智灌顶，绍阿阁梨位，方可传教也。”(《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》，《大正藏》第二十一册)
　　但梁武帝时，虽知已有水陆仪文，但当时大藏并无其文。武帝即命创造仪文，经三年乃成。遂于京师建道场寺(一说于润州，今镇江金山寺)，武帝躬临地席，此是水陆起教之始。其后《梁皇宝忏》的忏法广行于世，元代由妙觉智等人重新修校，而成今本，现收于《大正藏》第四十五册。南宋时释志磐又依此整理成《水陆修斋仪轨》六卷。
　　由于认为众善之中，求其事简而功最深者唯施食此一法门，所以早期水陆法会的实质即是施食。其后，水陆法会渐渐衰微，直至宋代方为大盛，并成为中国佛教的重大节日之一。自此，水陆法会也已经不限于佛事，而融于中国民俗之中广受重视，也成为祭奠亡灵、超脱死者的一种法会。
　　水陆法会在后世中又与瑜伽行相结合。如明代云栖寺沙门袜宏即补注有《修设瑜伽集要施食坛仪》，而此坛仪对清代宝华山律师和律学思想以极大的影响。
　　盂兰盆法会，也是佛教的重要活动。相传，最早行盂兰盆会者也即是梁武帝。据《佛祖统纪》卷三十七，大同四年(538)武帝曾至同泰寺设盂兰盆斋。其后历代帝王如唐代宗、唐德宗及民间对此多有重视，因此也使之成为中国重要的民俗之一。
　　第三节 南朝的律师及其著述
　　南朝律师研律十分重视对律本的注疏，对律学偏重义理化的理解和建设。而北方律师则往往与国家的取向一致。南方律师有着自己独立生存的能力，在行为上也有着多种选择方式，可以接受国主的褒奖资助、接受有司给衣，也可以拒绝丰华的国供。如陈宣帝时，曾下敕荣慰昙瑗并封其为僧正，昙瑗苦辞、栖托不竟，得许后闭门自检，流连忘返于山泉林竹。(《续高僧传》卷二十一《昙瑗传》)正因为如此，南朝的律学才能远离政治纷争和社会动荡，在一个相对稳定的环境中发展。
　　南朝的律学是相当繁荣的，其最直接的表现即是律师众多。除去如翻译《五分律》的佛陀什、翻译《摩得勒伽》的僧伽跋摩、翻译《善见律毗婆沙》的僧伽跋陀罗、博涉律部的疆良耶舍等翻译经律论的一些西域或天竺三藏法师或律师外，梁慧皎的《高僧传》中记有的南朝律师即有十一人，他们是慧猷、僧业、慧询、僧璩、僧隐、道房、道营、志道、法颖、法琳、智称和僧佑，另有附传八人。在道宣的《续高僧传》中，正传中属于南朝的律师有四人，即法超、道禅、昙瑗和智文。同时，那些协助翻译律学著作的中国僧人如于阗沙门智胜、龙光道生、东安慧严也应当都是对律学有着相当的造诣。另外，此时还有一些律师散见于梁、唐两僧传的行文之中，没有单独为传，如《续高僧传》卷一提到陈文帝时有扬都建元寺沙门僧宗、法准、僧忍律师，《续高僧传》卷三十《释真观传》中提到的“大德贞律师”，其他还有慧曜、昙斌、僧隐、成具、僧辩等，但其事迹与著述往往都不可详知。另有一些僧人虽非列入“明律篇”，但对律学也是十分精通的。如宋京师道场寺慧观，“精通十诵，博采诸部，故求法问道者日不空筵”；(《高僧传》卷七《慧观传》)宋南林寺沙门慧静于宋代为僧望之首，为律行总持；(《续高僧传》卷六《慧约传》)释真观“研思《十诵》，一遍能述”；(《续高僧传》卷三十《真观传》)曾在西域咨受戒业的释慧览不仅在于阗传授戒业，后应宋孝武帝之请住京师中兴寺后，“京邑禅僧，皆随踵受业”；(《高僧传》卷十一《慧览传》)陈隋年间的释慧旷“律行严精，义门综博，道俗具瞻，纲维是奇”。(《续高僧传》卷十《慧旷传》)
　　同时，南朝的律学也重视对佛教戒律作出中国化的、实用化的理解和创制。如梁武帝十四年，敕庄严寺沙门宝唱撰集《经律仪制》。随后，又以国土安全因承三宝恩德、天龙默佑之功，武帝敕僧宝唱撰集《建福禳灾》和《礼忏祈愿》等仪制，采集经律，帝亲览授，以备行持。
　　在对佛教戒律中国化的研习中，南朝出现了许多著名律师，因而律学繁荣、律疏较多。此时，南朝僧人虽然有如释慧义主持下的只洹寺受持《摩诃僧只律》，但此时的大部分律师都是祖述《十诵律》，其知名者有慧猷、僧业、智称、法颖、法琳等，均为当时僧众所宗仰。
　　一、宋时的律师
　　梁《高僧传》中列入宋时的律师有释慧猷、释僧业、释僧璩、释道俨、释法颖等。
　　宋江陵辛寺释慧猷，生平不详，具戒后专精律禁。《十诵律》译出后，卑摩罗叉曾携至江陵(今湖北江陵县)弘扬，慧猷即从罗叉受业，僧传言其沉思积时，大明《十诵律》，对其内容有着透彻的理解。他讲说相续，著有《十诵义疏》八卷，致使陕西律师莫不宗之。(梁《高僧传》卷十一《慧猷传》)依梁启超的说法，释慧猷的《十诵义疏》八卷成为中国律学第一部著作，因此也标志着中国律学的诞生。山
　　宋释僧业(367—441)曾干关中求学于罗什，《十诵律》一出，即专攻之，时常讲习，假其才俊而洞其深奥，被罗什赞为“后世之优波离”。同时，对于昔时罗什在关中未译《十诵律》前而先出的《十诵戒本》，僧业乃依据大本对其与大本《十诵律》相异之处，一一改正，以使二本并行。
　　僧业的弟子、宋京师庄严寺释僧璩也是学兼内外、总锐众经，尤明《十诵律》。僧璩生平不详，宋大明末年卒，僧传中称其律行无疵，道俗皈依者车轨相接，被宋孝武帝请为僧正。僧璩著有《僧尼要事》两卷。(《开元释教录》卷五云其撰《十诵羯磨》一部、《十诵比丘尼戒本》一卷)
　　另有宋彭城郡释道俨，善于毗尼、精研四部，融会众家，高屋建瓴，以至能够领会经律旨归而作《决正四部毗尼论》。
　　法颖(416—482)，宋齐时僧人，敦煌人，俗姓索，十三岁出家，住于凉州公府寺，博涉经论，精研律部。宋元嘉末年至建康新亭寺，曾被宋孝武帝命为“都邑僧正”。后辞任，归多宝寺。齐高帝又敕以“僧主”之任。僧佑称赞他“幼选名师，历事名胜，校理精密，无幽不贯”，“积道河西，振德江东……行以尸罗为基，学以《十诵》为本”。“常以此律广二部，教流于京寓之中，声高于宋齐之世，可谓七众之宗师，两代之元匠”。“讲律之座，环春接冬，禀业之徒，云聚波沓”。(《出三藏记集》卷十二《十诵律义记目录序》)法颖撰集有《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》一卷、《十诵律羯磨杂事》。(梁《高僧传》卷十一《法颖传》)又据《广弘明集》卷二十七《南齐禅林寺尼净秀行状》之说，法颖律师曾命净秀比丘尼“语诸寺尼，有高床俗服者一切改易，上奉旨制勒无不只承，律藏之兴自兹更始”。由此可见其影响之大。
　　另有宋京师长乐寺释慧询，姓赵，赵郡人，曾经游长安从学于罗什，精研经论，尤善《十诵律》、《僧只律》，并更制条章，义贯终古。宋永初(420—422)中，他曾于广陵大开律席。(《高僧传》卷十一《慧询传》)
　　二、齐时的律师
