通过经典还原与哲学梳理，我们发现文殊智慧业已构成一个本体论、认识论、实践论诸论俱全、内在融贯的佛学体系。在此基础上，本文又进一步从大乘佛教的内在精神和中国佛教的根本特色出发，根据“菩萨四德”和“三圣圆融”的义理结构，对文殊智能进行了一次尝试性的现代“判教”与重新定位，以此彰显文殊智慧的佛学特色及其在现代转型中的大机大用。

在为首届世界佛教论坛提交的论文《文殊智能的和谐原理》中，作者已经对文殊智能的内在逻辑与义理结构作了初步的梳理与描述。在此基础上，本文试图进一步从大乘佛教的内在精神和中国佛教的根本特色出发，根据“菩萨四德”和“三圣圆融”的义理结构，对文殊智能进行一次尝试性的现代“判教”与重新定位，以此彰显文殊智慧的佛学特色及其在现代转型中的大机大用。

众所周知，判教是印度佛教中国化过程中一种极具创造性的理论定位方法，中国佛教各宗大多皆在判教基础上得以形成，充分体现了多元一体、和谐共处的精神。当然，各宗对于判教方法的运用各有不同。南地诸家多侧重佛说法的形式，根据历时性加以排列，辅之以教理的层阶；北地诸师多侧重佛说法的内容，根据教理的层阶性加以融贯，辅之以时间的序列。这样，就形成了天台宗的“五时八教”、法相唯识的“三时教”、华严宗的“五教十宗”等。

总的来看，佛教传统的判教方法其共同的特点是以佛说义理的浅深、说时的先后来进行分科判别的，有其合理性，也有其局限性。其实，根据佛教的全部义理，判教还有着十分广阔的科别延伸空间。现代人完全可以继承、发扬、改造佛教传统的判教精神和判教风规用之于我们今天的理论创新。在这方面，新儒家已经进行了卓有成效的尝试。梁漱溟划分“三种不同价值取向的文化形态”、熊十力的“性智和量智”之别、唐君毅的“心灵九境”说、牟宗三“儒为正盈、佛道为偏盈”的判断，方东美关于中西方“契理文化、尚能文化、妙性文化”的归纳，皆可说是对佛家判教方法的合理性继承、创造性运用。本乎此，我们想从大乘佛教的内在精神出发，为文殊智慧进行一次“现代判教”。

大乘佛教的内在精神由四个方面构成，即：悲、智、愿、行。四者共同形成了完整一体的佛的精神。彼此之间的逻辑关系是，无愿不成悲，无悲不为智，无智难以行。这里，“愿”即发菩提心，这是成就佛菩萨的首要环节；“悲”即慈悲，拔众生苦为悲，与众生乐为慈，最后需无缘大慈、同体大悲，这是佛家的根本精神；“智”即般若，这是成就佛菩萨的关键所在；“行”可通俗地解释为将愿、悲、智付诸于普度众生的具体实践，这是佛教精神全部的落脚点。这四者其实不能分开，它们是四而一、一而四的关系。所有的佛、菩萨都体现了这四种精神，所谓菩萨“四德”，指的就是这四个方面。在大乘佛教里，菩萨是“上求佛道、下化众生”的典型代表。他们修证的果位高于阿罗汉、低于佛。自觉者为阿罗汉，自觉觉他者为菩萨，觉行圆满者方为佛。所以，在中国佛教里，分别以文殊菩萨表征佛的智慧、以观音菩萨表征佛的慈悲、以普贤菩萨表征佛的悲行、以地藏菩萨表征佛的悲愿，并以五台山作为大智文殊的道场、以普陀山作为大悲观音的道场、以峨眉山作为大行普贤的道场、以九华山作为大愿地藏的道场。这就意味着在成佛的路上，悲、智、愿、行缺一不可，四者皆备方可圆满为佛。从这个角度上看，四种精神、四大菩萨没有高下之分，它们皆在各自的侧重点上表征着佛的精神和佛的理体。但是，大乘佛教也特别强调，一切诸佛菩萨莫不从“般若波罗蜜多中流出”，这也就是说，般若智慧是成就佛菩萨的关键，这也是佛法与所谓“外道”最大的区别之处。离开般若智慧，悲、愿、行皆失去了佛教特有的意义。所以，在大乘佛教中，文殊菩萨是诸佛之师、菩萨之母，一切佛菩萨皆受文殊教化，因此，文殊菩萨在大乘佛教中享有崇高的地位，被当作“法王子”，而且往往是大乘法会中请法的首席菩萨，佛教圣地五台山也因此被称为四大佛教名山之首。同样也是由于这个原因，佛学被称为智慧之学。从上述情形判断，文殊智慧哲学所处的地位也就不言而喻了。

