“帝”、“鬼神”、“人”是上古时期天命观起源与演变的标志性内容，从其演变的轨迹中清晰地反映出一个从神本到人本的信仰发展过程。以孔子为代表的儒家哲学思想正是在这一基础上产生的，它决定了孔儒及其后学的基本性质和发展方向。

“天命”这一概念是儒家思想的一个重要命题，历代儒家经典无论是四书五经还是后起的各种学说，无不以此作为核心内容。从名称上看，天命这一概念归属儒家，但实际上所表达的内在含义并不仅仅局限于儒家思想的范畴，而是属于哲学本体论方面的内容，是一切哲学思想都必然拥有的思想前提和观念基础。应当说，无论何种思想，也无论是否以“天命”为其命名，实质上都包含着天命这一概念所表达的实际内容。那么，天命究竟有怎样的含义呢?在中国传统文化中，天命似乎是一个不言自明的概念，然而事实上它的含义却非常复杂，在漫长的历史发展过程中，天命的内涵不断发生着演变和转义，不同的阶段，有着不同的含义，因而对天命概念的界定，必须依据不同的时代背景和具体内容作出仔细的辨析。以往人们以为天命的起源与演变已成定论，而事实上其中尚有一些环节和内容长期被忽略。笔者认为，准确而深入地了解天命观念的起源与演变是研究儒家文化和中国传统文化的必要前提，也是对儒家文化和中国传统文化作出准确定性的一个必不可少的关键性内容，因此，我们有必要在这方面作进一步探讨。

一、天命概念的界定

天命，顾名思义，本义是指上天的命令，以及上天主宰之下人的命运。它原本是一个极具宗教色彩的概念。天命这一名称是由周人提出来的，但它源自上古时期人们对“帝”这一神灵的信仰。周人以“天”来替代此前的“帝”或“上帝”，并从中引发出一些新的有别于“帝”的观念。孔子奠定的儒家思想是从周文化发展而来，因此，以“天命”命名的这一概念便延续到后来的儒家文化中，成为儒家文化的一个重要命题。在以孔子为代表的儒家思想建立之前，天命的概念就已经伴随着历史的发展而产生了极大的变化，以孔子为代表的儒家天命观正是在这一演变基础上奠定并发展起来的。因此，上古时期天命观的起源和演变对孔子及其后儒哲学思想的发展起到了至关重要的作用。

二、天命的原初内涵——“帝”

根据近代许多学者的研究，“天”字乃由“帝”字演变而来，“帝”字有根本之意。吴大澄在《古史辨》中说：“帝”像花蒂的“蒂”字，即为天地万物之根本。罗光大在《中国哲学大纲》中进一步指出：“帝”字“代表唯一的神”。“帝”字后来演变为“天”，名虽异而义实同。《说文》解释其字义，说：“天者，巅也。至高无上也。从一从大”。胡适在《古史辨》中指出：商朝的“帝”字与“天”字大概同出一源。人类学者施密特也有与此相类似的意见。因此，“帝”、“天”的本意是指远古时期中华民族对唯一的至高主宰上帝的信仰。“天”字所蕴含的“至高无上”与“从一从大”说明了信仰对象独一与全能的特性。这一点许多学者都有所证实。冯友兰说：“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中，言天、帝之处甚多，多指有人格的上帝”，“皆似主宰之天”。在《诗经》、《书经》、《易经》等我国上古典籍中，对“天”“帝”的创造性、公义性、仁慈性等都作了多方面的描绘。仅《诗经》一书，“帝”、“上帝”、“天”的名称就出现421次。何世明对此总结说：“此一主宰，既有完美之品格，亦有无限之全能，其存在乃超乎宇宙时空之上，其品格与权能，亦非世间任何品格与权能所能及，是以称之为超越。”吴康在《诸子学概要》中更明确地指出：“诗书中所云天、或帝、或上帝，皆人格化之最高主宰，乃宗教上之天，同于西方基督教或犹太教等之上帝(神)也”。在这样一种含义之下的所谓“天命”，就是指独一的、至高神的命令，或其主宰之下人的命运。这是中华民族远古时代最早的天命观，也是“天命”最原初的内涵。