　　齐时，著名律师有钟山灵曜寺释志道(412—484)，又称为道律师，其“学通三藏，尤长律品”。(《高僧传》卷十一《志道传》)他曾于北魏法难之后，携十余同道，集洛、秦、雍、淮、豫五州道士，至虎牢(今河南荥阳县)，会于关中引水寺，“主持”引水寺大会，“讲律明戒，更申受法”。北土僧禁戒法重振，志道起了重要作用。
　　宋齐时另一著名律师为京师安乐寺的释智称。智称(430—501)，俗姓裴，《广弘明集》卷二十三中收有失撰者的《南齐安乐寺律师智称法师行状》。智称祖上本闻熹(山西)人，出生于京口(今江苏镇江)，十七岁随军出征，但痛恶杀生，后读《瑞应经》而感悟，便从南涧禅房宗公受五戒，三十六岁时出家。后至江陵，从隐法师、具法师、兴皇寺颖法师等受律学，并应法献之邀，与其共住于定林寺，后受余杭宝安寺僧志之请，开讲《十诵律》，住于云栖寺。《行状》说他于刘宋泰始六年(470)初讲《十诵律》，后返京师历住安乐寺、法轮寺。智称曾应齐文宣王之请讲律，数百听众皆执卷承旨。智称研构毗尼、弘宣《十诵律》，举其纲目，示其宪章。智称一生中讲《十诵律》三十余遍，并著有《十诵义记》八卷。其弟子有僧辩、法超等。慧皎对智称有着高度的评价。(梁《高僧传》卷十一《智称传》）
　　释道禅(458—527)，交趾人，早年出家、修身守戒。因闻齐竟陵王大开禅律，盛张讲肆，而千里奔赴京师。齐永明之初，游历京师，住钟山云居下寺。道宣赞其为“学统九流，义包十谛”。(《广弘明集》卷一)其虽律学众部，但专以《十诵律》知名于世。道宣的《续高僧传》说都邑受其戒范者数越干人，常听之徒众甚多。
　　齐时京师瓦官寺释超度也善《十诵律》和《四分律》，并著有《律例》七卷。(梁《高僧传》卷十一《志道传》)
　　对于宋齐时律师的研究，慧皎曾这样评价：僧璩、道俨、僧隐、僧荣并祖述猷业，列奇宋代，而皆依文作解，未甚钻研，只是智称才是“竭有深思，凡所披释，并开拓门户，更立科目”。(梁《高僧传》卷十一《论律》)
　　三、梁时的律师
　　(一)齐梁时律师的杰出代表释僧佑
　　释僧佑(445—518)，俗姓俞，先祖为彭城下邳人，生于建康。十四岁时，投钟山定林上寺法达门下。法达乃昙摩蜜多的弟子，“戒德精严，为法门栋梁”。后僧佑又从学于“律行精纯，德为物范”的定林寺法献。受具以后，僧佑随一代律学名家释法颖研习萨婆多部律，“承业《十诵》”达二十余年，并得以大精律部。在中国佛教史上，僧佑的贡献主要有两个方面，一是表现在律学上，二是表现在佛教史传著作的撰述上。
　　1．僧佑的律学贡献。
　　僧佑的律学贡献有三个主要内容：一者戒律讲习，一者律学撰述，一者为对戒律历史的考察。僧佑自称：“少受律学，刻意毗尼，旦夕讽持，四十许载，春秋讲说，七十余遍。既禀义先师，弗敢坠失，标括章条，为《律记》十卷。”(《出三藏记集》卷十二《释僧佑法集总目录序》第三)僧佑禁戒光洁，学高德劭，深受齐王礼遇，一切僧事硕疑，皆敕僧佑解决，故得到僧俗两众的尊重，也被准乘舆入内殿为六宫受戒。齐永明十年(492)，僧佑应竟陵王之请在三吴(湖州、苏州、绍兴一带)讲《十诵律》，听众常七八百人。其著名后学有释明彻(?一522)，明彻随从僧佑受学《十诵律》，又随其出扬都住建初寺，自谓律为绳墨宪章仪体，仍遍研四部校其兴废，当时律辩莫有能折。(《续高僧传》卷六《明彻传》)在后半生数十年中，僧佑经常为学众广开律席，慧皎言其门徒一万一千余人。他一生的主要事业，就在于传弘律学、编纂史籍。释僧佑的撰述有十四部，合六十三卷，其中与律相涉者有《律分五部记》一卷、《经来汉地四部记》一卷、《律分十八部记》一卷、《十诵律五百罗汉出三藏记》一卷、《善见律毗婆沙记》一卷等。
　　僧佑十分重视戒律的作用，认为“法僧不坠，其唯律乎，，从其所著的《十诵义记》十卷目录“初事第二事两戒、第三事讫二不定法、三十尼耆事、九十事初尽第二诵、三诵、七法、八法、杂诵尼事、增一诵、优婆离善诵”中即可看出。僧佑的律学研习，所着力不在于说理而在于议事、不在于论争而在于研史。
　　从律学的角度观之，僧佑对律学的重要贡献不仅在于讲律上，更在于其对律学历史沿革的考察上。自佛灭后初集律藏，从一轨共学到中代的五部相分，再至萨婆多部《十诵律》传入中国“偏行齐土”，律学的历史复杂，故僧佑作《萨婆多部师资记》(或作《萨婆多师资传》)五卷，给予条理说明。本书记载了从摩诃迦叶开始的萨婆多部《十诵律》师资相承的脉络。第一、二卷为印度律师的师传，共一百人，第三卷为入中国弘传持守《十诵律》的卑摩罗叉、鸠摩罗什、弗若多罗、昙摩流支、求那跋摩、佛陀跋陀罗等六位西域律师，第四卷记载的为二十位中国弘传《十诵律》的律师，他们是：僧业律师、慧询律师、道俨律师、法香律师、法力律师、耀律师、僧璩律师、慧猷律师、惠光律师、远律师、成具律师、法颖律师、志道律师、道嵩律师、熙律师、超度律师、晖律师、畅律师、法献律师、智称律师。此中不仅有南方的律师，也有北方的。以今天的观点来看，僧佑的取舍是准确的，上述律师大部分都是中国律学史上的中坚者。第五卷为中国关于戒坛、受戒和重受戒的记载。本书显然是一本有关萨婆多部律学发展沿革的、内容丰富的珍贵史传，惜早巳佚失。其意义虽然有所降低，但我们从今天的《出三藏记集》卷十二所保有的该书目录与序文，也可见该书的基本内容，在中国律学史上仍然有着重要意义。(《出三藏记集》卷十二《萨婆多部记目录序第六》)
　　2．僧佑的佛教史传著作。
　　僧佑为南朝梁时著名的律师，可他主要是以佛教史传作者的身份扬名于中国思想史和佛教史的。僧佑一生著作众多，其所撰所集，都是中国佛教史上的重要著作。正如他曾自言：“诫言法宝，仰禀群经，傍采记传，事以类合，义以例分。显明觉应，故序释迦之谱；区辩六趣，故述世界之记；订正经译，故编三藏之录；尊崇律本，故铨师资之传；弥纶福源，故撰法苑之篇；护持正化，故集弘明之论。”(《出三藏记集》卷十二《释僧佑法集总目录序》第三)僧佑的主要著作有《出三藏记集》、《弘明集》、《法苑记》、《世界记》和《释迦谱》等书。尤其是前二者，记载保存了中国佛教发展中的重要活动和史料，有着重要的价值，其撰述体例也直接影响到唐代的道宣。僧佑另有史传著作《萨婆多部记》五卷，今已佚。
　　(1)《出三藏记集》
　　《出三藏记集》，又作《出三藏记集录》、《梁出三藏集记》、《出三藏记》，史家又简称为《佑录》，共十五卷。《佑录》是现存最古的三藏目录、译经文献史料和译者姓名的高僧传记合集。《佑录》除清藏外，宋、元、明三代各种大藏经刻本中均有收入。
　　基本与佛典翻译同步，中国佛典目录整理即得到了发展。最初完备的经录为弥天道安的《综理众经目录》(后又被称为《道安录》)，同时还有《支敏度录》，稍后有《竺道祖录》、《众经别录》、《王宗录》、道慧《宋齐录》等，但遗憾的是这些经录都早已遗佚。僧佑在《道安录》的基础上，旁考诸目，订正经译，撰成《出三藏记集》。《出三藏记集》是现存佛教历代经录中最古的一种，从中我们还可看到他所转载道安等经录的重要材料，而对《道安录》有着一些认识。
