尽管在《论语》里孔子并未以“儒”作为儒家学派之名，但“儒”在先秦学术中的意义仍有迹可循。战国儒学在运用“儒”字上所表达的自我理解，以及战国时代的其它学派对“儒”的思想与人格刻画，都突出显现了儒之人格与儒家学说宗旨在当时通行的理解。因此比起字源学的“说儒”方法来说，先秦儒家和其他各家对“儒”的论述和评论才是了解先秦儒的学说宗旨与文化形象的直接的依据和素材。

　　以“儒”作为孔子所建立的学派之名，在《论语》里尚无其例。而在孔子死后不久，到了墨子的时代，“儒”或“儒者”已经成为墨子及其学派用以指称孔子学派的定名了。与墨者同时的孔门七十子及其后学也以“儒”而自命，并往往通过追述“孔子曰”对“儒”加以定义和说明，在这一方面，《礼记》的儒行篇可谓是最明显的例证。

　　近代以来，因为孔子不曾对“儒”字加以解释和说明，已有的甲骨、金文资料中也没有儒字，于是引起诸多大家学者纷纷“原儒”，企图找出春秋以前儒字的本义，从而说明春秋末期“儒”的特质和儒家思想的根源，以呼应20世纪前期对儒学的批评和关注。 其中方法论上的问题我在拙著《古代宗教与伦理》中已经作了分析。

　　其实，不管“儒”字在字源上的源始意义如何，从学术史的观点来看，战国儒学在运用“儒”字上所表达的自我理解，以及战国时代的其它学派对“儒”的思想刻画从他者的一面所反映的“儒”的意象描述，都突出显现了对何为儒之人格，何为儒家的学说宗旨在当时通行的理解，值得作一番清理。

　　一、儒服

　　衣服冠带在古礼中有其制度，随着春秋后期的礼崩乐坏，各种礼制都遭到破坏。儒家以继承和恢复周代礼乐制度与文化秩序为己任，所以在儒家传承的礼书中也往往涉及到冠服的问题，特别是是有关丧礼的冠服问题。但孔子的确也从以礼治国的角度谈到恢复古礼及其冠制：

　　颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声YIN，佞人殆。”

　　这里的服周之冕即涉及冠制，但孔子在这里并不是作为儒服来提出的，而是作为恢复三代文明礼制的一部分提出来的。这是儒家复礼的理想的一部分，所以后来荀子也提到冠制：“天子山冕，诸侯玄冠，大夫裨冕，士韦弁，礼也。” 就涉及到从天子到士的衣冠礼制。

　　据文献的记载，到了墨子时代，便明确有所谓“儒服”的问题出现了。所谓儒服，就是儒者所穿着的衣冠服带。不过，从《论语》看，在孔子的时代，并无所谓儒服。在孔子死后，据墨子说，“其徒属弟子皆效孔某”，故孔门弟子慢慢以孔子的衣冠作为儒士（墨子已用儒士之称）的标志，由是产生了所谓儒服的问题。

　　在《墨子》中儒服问题就明确了，与墨子同时的儒士中就有明白声称服古和儒服的人，如公孟子。

　　总结上述，我们可以说，战国时代一些孔门儒者很重视儒服，既反映他们的文化理想，也反映了他们通过冠服表达的学派认同，儒服的主要特点是：衣逢掖之衣、戴章甫之冠、履句履、绅带、搢笏。但孔门传承的孔子宗旨，并不把儒服看做是儒的先务，始终主张德行的优先性，这一点也是明确的。

　　战国时代，儒服之说，渐渐流行，所以典籍中常见此说，如《吴子》“吴起儒服以兵机见魏文侯。文侯曰：“寡人不好军旅之事。” 又如《庄子》：“太子曰：“然。吾王所见，唯剑士也。”庄子曰：“诺。周善为剑。”太子曰：“然吾王所见剑士，皆蓬头突鬓垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难，王乃说之。今夫子必儒服而见王，事必大逆。” 吴起、庄子都不是严格的儒，何以儒服见王侯，不得而知。也许这里所说的儒服已成为一种流行的“士”的服装，而不是上面所说的儒者的古服。

　　孔子死后，他的门人们很注重外在形式对孔门的象征性凝聚作用，如认为有子长得象孔子，便试图以有子为领袖。 冠服亦然。据《晏子春秋》：

　　景公为巨冠长衣以听朝，疾视矜立，日晏不罢。晏子进曰：“圣人之服，中侻而不驵，可以导众，其动作，侻顺而不逆可以奉生，是以下皆法其服，而民争学其容。今君之服驵华，不可以导众民，疾视矜立，不可以奉生，日晏矣，君不若脱服就燕。”