长期以来，学界对于以“帝”为代表的独一超越性信仰在我国上古时期的真实存在并未提出异议。但对此种信仰是否早于泛神信仰这一问题尚存有分歧。许多学者认为，至上神的观念是殷人在泛神信仰基础上抽象出来的，因此这一信仰并非代表最早的天命观念，也就是说，在上古时期，这种独一的超越性的信仰只是流而不是源。但从这一信仰的名称“帝”的涵义，以及此名称出现的时间早于其他代表泛神信仰的名称这一点上看，独一的超越性信仰应早于泛神信仰。近年来，许多学者也逐渐发现并印证了这一观点。任继愈在《中国哲学发展史》(先秦)一书中证明了至上神的观念并非始于殷商，而是可以远溯到传说中的五帝时期。殷人只是继承了这一观念而已。陈庆真在《世界观的交锋》一书中以考古学的发现为论据，证明了至上神的信仰早于泛神信仰这一说法的真实性。人们之所以忽略或混淆了天命这一最原初的信仰内涵，一方面是因为商以前有文字的历史资料较为稀少，更重要的是因为早在夏朝时期，这种独一的至高上帝的信仰就已经开始逐渐向泛化的鬼神信仰过渡，两种信仰的相互交替和掺杂使后人难以作出准确的分辨。

根据史料的记载，在尧舜时代，以“帝”为代表的具有超越性的独一上帝的观念就已不再是唯一的信仰了。《尚书·舜典》所记舜主持的一套宗教仪式是：“肆类于上帝，?于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后”。大意是指，舜首先祭祀上帝，然后按尊卑次序祭祀四时、寒暑、日、月、星、水旱等六宗，以及名山大川丘陵坟衍等群神。这里说明，此时的古人，已在敬拜超越性的独一上帝之外，又敬拜多种神灵。据《山海经·大荒西经》记载，上古时期盛行的巫觋之风，其巫已有了“巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫”。“巫”的信仰特征是“民神杂糅，家为巫史”，这显然与《国语·楚语下》中记载的“古者民神不杂……民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎”的信仰有所不同。但是，值得注意的是，此时的古人，仍将上帝放在群神之首，并且尚未将上帝与群神相混同。也就是说，在“帝”的独一性含义被逐渐消解的过程中，还保留着其至高与独首的特性。这是上古时期与后世天命信仰的显著区别。

三、殷商时代的天命观——“鬼神”

如前所述，早在夏朝时期，独一上帝的观念就已逐渐失去了唯一信仰的地位了。在此信仰之外，还同时并存着更为浓厚的泛神信仰。“鬼神”一词的出现就是一种标志。这一特点发展到殷商时期表现得尤为突出。

殷人无事不卜，无日不祭，用频繁的占卜祭祀来寻求各种神灵的辅佑。这成为殷商时代的生活方式和文化特征。从卜辞中记载的殷人崇拜上看，殷人的信仰可分三类，“一是天帝崇拜，二是自然崇拜，三是祖先崇拜”。更具体地说，殷人的崇拜包括：“天神(帝、日、云、风、雨)、地?(社、山、川)、人鬼(先王、先公)”。尤其独特的是，殷人具有“先公先王宾帝”的观念。他们认为，先公先王死后，亡灵会升天位于上帝的左右，于是便能够直接与上帝交往，从而充当人与上帝沟通的媒介。这样，人间的子孙便可通过祭祀祖先的亡灵而获得保佑。虽然在这一观念中所表达的赐福主体仍然是上帝，但人们祈求的对象却由上帝转向了祖先的亡灵。因此，《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。从这里可以看出殷人信仰的实质，即所拜之神是包括“天神”、“地?”、“人鬼”在内的泛神，而在泛神之中又尤以“人鬼”为先。由于殷人相信因着血缘关系，人可藉着自己的祖先而向上帝“走后门”，因而就淡化了上帝“惟德是辅”的道德因素。崔大华在《儒学引论》中说，殷人的信仰“就其精神内容而言，只是为了求得某种佑助，排除自己心中对某一行动、某一事物的恐惧和惶惑，而没有其它更多的观念成分。换言之，在殷人思想观念中，先公先王，乃至帝与诸神，只是具有某种‘令雨’、‘足年’、‘降孽’、‘受佑’的功能性的人格品性，而从没有显现某种道德的人格品性”。[5](Ｐ8)也就是说，殷商时代更盛行的是在上帝之外，对无道德内涵的“天地鬼神”等泛神的信仰。这种“无道德性”，也是“鬼神”与“上帝”的重要区别。

殷商时代的天命观仍在一定程度地保留了远古时代对“上帝”的信仰，也保留了“上帝”与“鬼神”有所区别的观念。这一点从“先公先王宾帝”中可以看出。但不同的是，与尧舜时代先祭上帝、后祭群神的次序不同，先公先王先享祀，祭祀的重心便有了明显的倾斜。“鬼神”，已逐渐成为信仰的核心内容。

四、周代的天命观——“人”