　　本书对佛教三藏翻译的历史和过程按一定内容进行了排列和分类。全书共分为四种：撰缘记、诠名录、总经序、述列传。僧佑在序中说自己翘仰玄风，誓弘大化，每至昏晓讽持，秋夏讲说，未尝不心驰庵园，影跃灵鹫。于是牵课赢志，“沿波讨源，缀其所闻”，钻析内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻，名日《出三藏记集》。(《出三藏记集·序》，《大正藏》第五五册)显然，僧佑的经录并不是目录的罗列，而是把经论的翻译过程与译者的生平结合起来，并以译者的序、跋为证，有史有物有人，有评有记有考。因此，从本书可对经典的翻译有着较为完整的把握。
　　从内容上看，全书共分为五部分：(一)缘起一卷，收录有关三藏成立缘由的文章五篇。(二)名录四卷(卷二至卷五)，内容以新集撰出经律论录为中心，并合其他十七篇目录而成。在本书中的“古异经录”、“失译经录”、“凉土异经录”、“关中异经录”、“疑经录”等篇章中，保存了道安《综理众经目录》的许多内容。(三)经序共六卷(卷六至卷十一)，共有一百一十种经论的序或后记，是研究有关佛教经典的传来、翻译、研究、流布等的重要史料。(四)卷十二为杂录，内容有《宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》等十一篇。为南北朝初期佛教学重要论题之集录，故颇受学者重视。(五)列传三卷(卷十三至卷十五)，共有三十二位译经家之传记，被其后的梁宝唱写作《名僧传》和慧皎的《高僧传》所吸收。
　　僧佑具有严谨的史学精神，不仅对经论所出进行考证辨析，对于不能确定者，则编有《失译杂经录》、《疑经伪撰杂录》，以为历史存真。此法也被其后历代的经录编纂者所继承沿用。
　　本书的编纂风格和体例对后世的同类佛教撰述体例有着重要影响，僧佑对佛教经典进行的“一译”、“异译”、“失译”、“别生”、“疑惑”和“伪妄”等六类的分类方法，直接影响到其后《众经目录》。智升的《开元释教录》在此基础上又进一步把其细分为“有译有本录”、“有译无本录”、“支派别行录”、“删略繁重录”、“拾遗补缺录”、“疑惑再详录”和“伪妄乱真录”等七类，使之更为成熟。
　　《出三藏记集》的目录学方法本身即是在中国传统目录学思想和体例的基础上形成的，反过来，又对中国目录学也有着重要影响，受到其后史学家们的高度评价。在一定程度上说，《出三藏记集》上承《汉书·艺文志》，下启《隋书·经籍志》。在编纂体例上，其与《艺文志》和《经籍志》有所不同。陈垣先生指出，在汉、隋两志中，志前有总序，中间分类排列书名、卷数、撰人，每一类毕，总其家数，条其派别。而《出三藏记集》与之不同之处在于，不仅其前有总序，而且在其中间则分为四方式。陈垣先生还说，本书特色全在第三方式之经序，为其他经目所未有，可以考知各译经之经过及内容，与后来书录解题、书目提要等用处无异。其后记多记明译经地点及年月日，尤可宝贵。
　　在其史料意义上，陈垣先生说，在其经序及列传中，有涉及各朝帝王及士庶者，均可为治史之参考，以弥补正史资料之不足。如吴主孙权之于支谦，宋文帝之于求那跋陀罗，以及宋彭城王义康、谯王义宣、齐竟陵文宣王子良等，皆与诸僧应接。此书撰自裴注《三国志》后，为裴松之未曾见到，因此，对于魏国、吴国有关佛教与世俗之事，于《三国志注》有补者甚多。①
　　(2)《弘明集》
　　《弘明集》共十四卷。《弘明集》虽然不是严格的史学著作，但中国佛教发展的众多史料赖此而存于世。在《出三藏记集》卷十二中，僧佑自称其《弘明集》目录为十卷，三十三篇，而现行本包括书末附僧佑后序共十四卷五十八篇，新旧两唐书均言《弘明集》十四卷，现收于《大正藏》第五十二册。
　　本书收文范围历史前后达三百年，大都为东汉末迄梁时，作者百人左右，其中僧侣有十九人。在《弘明集目录序》中，僧佑说明了撰写本书的宗旨即是排斥异说、捍卫佛法。他认为，自佛教传入中国五百年来，“正见者敷赞，邪惑者谤讪。至于守文曲儒，则拒为异教；巧言左道，则引为同法。拒有拔本之谜，引有朱紫之乱，遂令诡论稍繁，讹辞孔炽”。因此，“道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》”。(《出三藏记集》卷十二《弘明集目录序第八》)显而易见，《弘明集》的基本宗旨并不是攻击异者，而是从弘教的立场，指出各方的不足，以为前车之鉴。
　　《弘明集》收集的文章反映了梁代以前佛教和儒道思想斗争和理论争辩，一为夷夏之争，一为神灭与神不灭之争。本书保存着许多珍贵的文献或正史不载的历史，这更是一笔丰厚的历史遗产。同时，其体例也影响到唐代道宣撰写的《广弘明集》。
　　(二)梁时著名的律师法超、法琳和慧皎
　　释法超(456—526)，俗姓孟，晋陵无锡人，梁《高僧传》不载其生平，事迹见于道宣《续高僧传》卷二十一《法超传》。法超出家后从安乐寺智称专攻《十诵律》，雅有深思。智称灭后，法超独步京邑，以其律学高深，梁武帝敕为都邑僧正。因武帝欲使僧尼于五篇七聚导意奖心，但因律部繁广，临事难究，武帝随使法超听览余隙，遍寻戒检，附世结文，撰为十四卷，名《出要律仪》。本书以少许之词，涵盖诸部毗尼精义，故被通敕于梁境，并依详用。梁普通六年(525)，武帝又遍集知事及于名解，释法超被敕于平等殿讲律，梁武帝也曾亲临律座，听受成规。法超卒后，武帝令有司葬钟山开善寺墓。
　　释法琳，俗姓乐，晋原临邛人，少出家止于蜀郡裴寺，专好戒品，研心《十诵律》。曾随师读律数载，诸部毗尼，洞尽心曲。后还蜀地，止于灵建寺，益部僧尼无不宗奉。值得一提的是，此时法琳也在修净土，齐建武二年寝疾不愈时，注念西方，礼忏不息。(梁《高僧传》卷十四《法琳传》)
　　梁代慧皎是以其创始建模的《高僧传》而扬名于中国佛教史和思想史的，在其所作的《高僧传·明律篇》中，我们也可看出他的律学思想。
　　慧皎认为，戒律对于佛教正如礼仪之于儒学。礼者出乎忠信之薄，律亦起自防非，正是为了防非止恶，佛教方有随缘制篇。慧皎坚持慧资于定、定资于戒，以戒定慧之次第，倡入道以戒律为本、居俗则以礼义为先之原则。因此他主张戒定慧三法门以次修学，反对那种谬执之徒互生异论的现象。慧皎批评当时对戒律学的两种观点：一是有些偏于律者，则言戒律为指事数论虚诞，因此薄知篇聚名目，便言解及波离，止能漉水翻囊，已谓行齐罗汉，“唯我曰僧，余皆目想”。此则自赞毁他，功不赎过，我慢矜高，盖斯谓也。另一种是那些偏于数论者，①言律部为偏分，数论为通方，是扈背毗尼，专重阴入，得意便行，曾莫拘碍。言地狱不烧智人，镬汤不煮般若，皆操之失柄，还以自伤。慧皎并想通过对这种错误认识的批评，以纠正时人片面的戒律观。(梁《高僧传》卷十一《论律》)