　　可见法圣人之服，是当时的一种流行风气，以孔子冠服为模本的儒服，于是乎也流行起来。　　

　　二、儒行　　

　　《礼记》儒行篇列举了16种“儒行”，其论述的特点是，论述每一种儒行，都以“儒有……”引导陈述，而以“其××有如此者”作结，以点出这一种儒行的特质。这是以“儒”为题的德行论体系，在先秦思想史上有独特的意义。由于其文甚长，故我们将之分为十六节，……总之，儒行篇列举的儒行，统括了儒者在未出仕、出仕、不仕的状态下的德行。

　　近代以来有些学者试图以《说文》的“儒，柔也”来理解早期儒家，而这十六项儒行，从总体上看，没有任何“柔”的特点，相反，和孟子所说的“大丈夫”的人格尤为接近。这也可以说明，以柔论儒是基本上错误的。

　　《儒行》篇的这些条目，每一条往往包含几种德行，并非单一，所以诸条之间有许多重合之处。但无论如何，这些儒行，也就是孔子以来儒家所主张、所实践的德行。从此篇最后的论述来看，作者还想表达这样的意思，即这些儒行都可看做“仁”的不同的实践侧面，这种突出仁德的思想，更完整地体现了儒家德行论的核心和重点。　　

　　三、儒辨

　　战国时期儒者与各家进行了广泛的辩论，其中最为突出的是和墨家的辩论，“儒墨之争”也是当时最广为人知的学派争论。其在庄子之书，最为显然。

　　在战国的儒家和墨家文献里，也都提到儒墨彼此的对立。

　　如果说《庄》子中多寓言，而且对儒墨主张的刻画往往是漫画式的简略提及，那幺《墨子》中的儒墨之辩，就要具体的多了。墨子中有关儒家的有儒术、儒士、儒者等概念，广泛涉及了儒墨的辩论。

　　最后，我们来看《韩非子》中对儒的评论，在韩非子眼中，儒墨两家有很多相同之处，如俱道尧舜，这是法家所反对的。韩非子批评儒墨皆以尧舜为法，是法先王的复古之学，是无用之学。

　　总起来说，在战国各家涉及儒者的论述中，儒者的主张是：承认天命，而不重神鬼；重视社会伦理，而坚持人格；继承三代政治理想，爱民若保赤子；倡导孝亲厚葬，重视礼乐文化，尊重等级秩序。

　　四、儒效

　　战国末期的儒学大师荀子对“儒效”的理解，作为战国时代评论各家“儒”的总结性代表，更集中体现了当时儒家的自我理解和政治期许，也反映了儒家因应秦的统一的时代追求。

　　什幺是真正的“儒”？真正的“儒”的主张是什幺？儒的政治功效如何？在《荀子?儒效》篇荀子答秦昭王之问中，他全面阐述了什幺是儒、儒之为人、和儒的社会功能：

　　荀子对儒之体用作了正面的阐发，对儒之所以为儒作了明白的概括。他说明，儒的政治主张和实践特色，是效法先王，尊崇礼义，谨守臣子之礼，而致力守护君主的尊贵。儒者的人格操守是重义轻利，即使穷无立锥之地，也不会贪图私利，而始终坚持维护国家社稷的大义。因此，如果儒者出仕，可作王公之材，亦可作社稷之臣，成为国君之宝；儒者若不任官职，由于他们讲学求道，在民间亦会得到人民的尊重。所以，人主任用儒者担任官职，便可发生改善政治的效果；若儒者不为人主所任用，他们在民间也会发挥化改善风俗的作用，可见儒是大有益于国家的。

　　由此荀子提出了大儒的概念。“大儒”既表达了荀子对儒的正面理解，也是荀子用来正面表达儒家理想人格及其社会功能的最高形象，某种意义上也就是圣王的另一种说法，在这个意义上，圣就是儒的最高境界。反过来也可以说，最高的儒便是圣王。

　　可见，大儒就是在“外王”和“内圣”两方面都具有特别能力的儒。既有大儒，则亦有小儒，荀子所作的分别是：

　　“小儒”的智能和自觉的程度虽然不如“大儒”，但“小儒”的道德境界应当是值得肯定的。荀子不仅分别了“大儒”和“小儒”，还区分了“雅儒”和“俗儒”。

　　“俗儒”的特点是，衣冠行为同于世俗，在外在仪表和行为上不能体现儒者的认同和原则；“雅儒”与前面所说的“小儒”接近，但比小儒见识略高，小儒只重道德实践，雅儒还理解政治的需要。