先秦儒学，是一种十分成熟的思想形态，要想深入准确地认知它的内涵，就必须从发生学的意义上追根溯源，对其形成的历史进行认真的探讨。本文从“有典有册”的殷商文化入手，通过祖与帝、德与天、仁与礼、性与命等四对先秦重要哲学范畴之联系、发展的研究，揭示先秦儒家哲学演进的逻辑及其对中国文化发展造成的影响。

三

春秋时期，社会又一次出现大动荡，孔子着眼于社会结构的基本情状，通过诠释仁与礼这对范畴，积极地回应了当时的现实问题。

“仁”的观念起源于春秋初期，它是从德观念中分化出来的，但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神学成分，是一个纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目。孔子在研究礼学的过程中，抓住仁的观念大加发挥，并把它作为自己思想的核心。孔子仁学的逻辑起点是宗法制中的孝悌观念，他由宗法中的父子、兄弟等血缘情爱推衍开去，提出“爱人”“泛爱众”的命题，这是对普通百姓尊严的重视。但孔子的“爱人”是差等之爱，差等的标准是礼，礼的作用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”，在向外立人达人的时候，还必须时时回应宗法血缘中的等级存在，不能有所超越。孔子从不轻易许人以仁，也不自许做到了仁，这倒不仅是因为孔子谦虚，乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认。

孔子提倡“为仁由己”，对中国思想史的影响很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被否定了，换句话说，知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠“己”（主体自身）来完成，并由内向外发显（推己及人），去维护和建立合理的社会秩序。周公提出一个德字，把修养的责任大部分地落实到了人的头上，冲淡了宗教神学的意味。孔子提出一个仁字，把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身，就基本上没有给他律性的宗教留下任何地盘。如果说周公之落实德，还基于某种宗教式的恐惧（如怕遭天罚），那么，孔子之落实仁，则完全是基于一种理性的自觉。后儒发挥孔子的思想，也基本上是围绕着这一精神展开的，如孟子把仁与心性联系起来，在人之异于禽兽的地方做文章，论证人之为人的原因。汉儒把仁称为“天心”，强调“人之为言人也”“我不自正，虽能正人，沸予为义”（《春秋繁露》）的主体自觉。魏晋玄学大炽，但他们仍认为“仁义自是人之情性”，即并不离开人的本根谈仁。宋明时期，仁更被从本体的意义上作为生命的本质，如朱熹曰：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”（《仁说》）总之，孔子的仁学，体系庞大、既简易为一种具体的德目，又高远为一种人生的境界。所以，颜子叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语·子罕》）

“礼”的起源是一个十分复杂的问题，与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗习惯均有关系。由于文献不足征，夏殷之礼已无法考其全貌。史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年），其实是继承和损益夏殷之礼，损益的准则是“尊尊亲亲”（《淮南子·齐俗训》）。他对礼的主要贡献是纳德于礼和对礼之重要组成部分──乐的新认识。春秋时期，礼坏乐崩，在礼制方面基本上存在三种情形，一是旧的传统礼制还有相当大的市场，被不少政治家、思想家当作判断是非的标准；二是新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突、造成了思想混乱；三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题。孔子是春秋末期的礼学大师，通过研究礼学史，他发现礼学发展的规律是因、损、益。孔子基本赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局，他提出正名说。但他并不顽固保守地对待周礼，而是体现了较多的变通精神。他在礼学方面的突出成就是对礼的本质的认识和纳仁于礼（“克己复礼为仁”）。孔子之后，孟荀对礼的认识都有深入，而荀子较为全面。

孔子结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中（“克己”）达到了统一。孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能──心中，把孔子“为仁由己”的主体自觉给唯心主义彻底化了。而荀子通过对礼的起源，礼的作用、礼与法的关系以及宗教活动中的礼的新认识，把孔子礼学中的理性主义贯彻到底，把人与社会的统一置根于社会之中。