　　梁时还有著名的佛教礼仪学者释宝唱。
　　释宝唱，生卒年不详，吴郡(江苏省吴县)人，投僧佑律师出家，住庄严寺，遍学经律，博览庄易。齐建武二年(495)曾出建康，游历讲肆五年。后为避兵乱，远逃至闽越。梁武帝天监四年(505)入京师，奉敕住新安寺并为寺主。宝唱一生著述甚丰，参与僧曼的《众经要抄》、僧朗《注大般涅盘经》及智藏《义林》等书之述作，亦参与僧伽婆罗译场，笔受《阿育王经》等十一部经。宝唱的主要著作有：天监十五年改订僧绍的《华林佛殿众经目录》、新编经录四卷(世称《宝唱录》)、编撰有《经律异相》五十卷、《名僧传并序目》三十一卷、《众经饭供圣僧法》五卷、《众经护国鬼神名录》三卷、《比丘尼传》四卷、《众经诸佛名》三卷、《众经忏悔灭罪方法》三卷、《众经拥护国土诸龙王名录》三卷、《法集》一百四十卷、《续法轮论》七十余卷、《出要律仪》二十卷等。现仅存《经律异相》、《比丘尼传》和《名僧传抄》三种。宝唱是我国佛教仪礼书之集大成者，其著述侧重于佛教仪礼，对中国佛教律仪建设有着重要影响。
　　四、陈时的律师
　　陈霸先立国于公元557年，陈朝为南朝最后一个朝代。直到陈后主，几代国主都是崇佛的，陈后主皇后每日即“诵佛经为事”。(《陈书》卷七)因此，有陈一代仍然延续前代扶持佛教的国策，曾对在侯景之乱中建康被焚毁的七百余寺皆备修补，在许多方面促进了此时佛教的发展。
　　梁陈之际，重要的律师有释智文和释昙瑗。
　　释智文(509—599)，俗姓陶，江苏丹阳人，生活于陈隋之际。受具后专讲玄律，以戒足分为五乘、律检开成七众，传业之盛，独步江表。《十诵律》诸部，罔弗通练。释智文驻锡于扬都奉诚寺，梁大同七年(541)被武帝敕请于光业寺首开律藏，相趋常听者二百多人。智文为人据道、风范肃人，为戒则是戒品圆净、处断明白，讲律则是剖析章句、词省义富，所以众家修撰罕有能出其右者。陈宣帝时，被敕任为大律都。智文一生讲《十诵律》八十五遍，大小乘戒心、羯磨等二十余遍。智文著有《律义疏》十二卷、《羯磨疏》四卷、《菩萨戒疏》两卷。智文一生中，僧尼从其受戒者三干余人。(《续高僧传》卷二十一《智文传》)
　　释昙瑗，《续高僧传》中未详氏族，金陵人，以戒律处世，住持为要，名重京邑。曾历学于诸讲席，专师《十诵律》，自称“采习毗尼，累获僧曹，送事访律”。(《广弘明集》卷二十七瑗律师《与梁朝士书》)其律学功绩显著，有陈之世，无出其右者。其讲律时，常徒讲众有二百余人。以致于陈宣帝下诏国内，要求初受戒而未满五年的出家者均须参昙瑗之律习。与释法超讲律得到梁武帝的支持一样，释昙瑗也得到陈宣帝的支持。宣帝准昙瑗可于都邑大寺广置德场弘律，并敕昙瑗总知监检、明示科举。命有司为其提供衣食，以使其不会因谋生形累而致亏讲律功绩。因此，昙瑗即搜擢明解词义者二十余人，一时敷训，京邑屯闹，行诵相喧。由于国供丰华，学律者无忧，不逾数载，有陈一世，律学昌盛。对于随昙瑗学成而将还本邑者，昙瑗还聚徒对问理事，以测试徒众对律学的理解能力和水平，无疑者方允许其回。有了国家的大力支持、名师讲学和严格要求，于是此时律学更新，上闻天听。昙瑗卒于宣帝太建年中，年八十二，宣帝为其立塔、建碑。昙瑗著有《十诵疏》十卷、《戒本》《羯磨疏》各两卷、《僧家书仪》四卷、《别集》八卷，道宣言其皆行于世。虽然道宣曾有记述，但今已不传。(《续高僧传》卷二十一《昙瑗传》)
　　在《广弘明集》卷二十七中还收有昙瑗的几封书信，从中我们可大致看出其律学思想。他说：“窃惟至人垂诲，各赴机权，故外设约事三干，内陈律仪八万。诚复楷训异门，无非惩恶。孔定刑辟，以诘奸宄；释敷羯磨，用摈违法。二圣分教，别有司存。”但是，对于僧尼有事而越讼公府如何判处，他则难以定夺，故写信于梁朝土，因为“内外殊揆，科例不同，或内律为轻，外制成重；或内法为重，外网更轻。……若苟欲利己，则舍内重而附外轻；若在陷他，则弃内轻而依外重”。显然，昙瑗重视如何以世俗法律对僧众的规范，以国之宪章来“珪僧家诤执”。
　　另有释慧峰，不详生平，住栖霞寺，曾听僧诠讲三论，深悟其旨，最为僧诠所得意，因而名价遐布，众所推美。僧诠常称赞道：“峰之达解思力，吾不及也。以吾年老，且复相依。”慧峰游心正理，身范律仪，摄静松林，日惟一食，衣服粗素，略无寸积，顾步锵锵，雅有风采，学律偏弘《十诵律》，赞诱前修，听者如市。在释慧峰的思想中，最值得一提的也许是他把戒律纳于大乘思想之中。如有人间：“今学大乘，如何讲律?”释慧峰回答说：“此致非汝所知，岂学正法而大小相乖乎!”慧峰卒于陈天嘉年中，年六十。(《续高僧传》卷二十五《慧峰传》)
　　陈隋之际还有释道成，道宣在其《续高僧传》卷二十一中列道成为隋代僧人。释道成(532—599)，字明范，俗姓陶氏，丹阳人，祖上曾为永嘉太守。道成出家后住永嘉崇玄寺，师事式法师为弟子，梁大同(535—545)年初，栖游京师，受业奉诚寺大律都沙门智文。《十诵律》才听两遍，即立别肆，开筵讲律。道成一生中讲《十诵律》、《菩萨戒》、《大品》、《法华》诸经律等一百四十遍，并著有《律大本羯磨诸经疏》三十六卷。赞宁赞其“精乎十诵，著述尤多”。(《宋高僧传》卷十四)
　　在梁唐二僧传的行文中也时常提到陈时的诸多律师，如意曜、昙斌、僧隐、成具、僧辩等，但其事迹与著述往往都是不可考的。
　　上文所述各代律家有关《十诵律》的著述，大都散佚。只有刘宋僧璩所撰的《十诵羯磨》一卷尚存，现收于《大正藏》第二十三册，名为《十诵羯磨比丘要用》。其中载《受三归五戒文》、《受八戒文》以及说清净文等，是从《十诵律》犍度法中的受具足戒法、布萨法、安居法以及尼律单堕法、善诵毗尼序等中抄出羯磨等文而成。
　　第四节 南朝律师“坚执《十诵》”
　　整体上看，南朝律学也是以弘传研习《十诵律》为中心，甚至是“坚执《十诵》”，因此形成了卓有特色的南朝“十诵律学”。
　　虽然梁《高僧传》中也说到偶有律师——如宋京师闲心寺释道营“偏善《僧只》”，但是南朝律学的最大特点可能就是律师们大都着力于《十诵律》，南朝的律学也就是对《十诵律》的研弘传持。在梁唐二僧传的“明律篇”中，生于此时的律师就有十二个是钻研《十诵律》的。像宋江陵释僧隐游心律苑，妙通《十诵律》，深解律要。齐蜀灵建寺释法琳“专好戒品，研心《十诵》”。因此，梁慧皎曾总结《十诵律》在中国的流传状况说，虽然诸部的律文都已传译，而《十诵律》一本当时在东国(今中国东部江淮一带)最为盛行。
　　有理由相信，尽管该律于姚秦弘始年中最先译于关中，但在此时此地并没有受到广泛和深入的研习，“十诵律学”是在南方得以繁荣的。这有三个原因：