周代在形式上与殷商时代相似，思想观念中仍具有很浓厚的宗教色彩。但有一个十分重要的区别是，周代完成了由“帝”向“天”的信仰转变。这一转变不仅仅表现在以“天”代“帝”的名词替换上，更重要的是，其“天”的含义增添了新的内容。“天”这一概念的含义，原本与“帝”(“蒂”)相同。《说文》中的释义为“天者，巅也。至高无上也。从一从大”。“天”之原义处处与“蒂”相通，因而才有了以“天”“帝”并举的说法。这种“天”“帝”并举的说法在发展过程中逐渐演变为以“天”代“帝”的名称替换。到周代，这一名称替换进一步获得了确定。从此，“帝”字逐渐隐退，而由“天”来承载其表达的信仰内涵。但是，在这一名称替换的发展过程中，“天”的含义也逐渐发生了变化，到周代，“天”的含义已与原初的内涵有了极为明显的差异。崔大华在《儒学引论》中说：“周人的‘天’的观念常有两种涵义：一是指广袤的、表现为种种自然现象的‘天’;一是指超验性的、作为人间祸福的主宰的‘天’或‘天命’”。这里所说的与超越性主宰之天有所关联的“天”是第二种。但值得注意的是，周人的后一种对”天”的理解，是将殷商时代尚未完全混同的一神与泛神的观念融合到了一起，缩小了它们之间的差异，使之获得了进一步的同化。也就是说，在殷商时代，虽然将信仰的重心从“上帝”转向了“鬼神”，但毕竟“上帝”不同于“鬼神”，他们是有所区别的信仰对象。而在周代，这两种信仰对象已逐渐含混不清，合而为一，“鬼神”取代了“上帝”，成为了所有神灵信仰的代名词。这是周代与此前信仰有所不同的一个重要特征。另外，周人对”天”的前一种理解，是指显在的物质之天，这已经脱离了起初那种与“帝”同义的“天”的宗教性含义。这种“将自然性的‘天’升华为超验的超越性存在，等同或代替殷人的‘帝’，淡化殷人宗教思想中最高主宰的人格特征，实际上也是削弱了它的宗教性质”。)因此，崔大华指出，在近乎相同的形式下，殷周宗教思想在深层观念上已发生了实质性的变化。“在周人这里，祭祀之信仰的、宗教的功能，转变为一种教育的、道德的功能”。也就是说，祭祀的主要目的不再是敬天，乃在于律人。因为在周人看来，天命虽由神的意志而决定，但决定的标准却在于人的道德。表面上看，这并未否认神的主权，但实质上却隐含着一种人才是影响神的意志的决定性因素的思想。这样，周代的祭祀便已失去了先前宗教性的实质内容，而更多地是作为一种外在形式，用来作为提升人的道德品质的途径。在这样一种祭祀观念下，周人便从殷人的敬拜鬼神转向了尊人崇德。这正是《礼记·表记》中记载的“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”的内涵。王国维曾说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。而这种变革根本上“还是集中在宗教色彩浓郁的天命观念上”。

周代的天命观与前代相比，最大的区别是，“帝”的观念隐退于幕后，代之而起的是泛化的“鬼神”观。从此，泛神观念成为中华民族宗教信仰的主体代表，而与此同时，一种超出宗教之外的人本主义信仰渐渐浮出地表。

五、天命观发展与演变的特点

从以上的梳理中可以看出，在孔子之前的三代文化中，天命中“天”的内涵大致有三项内容：一是指独一的最高主宰上帝;二是指泛化的包括各种自然现象和祖先亡灵的鬼神;三是指人。表面上看，在三代文化中，这三种不同的对“天”的认识往往是盘根错节，难分彼此。但仔细分析就会发现，其中有一个十分明显的现象，就是三代对“天”的认识，具有一种从一神(帝、天)到泛神(天地鬼神)再到无神(自然现象、人)的下移过程。孔子曾在《论语·为政》中说：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”。礼，起源于上古时期以祭祀为核心而产生的秩序、礼仪与规范。孔子通过礼而发现了三代的不同和变化，而这实际上是天命信仰的不同与变化。礼，只不过是一种外在的表现罢了。内在信仰的不同导致了外在礼仪的变化。《礼记·表记》以“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊礼”而勾勒出了一个清晰的信仰发展线索：从敬上帝，到拜鬼神，再到尊人崇德。

综上所述，中国上古时期天命观的起源和演变经历了一个从神本到人本的发展过程，以孔子为代表的儒家哲学思想正是在上古时期三代天命观发展与演变的基础上产生的，孔子以“吾从周”而表达了其天命观的选择方向，这一顺延的选择方向决定了以孔子为代表的儒家哲学思想的基本性质，此后的中国儒家文化都是在这一人本主义的方向上延伸与发展的。