四

战国，是春秋时期各种复杂社会派别间斗争的继续，与此相适应，这个时期的哲学也沿着春秋时期展开的思路，走到了它的时代顶峰，最能表现这个顶峰的哲学观念是“性”与“命”这对范畴。“性”字不见于甲、金文，但与生字同源，本指生而具有的材质。孔子曰：“性相近”（论语·阳货）），就是说人们刚刚生下来时，彼此禀受的天赋材质是没有什么差别的。这种观点，看到了人们所共同具有的同一性，但这个同一性是什么，孔子没有说明，乃至于他的大弟子子贡“不得而闻”（《论语·公治长》）。孔子之后，分化了的儒家内部出现了一批著名的专家，他们从善恶入手讨论了人性问题（《孟子·告子上》《论衡·本性篇》）。宓子贱等人认为，有人生而善，有人生而恶，善恶与生俱来。这种观点看到了人与人之间的差别性，但把人之为善为恶之依据交给“天赋”，走向了极端。世硕否认善恶与生俱来论，指出人之善恶的主要根据是社会政治环境和统治者的榜样教化，可以说是对宓子贱的观点的纠正。以善恶论人性，是对孔子思想的深化，孔子提出“为仁由己”，但“己”是什么，有无为仁的可能性，孔子没有说，关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。

除上述观点外，告子的人性学说也颇有影响，他的思想集中表现在“生之谓性”，“性无善恶”和“仁内义外”这几个方面。战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判，并在总结前人思想的基础上提出了自己的性善说。他的性善论的思维密秘，一是在继承孔子仁学思想的基础上内化春秋时期衰落了的道德之天，把它当作人性善的根据；一是夸大理性思维器官“心”的作用，把心所具有的认识能力等同于心的认识活动，即把人们分辩善恶，体知是非的能力，等同于善恶是非本身，从而陷入了道德先验论的泥潭。

把天内化于人，作为人性的根据，是先秦讨论人性诸家的共同特点，只是由于对天的理解不同，人们关于人性的学说才产生了很大的分歧。荀子与庄子认为天就是自然，因而认为人性就是人的自然本性。但在修养方法上，二者又有区别，荀子主张“化性起伪”，庄子主张“以天合天”。孟子的修养论与荀庄亦不相同，但目的与荀子一致，即都致力于人的道德化。不过，孟、荀、庄三家也还有一个相同点，那就是他们都提倡寡欲，都以对物俗的克禁来彰显人之为人的主体本质。“命”字，甲金文已有，指至上神的命令。春秋时期，随着传统天命神学的式微和分化，一部分思想家开始淡化天的人格神意义，把它的至上命令改造成一种外在于人却又支配人的必然性，这就是命运之天。孔子“与命与仁”，既相信命运的存在和对人的支配作用；又强调人的主观努力，提倡“知天命”。所谓“知天命”包含两层意思：就我的能力由天赋予（“天生德于予”）言，谓之天命；就自觉天所赋予我的能力界限言，谓之知。孔子十有五志于学，是对使命的自觉，五十知天命是对自己的能力的自觉。“知天命”实际上就是古希腊哲学家苏格拉底所提倡的“认识你自己”。

孔子之后，其后学在命运观上一度陷入宿命论，遭到了墨子的批判，但墨子的批判只对了一半，他从经验论出发，正视了人的能力，但却忽视了客体对主体的制约作用，换句话说，他只看到了人能够做的一面，却没有象命运论者那样，看到人之理性的局限性，即人不能够做的一面，结果，走向了比命运论更落后的鬼神论。

孟子继承孔子“天生德于予”和“为仁由己”的思想，及“与命与仁”的思路，提倡修己以俟命。他认为，凡是属于人之内的事，人都该努力做好；凡属于人之外的命，人都该积极地顺应。他还把孔子“知天命”的思想具体化，提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运与孟子同时代的庄子，在命运观方面与孟子有极大的相似性，也极力提倡信命和顺命，但他反对在“知”上下功夫，主张用“钻空子”的办法对待人生。他的后学更进一步，让人用麻木不仁的态度对待天命。荀子是先秦儒家中的一位理性主义大师，对于命运，他提出“修身端行、以俟其时”的命题，认为“命运”与事物发展的时间性是相关的。他还从唯物主义天道观出发，提倡以人力制服自然，做命运的主人。这是十分深刻的观点。先秦思想家对命运问题的探讨，是对主体与客体、自由与必然之间的关系的深刻思考。