　　第一，最早的翻译不完备，影响了研习。因为《十诵律》刚译得大半，其余未及竟之时，诵胡本者阑宾沙门弗若多罗即亡。直到昙摩流支到长安，鸠摩罗什才与昙摩流支于姚秦弘始七年(405)译于长安，时为五十八卷。后在扇宾律师牟摩罗叉来游长安后，本律才得以续译其余。同时，由于罗什的入灭，更影响了此时北地律学的研习。
　　第二，北地僧人的南迁，把对《十诵律》的研习传统带到江左一带。在《十诵律》译成后的一段时间，随着关内的政治动荡与社会变迁，以及对夷夏、正朔的心理认同，在一个相当长的时期，仍有一些文化人士和义学僧人南渡。加之关中战乱，大批僧人也随之避难于南方，这些僧人中一定有一些研习《十诵律》的，《十诵律》也就随之流行于江南。如被称为“后世之优波离”的释僧业，也因关中多难而避地东晋京师。如此众多僧人南迁，遂使三吴学士辐辏肩联。(梁《高僧传》卷十一《僧业传》)
　　第三，和青眼律师卑摩罗叉律师的弘传有关。卑摩罗叉于姚秦弘始八年(406)抵达关中长安后，全力促成翻译《十诵律》，并积极弘传此律。罗什入灭后，卑摩罗叉即从北方姚秦来到南方晋地，迁住寿春石涧寺。在此他一边重校《十诵律》本，使本律名品遂正，一边又宣讲戒律，即“律众云聚、盛阐毗尼”。(梁《高僧传》卷二《卑摩罗叉传》)在此时，他开《十诵律》五十八卷为六十一卷而成今本。不过，《开元释教录》卷三说是其另作《十诵律毗尼序》三卷置之于其后而成六十一卷的。罗叉后又往荆陕、赴江陵，在辛寺开讲《十诵律》，该寺有慧猷随之为学。由于罗叉精通汉语，故而学徒如林，乃使《十诵律》学大兴江南。同样，听众对《十诵律》也应当是有热情的，慧观把向罗叉所请教之律要记成《杂问律事》二卷，后传至京师，僧尼竟相传写，因而时有“卑罗鄙语，慧观才录，都人缮写，纸贵如玉”之谚流传。再者，罗叉对于弘讲《十诵律》是有方法的。他在来华前就曾经于龟兹弘阐律藏，包括罗什在内的四方学者竟往师之。加之由于罗叉精通汉语，其讲律应当是受欢迎的。僧传中说，他“既通汉言，善相领纳，无作妙本，大阐当时。析文求理者其聚如林，明条知禁者数亦殷矣”。因此在江陵之地也是备受欢迎，于是有昙、猷亲承音旨，僧业继踵，弘化其间，璩俨隐荣等，并祖述猷业，列奇宋代。慧皎因此说“律藏大弘，叉之力也”。(梁《高僧传》卷二《卑摩罗叉传》)
　　卑摩罗叉于东晋义熙九年(413)后示寂，所以《十诵律》在南方流行应当大致于东晋末年开始。可以说，虽然《十诵律》译就于长安，但其是在南朝得到弘传推广的。
　　值得注意的是，当慧远临终前，有人请“以蜜和水为浆”时，慧远“乃命律师，令披卷寻文”，看看“得饮与不”?慧远灭于东晋义熙十二年(416)，是《十诵律》译就后的第十六个年头。显然此时慧远本人对《十诵律》也没有较深的了解，仅知不能饮豉酒之类。(梁《高僧传》卷六《释慧远传》)其实，在《十诵律》中即言有五种人可食石蜜：远行人、病人、食少不足人、不得食人等。而较先译出的《僧只律》对有病僧人之持律也是“开”出了许多的，如在《僧只律》卷四十中即有相关论述。
　　慧远卒于东晋义熙十二年(416)。尽管《十诵律》译就于此前十几年，显然，在其生命的最后十几年，慧远可能根本就没见到，《十诵律》之江南流行也至少应当在慧远之后。同样可知，慧远的“远规”应当仅仅是一个最基本的规范而已，因为它不是由真正的律中钞出，而是由戒律的精神而撰成的。至少在南方，慧远入灭时，《十诵律》学还没有引起南方的重视，不然的话，以慧远的义学地位与佛教热情，不可能对其还困惑到要“披卷寻文”的地步。
　　对于《十诵律》的传布，道宣曾说：
　　自律藏久分，初通东夏，萨婆多部《十诵>>一本，最广弘持，定由青目律师敷扬晋世，庐山慧远赞击成宗，尔后璩、颖分镳而命路，佑、瑗、波腾于释门，澄一江淮无二奉矣。(《续高僧传)>卷二十二《论律》)
　　《十诵律》在南方流行了很长时间，比其晚译几年的《四分律》在江南则流传得很晚。甚至到隋时还有释智锴讲《法华经》、《涅盘经》和《十诵律》。(《续高僧传》卷二十一《释智锴传》)隋末，也有惠曼律师从竹园寺的志律师“秉承《十诵》，文理精通，傍讯诸部”，后又入会稽；至天台，“结徒厉业一十七年，不出寺门，无窥别请”。(《续高僧传》卷二十二《释惠曼传》)隋唐时，相州法砺也曾到过江南游学《十诵律》。
　　即使在《四分律》一统后的唐代，南方仍有学者在研习《十诵律》。如在唐中宗时，江南仍然流行《十诵律》。“以江表多行《十诵律》，东南僧坚执，罔知《四分》，岸请帝(指唐中宗)墨敕，执行南山律宗，伊宗盛于江南，岸之力也”。(《宋高僧传》卷十四《道岸传》)道岸生于唐高宗永徽四年(653)，卒于开元五年(?17)，这说明在道宣(596—667)死后半个多世纪，江南仍然是《十诵律》盛行不衰。
　　当然，这并不是说南朝的律师不弘《僧只律》。事实上，南朝时最重要的寺院之一的只洹寺即是“受持《僧只律》，为日已久”。(《弘明集》卷十二《释慧义答范伯伦书》)
　　第五节 南朝的律学翻译和钞撰
　　一、宋时的律学翻译
　　南朝的译经事业也得到很大发展。刘宋历经八主共五十九年，其译人华戎道俗共二十四人，共合译出修多罗经、毗尼戒本、羯磨、阿毗昙论、优波提舍①论传录等共二百一十部、四百九十六卷。(《大唐内典录》卷四)
　　(一)佛陀什及其翻译的《五分律》
　　刘宋时，最重要的律学翻译者是佛陀什，他译出了《五分律》等共三部三十六卷。
　　佛陀什，又译作佛驮什、佛大什，意为觉寿，北印度扇宾国人，佛陀什幼时曾受业于弥沙塞部僧人，得以专究该部律，并兼禅法。刘宋景平元年(423)七月到扬廾I后，应琅砑王及道生等之请并为檀越，于同年十一月至十二月间，于建康龙光寺译出《五分律》。(一说宋景平二年十二月始译，《大唐内典录》卷四说，到景平三年十二月方讫)其律梵本乃是东晋时法显三藏从师子国所得，但未及译出，法显即化。此次译事由佛陀什讲梵文，于阗沙门智胜传译，龙光寺竺道生、东安寺慧严共执笔参正，译出《五分律》三十四卷(现行本为三十卷)，此即现行之《五分律》。同时，佛陀什又另出该律抄本《戒本》及《羯磨文》各一卷并行于世。①(梁《高僧传》卷三《佛陀什传》)
　　《五分律》或称为《弥沙塞律》，全称为《弥沙塞部和酰五分律》，系佛陀入灭后三百年，自上座部系统分出的弥沙塞部所传之广律。弥沙塞，意为“化地部”。关于“和酰”二字，印顺法师在其《原始佛教圣典之集成》中(第二章第二节)考证说，《弥沙塞部和酰五分律》题目中的“和酰”二字，意义不明，古代经目中，也缺此二字。他说，由于弥沙塞部，汉译或作“弥嬉舍娑柯”、“弥嬉舍婆挹”，“婆挹”虽可能为梵语“娑柯”或“婆拖”的误写，但与“和酰”的音相合。因此他认为，由于化地部的梵音“弥沙塞和酰”，所以把《弥沙塞和酰部五分律》误写为《弥沙塞部和酰五分律》，从而形成了今天的《弥沙塞部和酰五分律》之名。“和酰”二字显然是没有意义的。