另外，根据华严学中著名的“三圣圆融”的思想也可迭证此论。《华严经》尊奉毗卢遮那佛，而以文殊和普贤并列为上首菩萨和左右协伺，文殊主智，普贤主理，合称华严三圣。在华严三圣的关系中，文殊、普贤为因，毗卢遮那佛为果；在文殊与普贤的关系中，文殊司智，为主体；普贤司理，为客体。主体融入客体，相入相即，互摄互入，便是“三圣圆融”。这是对文殊所处地位与表征特性的另一种说明。

邓子美先生认为，阿西娜是西方的智慧之神，与之相对应，文殊也可作为东方智慧的一种象征。对东方智慧，文殊究竟是否具有足够的代表性，这种观点可以商榷和讨论，但在认为文殊体现了东方智慧这一点上，唐代李通玄早有高论在先，不过立论的角度有所不同。邓子美先生的观点在某种程度上可说是李通玄观点的一种现代回应。

李通玄所著的《新华严经论》以《周易》会通《华严》，在对文殊菩萨全面评述过程中，强调东方的智慧、光明优于西方的悲苦、黑暗，宣传中国佛教的智慧解脱精神。将文殊确立为东方智慧的代表，既抬高了文殊的佛教地位，又表明了东方智慧的优越性，可谓是以《周易》会通《华严》所进行的一次方法殊异的“判教”。总体来看，其理路和结论既能另辟蹊径、独树一帜，又可自圆其说，虽不必完全征信，但亦可聊备一格。

联系到文殊是从宝英佛土那边来的东方菩萨和文殊道场在东北方清凉山的说法，似乎可以确定的一点是，文殊在空间概念上与东方有着密切的联系，而且文殊又是佛家智慧的表征。从这个意义上讲，说文殊是东方智慧的象征也并非空穴来风的随意立论。不过，李通玄所言的东方和西方与邓子美先生所讲的东方和西方在概念上不可同日而语。但以邓子美先生的东西方概念来比较两种智慧的不同风格也是一个很有意义的视角。如果说东方文化的确表现出“静”的特点的话，那么，由文殊所表征的佛家智慧同样也典型地体现出由定生慧、直觉静观的东方气质。不过，这种智慧是否可以代表、象征和涵盖所有的东方文化并取得广泛的认同，则又另当别论了。

另外，面对所出现的现代性危机，有些西方学者也提出了到东方古老的“元智慧”中寻找对治良方的主张。他们认为，近代西方的理性主义、二元对立思维、技术主义、消费主义和人类中心主义导致了生命的外化倾向和人与自身外在环境的紧张，将人变成“消费文明下的快乐奴隶”和“增长癖患者”，人实际上已经在这种物质、金钱、欲望、利益的偏执中被异化和扭曲，出现了放纵的“进步”和文明的病态，背弃了人类美好的本性与精神理想。这种所谓的发展和进步带来的却是人类的苦难和一颗受伤的星球。而使这种畸形文明和病态生存得以矫正和根除的整体有机观、灵性思维、和谐圆融、少少益善等大全中和智慧却完整地保存在东方文化的传统根脉中。所以，西方文明需要重新调过头来汲取东方思想传统中的生存智慧，用前现代的、非西方的思想来补救误入歧途的西方工业文明对人性的扭曲，找回被资本主义破坏了的那种人与自然的依存关系。真正的生存和谐应当是既不伤害自己也不伤害他者。要通过节制人的野心和贪欲来达到人与自然资源间的平衡，以求得朴素简单的生存需求为限度，尽量回避人为地追逐生产强化和放纵消费的做法，最小限度地妨害自然，最大限度地防止生产强化，使“天与人不相胜”的纯朴和谐状态得以长久维持，同时要学会从内在的心灵中汲取永不枯竭的快乐源泉，以此来重建新的文明发展模式和新的精神传统，重新恢复人类本有的美和圣性。

这可以说是另一种版本的“东方智慧优越论”，不过与李通玄当时的语境抑或语义已有明显的差异。它所体现出来的是一种寻求文化互补、文化整合与文明重新定向的理论自觉。那么，西方学者欲通过迂回中国、迂回东方的方式重新进入西方思想，中国或东方学者是否也可以通过迂回西方的途径，“析异观通、舍短融长”，重新进入本土的文化与思想传统呢？值得我们深思。

（作者系山西省忻州师范学院五台山文化研究所所长）