　　本律共三十卷，由五部分组成，故称《五分律》，其中规定比丘戒二百五十一条，比丘尼戒三百七十条。这与它本律藏所言有所不同。通过近世学者对有关巴利律藏与汉译诸律的比较研究，认为本书与巴利律藏在内容上最为接近。
　　《五分律》的主要结构共有五部分：
　　(1)初分，卷一至卷十，内容为比丘戒法，包括四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十舍堕法、九十一堕法、四悔过法、百众学法、七灭诤法等，共二五一戒。(2)第二分，卷十一至卷十四，为比丘尼戒法，包括八波罗夷法、十七僧残法、三十舍堕法、二O七堕法、八悔过法、百众学法等，共三七O戒。(3)第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、药法、食法、迦缅那衣法。(4)第四分，卷二十三至卷二十四，内容为灭诤法、羯磨法。(5)第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、卧具法、杂法、威仪法、遮布萨法、别住法，调伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。
　　《五分律》的内容也是中国律学理论的重要来源。
　　(二)求那跋摩、僧伽跋摩和求那跋陀罗
　　除佛陀什译出此广律之外，此时其他重要的律学翻译者还有罽宾国三藏法师求那跋摩、僧伽跋摩和求那跋陀罗等人。
　　求那跋摩于刘宋文帝元嘉元年(424)经由海路至广州，元嘉八年(431)至建康，得到宋文帝的礼遇，被敕住只洹寺，宣讲《法华经》等。求那跋摩译经有十部十八卷，其中律学翻译是：
　　(1)《菩萨善戒经》，又称为《善戒经》、《菩萨地善戒经》，九卷共二十八品，译于只洹寺。此为本经的第二出，与昙无谶所翻译的八卷本大同小异，此后其弟子又于定林寺补出二品，成三十品。内容为言说菩萨之种姓、发心、修行、得果，亦载及有关菩萨本有种子、新熏种子。
　　(2)一卷本的《善戒经》，或称为《菩萨地善戒经》、《优波离问菩萨受戒法》，其内容详说受菩萨戒之作法等事，并主张只有具足优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒后，方可得菩萨戒，比喻其为登四层楼阁，不依序经初层乃至第三层，不可能顿登第四层。一般认为此与上述九卷三十品的《菩萨善戒经》本为一经，因其别出而分为二经。
　　(3)《优婆塞五戒略论》一卷，亦云《五戒相》、《五戒略论》，元嘉八年(431)于只洹寺译出。
　　(4)《优婆塞五戒威仪经》一卷；
　　(5)《四分比丘尼羯磨法》一卷，元嘉八年于只洹寺译出，此是本经的第二译，与曹魏时昙帝出者同；
　　(6)《沙弥威仪》一卷；
　　(7)《菩萨内戒经》一卷。
　　上述七者，现今仍存。
　　另外，求那跋摩还泽有《三归及优婆塞二十二戒》(或为《善信二十二戒》、《离欲优婆塞优婆夷具行二十二戒》、《三归优婆塞戒》)、《昙无德羯磨》、《经律分异记》各一卷，但此三者均已佚失。
　　清代纪荫在其《宗统编年》卷七中认为，至于此，才可谓中国戒法方为始备。
　　天竺三藏法师僧伽跋摩，于宋文帝元嘉十二年(435)在建康平乐寺译出《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷。《萨婆多部毗尼摩得勒伽》又云《摩德勒伽毗尼》、《萨婆多毗尼》，现收于《大正藏》第二十三册。
　　摩得勒伽，梵语音译，又为摩怛里迦，意思是“智母”即由之生智，因为菩萨入此三昧方能作论申经，以明戒定慧三学。《萨婆多部毗尼摩得勒伽》是对萨婆多部毗尼的解释和说明，不仅详解了诸种戒相的因缘开遮，更为重要的是对“戒”的本体属性的说明，如在第一卷重点探讨的是“作”与“无作”、“色”与“非色”、“见”与“不可见”、“有漏”与“无漏”、“有作”与“无作”、“有对”与“无对”、“有记”与“无记”等。
　　中天竺国三藏法师求那跋陀罗(394—468)，意为功德贤，中印度僧人，精大乘佛学，时人尊称他为摩诃衍，即“大乘和尚”。南朝宋元嘉十二年(435)经师子国到广州，宋文帝派人迎至建康，住只洹等寺。求那跋陀罗译有七十七部经合一百六十一卷。其中与僧仪和律学相关的有：《六斋八戒经》一卷、《十二头陀经》一卷和《优婆离间佛经》一卷。
　　另外，宋孝武帝时，北凉河西王沮渠蒙逊从弟安阳侯京声，因其国被元魏灭，乃南逃建康，他译有三十五部合三十六卷，其中与律禁有关的有：《八关斋经》(异出本)、《贤者律仪经》一卷(又称《威仪经》)、《优婆塞五戒经》一卷(又称《五相经》)、《迦叶禁戒经》一卷。(《大唐内典录》卷四)
　　宋孝武帝大明七年(463)，律师释僧璩于扬都中兴寺依律撰出《十诵僧尼要事羯磨》二卷(又称为《略要羯磨法》。宋大明年间(457—464)，律师释法颖于扬都长干寺依律撰出《十诵律比丘戒本》一卷，宋泰始年间(465—471)撰有《十诵律比丘尼戒本》一卷、《十诵律羯磨杂事并要用》一卷，它们盛行江左。宋顺帝升明元年(477)，沙门释道俨依诸律撰出《决正四部比丘论》二卷。(《出三藏记集》、《历代三宝记》卷十、《大唐内典录》卷四)
　　二、齐时的律学译撰
　　齐朝相承七主，为国二十三年。据《大唐内典录》卷四，此时传译道俗共二十人，所出经律传等有四十七部、三百四十六卷。
　　齐时重要的律学译经僧为僧伽跋陀罗。
　　僧伽跋陀罗，意为众贤、僧贤，西域人，生卒不详。于齐永明年中(483—493)与另一三藏法师(有人疑其是《清净道论》的作者觉音)由南海乘船来广州，该三藏法师将其所携律藏梵本传给僧伽跋陀罗。于是永明七年(489，有说为六年)，僧伽跋陀罗与沙门僧猗(又作“僧棉”)于广州竹林寺译出，即《善见律毗婆沙》。《善见律毗婆沙》成型于佛涅盘后优波离既结集律藏，优波离欲涅盘时，付弟子陀写俱，陀写俱欲涅盘付弟子须俱，须俱欲涅盘付弟子悉伽婆，伽婆欲涅盘付弟子目犍连子帝须，目犍连子帝须欲涅盘付弟子旃陀跋阁。如是师师相传至僧伽跋陀罗同船的三藏法师，后传至中国。(《开元释教录》卷六)
　　《善见律毗婆沙》共十八卷，又被称为《善见论》或《毗婆沙律》，是小乘律部五论之一，内容为注释上座部所传的律藏。本论于前四卷记述了佛教史上的前三次结集及律藏传承和流布。卷四以下主要注释《四分律》，分比丘戒、比丘尼戒、骞陀伽、大德舍利佛问优波离律污出品等四篇。
　　除去《善见律毗婆沙》，此时的主要律学翻译或撰述还有：释法度翻译(或撰)的《毗跋律》一卷，沙门摩诃乘于广州翻译的《他毗利律》一卷；(《开元释教录》卷十八、卷十九)释僧威的《戒法》一卷、释超度的《律例》七卷。(《历代三宝记》卷十一、卷十五)
　　三、梁时的律学钞撰
　　梁代分为前后二梁，凡七帝八十七年，译经道俗二十一人，所出经律传记等九十部，凡七百八十卷。(《大唐内典录》卷四)据《广弘明集》卷三，至梁天监四年，共有戒律、禅定、智慧、疑似和论记五部佛典二干四百一十种，二干五百九十五帙，五千四百卷，其中戒律部为七十一种八十八帙三百三十九卷。
　　梁时律学翻译并不多，其律学著述大都是撰集或敕撰。如武帝天监三年(504)，扬州沙门释僧盛于钟山灵根寺依律撰出的《教戒比丘尼法》(或称为《戒法》)一卷；(梁《高僧传》卷八《僧盛传》)梁光宅寺寺主法云创立《僧制》，用为后范；(《续高僧传》卷五《法云传》)建初寺释明徽集有《五分比丘尼戒本》一卷，现见于《大正藏》第二十二册。
　　在南朝齐梁之时，有一种重要的律学活动即是“钞律”。钞律是“钞经”活动的一部分，本是在佛教传入中国早期的汉魏之时，因为译者缺乏，理解受阻，出于急用之由而“撮举义要…‘省文略说”钞写经律。与此相反，到了南朝时，由于律本翻译的完成，在浩瀚的律藏面前，又是出于实用和方便的原因，出现了新的钞经活动，即是从繁广的律藏摘出条文。在齐竟陵文宣王的主持下，钞经更为频繁。据《出三藏记集》卷五载，竟陵文宣王萧子良新钞者共有三十六部，其中与律学有关的有：《僧制》一卷、《抄律头陀事经》(抄律中事)两卷、《抄优婆塞受戒品》一卷、《抄优婆塞受戒法》一卷、《注优婆塞戒》三卷。齐武帝永明五年(487)，常侍庾颉采集诸经义理撰《戒果严经》(或为《戒果严》)。齐武帝永明七年(489)，沙门释超度依律撰出的《律例》七卷。(梁《高僧传》卷十一《志道传》)其他还与律学有关的钞经还有《律经杂抄》一卷、《五百梵律经抄》一卷(旧录所载)等。
　　梁武帝对钞经活动极为重视。梁天监末年，武帝也因“律明万行条章富博，愿撮取简要以类相从”而敕释明彻入华林园专事抄撰；(《续高僧传》卷六《释明彻传》)武帝还敕释宝唱等人听览余隙，遍寻戒检，附世结文，《出要律仪》撰为十四卷。这种“钞律”活动的另一重要结果即是编纂出《经律异相》。天监七年(508)，武帝以佛教正法已灭、像法浸末、信重渐微、三藏弥纶为由，敕沙门僧曼、宝唱等纂撰《经律异相》，于天监十五年(516)成书五十卷，另有目录五卷。该书基本上是直接抄录经律原文，按类相组成，引用的经律典籍相当广泛，对于教史、教理、名相等，以类相从，因而成为著名的佛教类书。据学者统计，此中典籍属于已佚失而赖以传存的经籍就约有一百四十余种，如《三乘名教经》、《天帝释受戒经》、《悉鞟梨天子诸佛说偈经》、《过去弹琴人经》、《折服罗汉经》等。其体例和内容为此后佛教类书之先河，直接影响了唐道世的《法苑珠林》和《诸经要集》的编纂体例。
　　不过，僧佑对如此多的钞经并不以为然。如他说：“后人弗思，肆意抄撮，或棋散众品，或爪剖正文，既使圣言离本，复令学者逐末。竟陵文宣王意见明深，亦不能免。若相竞不已，则岁代弥繁，芜黩法宝，不其惜欤，名部一成，难用刊削。”(《出三藏记集》卷五)但事实上，这种钞经(钞律)的意义是很大的，对于加快戒律的传播、理解和应用，对于大众更加方便地掌握佛教及其戒律的精髓都有着重要的作用。
　　四、陈时的律学翻译
　　尽管道宣在《大唐内典录》卷五中说，有陈一代翻译新经、讲通旧论，“不谢前轨”，但从陈霸先立国，至后主陈叔宝降隋，五帝三十三年间，传译道俗仅有三人，所出经传论疏等合五十部，总二百四十七卷。
　　陈时最重要的译经僧为真谛三藏，他共译有经、论、疏、传记四十八部、二百三十二卷。
　　真谛(499—569)，西印度婆罗门族，梁大同年间(535—545)受武帝使者之邀请，随身携带着经论梵本二百四十夹来华，子大同元年(546)八月到达南海郡(今广东省南部)，后即北上，武帝太清二年(548)八月到建康。真谛在中国经历了国主的更替，虽然长期颠沛流离，但仍然译出了许多重要经典，成为中国重要的佛经翻译家。据《历代三宝纪》所载，其译经共四十八部、二百三十二卷(内有重出和他家混入的)。其律学译述除《僧涩多律》一卷外，还有律学的重要著作《律二十二明了论》一卷并疏记五卷。依本论卷末的附记可知。本论是真谛应都下定林寺律师法泰之请，子陈光大二年(568)正月译于广东南海郡，都下阿育王寺慧恺谨为笔受。
　　《律二十二明了论》为弗陀多罗多造，又简称为《明了论》或《了论》。全书主要以二十二首偈颂，列出律藏中的名目，并假以散文体解释其义。第一偈言明本论的意义：“毗尼吡县文所显，与戒及护相应人……诸佛所赞修三学，不看他面我当说。”第二偈到第二十一偈共二十颂是正宗分，分别解说了八戒护、九十六分别等六十余条名目，第二十二偈是结颂。但其五卷的注记解释今已不存。
　　依本论所言，弗陀多罗多正是“为怜愍怖畏广文句人故，略摄律义”。在某种程度上，弗陀多罗多所造的《明了论》说明了佛教律学的内容、功能、作用，也即是他指出的律学有“二十二明了义”。在其后所附抄的二十二偈中有如是说：
　　毗昙毗尼文所显，与戒及护相应人，诸佛所赞修三学，不看他面我当说：
　　明八戒护九十六，分别差别义相应，倍二十一千福河，流善法水洗除污。
　　解戒五相九毗尼，解罪五部八缘起，解七罪聚五布萨，解四种失及四得。
　　能善拣择罪三角，解想真实立学处，自性立制所有戒，如理分别能解说。
　　了别二部所作业，解破非破类及时，解小随小非小戒，了别入家正行方。
　　善解定罪三上起，及三显示说罪方，立戒缘起灭长等，依文善能分别广。
　　罪及非罪佛所说，如律毗昙之所制，善解一一罪非罪，及上起罪五种方。
　　善解弃舍四种类，善解三衣六怜愍，了别律中四种罪，于六戒解四亲应。
　　于七依他得圆德，择二圆德了别相，善解五种不实语，如法自性修习类。
　　能解四种受命缘，能成就受五种分，作残食法有十种，各各能解行彼方。
　　能解七种失受因，及三触动未受食，了别五种非成食，及四摩失有五种。
　　七日有难随意行，善解三种九品类，解五能成夏住因，及解夏住八种难。
　　于白四等五羯磨，了别功德及过失，子遮四种学处中，善解佛意为立戒。
　　善解钵衣三种量，传传受持及依愿，决钵衣量于二处，如时如罪间隔方。
　　是处方便及物主，财物能成尼萨耆，如此一切如次第，能解三十所学处。
　　善能了别八尊法，解正教相次第方，于宿住等四地中，解方及依五羯磨。
　　善解至得五种类，解过毗尼有五门，依入及界所生罪，解如世间所决判。
　　解八种拔迦缔那，及迦缔那五功德，善解二守不得戒，二十人及十依谢。
　　善解二守防恶触，了四羯磨及依寂，能分别四布萨业，智人能了五自恣。
　　了别沙门生具传，及解沙门五种净，自他二人及非二，能解所作沙门净。
　　了义能显明了德，谓五五十尊师德，此人圆满佛所赞，毗那耶师德相应。
　　于此等义心决了，由读诵文事行师，此人于律则明了，佛说此人不依他。另外，真谛的律学译翻还有《佛阿毗昙经出家相品》两卷。
　　第六节 南朝的菩萨戒， 与北国较早即受菩萨戒不同，南朝上层社会开始时流行的是受小乘的五戒。最早者当为三国时吴主孙皓，因其虐政，诸臣谏之乃止，后又召僧而从之受五戒。(梁《高僧传》卷一《康僧会传》)其后，则有晋孝武帝从支昙钥而受五戒，并敬之以师礼；(梁《高僧传》卷十三《支昙钥传》)宋少帝从释僧璩受五戒，宋时帝敕晋熙王刘爽从释道表受五戒；(梁《高僧传》卷十一《僧璩传》)宋彭城王刘义康等从慧远弟子释僧彻(?一452)受戒法，并筵请设斋，穷自下馔；(梁《高僧传》卷七《释僧彻传》)宋临川王道规从释道照受五戒，并奉为门师；(梁《高僧传》卷十三《道照传》)齐王侯妃主等奉释法愿为五戒之师，悉遵师礼。(梁《高僧传》卷十三《法愿传》)
　　求那跋摩初至京师建康时，宋文帝即欲从受菩萨戒，但由于恰逢虏寇侵强，未及咨受其详。(梁《高僧传》卷三《求那跋摩传》)事实上，南方受菩萨戒的风气直到齐梁之后才盛行于上层社会。从此，菩萨戒在南方日益流行，社会大众和士绅权贵都热心于菩萨戒。
　　其主要者如，梁武帝从释僧达、释智藏、释慧约等受菩萨戒，并造立戒坛，诏请慧超授菩萨戒。梁天监十八年(519)，梁武帝于等觉殿自发宏誓，从钟山草堂寺慧约受菩萨戒。由是上行下效，随之而行者，皇储以下太子、王姬、公卿、道俗庶弟子著籍者凡四万八干人。(《续高僧传》卷六《慧约传》)梁武帝之子邵陵王萧纶也“遵敕舍老子受菩萨戒”，并作《遵敕舍老子受菩萨戒记》。至德二年(584)，陈后主率后妃从智颤受菩萨戒。因此，梁武帝、梁简文帝、陈文帝、陈宣帝都自称“菩萨戒弟子”。梁皇太子同还作有《八关斋夜赋四城门更作》诗四首。(《广弘明集》卷三十)梁简文帝萧纲也曾作《八关斋制序》以表诚心，咸勉听思：
　　睡眠筹至不觉，罚礼二十拜；擎香炉听经三契，一出不请刺，罚礼十拜二；出过三契经不还，罚礼十拜三；邻座睡眠，维那至而不语者，罚礼十拜四；邻座睡眠，私相容隐，不语维那者，罚礼十拜五。维那不勤听察，有犯制者不即纠举，为众座所发觉者，维那罚礼二十拜六；擎香炉听经三契，白黑维那更相纠察，若有阿隐，罚礼二十拜七；听经契终有不唱赞者，罚礼十拜八；请刺无次第，罚礼十拜九；请刺白黑刺有误者，罚礼十拜十。(《广弘明集》卷二十八《八关斋制序》)
　　同时，菩萨戒在士大夫中也很受欢迎，史籍中对此多有记载。如：
　　梁普通五年(524)，萧子真应敕受菩萨戒，持戒又精洁，梁高祖甚嘉之，以为招远将军。(《梁书》卷二十四《萧昱传》)陈时徐孝克常与诸僧讨论释典，并通《三论》。每日二时，旦讲佛经，晚讲《礼传》，道俗从之受业者数百人。徐孝克乃蔬食长斋，持菩萨戒，昼夜讲诵《法华经》。(《陈书》卷二六)道士陶弘景曾因梦佛授其菩提记，名为胜力菩萨，而诣邹县(今属浙江宁波)阿育王塔自誓，受五大戒。(《南史》卷七十六《陶弘景传》)曾任中权将军的陈隋时的江总归心释教，年二十余即入钟山就灵曜寺则法师受菩萨戒，“深悟苦空，更复练戒，运善于心，行慈于物”。(《陈书》卷二十七《江总传》)
　　僧众对菩萨戒也愈加重视，天台宗慧思还撰有《受菩萨戒仪》一卷。而且，僧众受菩萨戒也十分流行。如南朝齐时的比丘尼智胜，从定林寺僧远法师受菩萨戒。(《比丘尼传》卷三)
　　虽然中国从《梵网经》译出开始即有授受菩萨戒之举，但对于授受菩萨戒之仪却未见详述。现在有文可查的是，最早研究或设计菩萨戒仪的可能是南朝陈时的慧思。在《大正藏》和《卍续藏经》的目录中，并没有发现早于意思的菩萨戒仪文。当然，这并不是说在其前没有相关的思想和仪式。
　　慧思(515—577)，又作惠思，俗姓李，后魏南豫州汝阳郡武津县(今河南上蔡县)人，早年曾从著名的慧文禅师受禅法。慧思一边随师学习，一边结合《法华经》而专心修禅，终于悟得法华三昧，因而声名远播。其后学中有天台宗的创始者智颉。由于在禅法上，慧思上承印度龙树和中国北齐时慧文，下启智者大师，所以被后世称为天台宗第三代祖师(一说为第二代祖师)。慧思的主要著作有《立誓愿文》一卷、《诸法无诤三昧法门》二卷、《大乘止观法门》四卷、《受菩萨戒仪》一卷等。
　　《受菩萨戒仪》，又称《受菩萨戒法》、《受菩萨戒文》，内容叙述大乘戒法授受之次第，其主要精神是把授受具足戒的一些仪式和方法与菩萨戒的思想结合起来，其中也一定有对当时中国社会中授菩萨戒的仪式的吸收和反映。在其一开始，意思即从心性的层面上阐述受菩萨戒的意义。《梵网经》中说：“一切有心者，皆应摄佛戒，众生受佛戒，得入诸佛位。故知凡有心者，咸具佛戒，各各圆满，无有缺减。”只是由于“以暂亡故，约事重明，即知全心是戒，全戒是心，离心无戒，离戒无心”。从此出发，慧思说到了菩萨戒体的生成。慧思说：“体者，初发圆心，从师请受，身中翘诚，名为作戒，色心为体，三羯磨竟，纳法居怀，作体谢往讫，未来名无作戒。唯实相心，以之为体，故璎珞经云：一切圣凡戒，尽以心为体，心无尽故，戒亦无尽。是知心境契同，能所冥一。”他还说：“此戒无形色，而能流注汝等身心，尽未来际，成就大果，而于尔时，无所觉知。若有形色，入汝身时，当作天崩地裂之声，当须系念，不得余觉及一切余思惟……”
　　意思设计的授菩萨戒的仪式是：(1)请引，先请传授菩萨戒师一人，并三说：“我某甲等，今从大德，求受菩萨戒，愿大德于我不惮劳，慈愍故。，，(2)观五法，先观十方二切众生，如圣人想；第二观十方一切众生，如父母想；第三观十方一切众生，如师长想；第四观十方一切众生，如国王想；第五观十方一切众生，如奉大家想。(3)兴三愿，一愿自己三业所作功德，与十方一切众生同共；二愿共十方一切众生，早度生死早达涅盘；三愿与法界众生通达经义、善法因戒增长，具足六波罗蜜三十七品、一切种智，成就佛道故。(4)发四弘愿，随戒师唱念三遍：“众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，法门无边誓愿学，佛道无上誓愿成。”(5)请戒师，受戒者三说“奉请释迦牟尼佛作和尚，奉请文殊师利作羯磨阿阁梨，奉请当来弥勒尊佛作教授阿阁梨，奉请十方现在诸佛作证戒师，奉请十方诸大菩萨作同学等侣”。(6)问难法，主要是考察受戒者受戒后的决心、意志和志向，能否做到精进、持戒和救护众生。(7)礼谢诸佛菩萨、同学。(8)胡跪合掌。
　　如果说，北凉和姚秦时，是菩萨戒初涉中国，那么，南朝时菩萨戒已经有着相当的影响了。与此互为因果，僧团内部对菩萨戒的研习也有了更多的理论积累，为唐代菩萨戒的繁荣奠定了基础。