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白话文:佛性论 三、题解

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白话文:佛性论 三、题解

  题解

  《佛性论》四卷,原无作者,自《开元释教录》始题为世亲所造。为陈真谛三藏所译,无别译本。由於《佛性论》宗教在讲佛性实相,与法相唯识之义不甚相契,且译文有许多可疑之处,所以后来唯识学者并不太重视此论。在中土有关此论的注疏与阐释之作亦很少,遍查各藏,唯存贤洲所记〈佛性论节义〉一文。

  《佛性论》破显两存,以破显正,既节节破斥外道,小乘及大乘空宗之执,又广摄法相唯识、般若空宗与如来藏之义,取精用宏地融铸佛性实相,表现了论者不偏局於一宗的学识与心量。此论宗依《涅槃》、《胜鬘》等如来藏经,不仅以如来藏来说佛性之礼,更提出一切染净诸法「皆以如为本」的思想(注释:见《佛性论》卷一),这显然与唯识学主张阿赖耶识为一切法的依持不同,所以近世有学者,如印顺法师,疑此论非世亲所造。尽管此论不像《摄大乘论》、《唯识三十论颂》等论那样,为后世广为引述,发挥,但从学理上说,其也成为中国佛学发展史不可或缺的一环,这至少可表现为以下二点:

  (一)折衷调和了魏晋南北朝中国佛学史上的「佛性当现」之争,即佛性是本有还是始有的歧义。《佛性论》从「应得」和「至得」两方面来说,如来性为一切众生所共有,只是其处修道前的因位之时,尚为烦恼无明所障蔽,故不得现,并非本来没有,因而谓之「应得」。而假借修习证道之后,则佛性始能彰现,谓为「至得」。所谓「至得」,非指佛性通过修道而生,而是通过修道而生,《佛性论》卷三中云:「此法必须因道而至,非道能生,是故未修时不得言无。」(注释:见《佛性论》卷二)所以佛性既是本有,又须修习而始得。

  (二)直接提示了对中国佛学的深远影响的《大乘起信论》。《起信论》的是非真伪问题历来就有异议,但其题为真谛所译,至少暗示其与真谛思想间,存在某些学理上的关联性。细观《起信论》与《佛性论》二论旨趣,不难发现二者的相似性,甚至可以说,《起信论》的许多思想是《佛性论》的深化。如二论皆以如来藏或真如为本,而又结合唯识之义来讲佛性实相与生灭现象的关系。《佛性论》调和了南北朝以来的「佛性当现」之争,而《起信论》不仅更进一层,以「本觉」与「始觉」不二这一对特殊概念予以折衷,而且还对南北朝以来的佛性与心识关系问题作了理论上的圆融。更为明显的是,《佛性论》从「体」与「相」两个方面来讲佛性实相,而《起信论》则更以「体」、「相」、「用」三大来讲真如的无上妙义。从这些角度来看,我们不妨认为《佛性论》对於中国化佛学的形成与发展,起到了推波助澜的作用。

  《佛性论》的作著世亲(Vasubandhu),亦有译为大亲,是印度佛学史上才华杰出而又著述丰富的人物。他与其兄无著一起为印度佛学开创了一个新的纪元,创造了大乘唯识学的理论。关於世亲生活的年代,近人多有研究,但仍异说纷纭,疑议丛生,如日本渡边海旭在〈陈那及其出现的年代〉一文中,以为世亲是公元五世纪人,约出生於公元四二○年,卒於五○○年。宇井伯寿在《印度哲学史》中,则以世亲为四世纪人,约生於公元三二○年,卒於四○○年。其彼此相差,竟至一个世纪。我国印顺法师曾在其《印度佛教》中,提出近於宇井之说法,而后来又专著〈世亲的年代〉一文,折衷诸说,认为世亲应生活在公元三六○年至四四○年之间。西方学者对此问题亦多有考订,说法不一,我们姑且假定他为五世纪左右的人。

  世亲的历史,在中国古典文献中,有真谛译的《婆薮般豆师传》,与玄奘大师《大唐西域记》中有关世亲的片段事迹。据这些材料来看,世亲一生可大致分为二个时期。第一个时期为归宗有部时期,第二个时期为大乘时期。

  据《大唐西域记》所说,世亲为西北印度之犍陀罗(Gandhara)国人,生於佛灭后九百至一千年间。其初於「说一切有部」出家受业,则於听慧颖悟,博闻强识,不久便通达有部的全部法义,成为一个典型的有部学人。但他并不以此自满,旋又深研经部法义,作为取舍抉择的宗本。后为了学习婆沙法义,又到西北印度的迦湿弥罗,师从悟入(Skandhila)论师,研讨婆沙三藏,历数年始去。世亲回到犍陀罗后,广采众义而著《阿毗达磨俱舍论》一书,并时而会通经量部思想来批评有部,致使有部学者怒而反驳。有部学者众贤(Samghabhadra)论师,为了维护有部正统思想,破斥《俱舍论》,历十二年写成一部八十万言的《俱舍雹论》,对世亲详加批评。后来众贤亦深有所悟,自知理有不足而悔。世亲未再著论驳斥众贤,同时将其《俱舍雹论》改题为《顺正理论》,使之流播於世。世亲晚年,接受其兄无著化导,「感悟追悔」,舍小乘而归宗於大乘。他研精覃思,对无著所开创的大乘唯识之学,进行了系统而又饶有深义的阐释与弘扬,造大乘论,凡百馀部,被誉为「千部论师」。

  世亲大师并不偏局一学,他所著论释,除唯识系外,亦旁及中观等大乘空宗之系,《婆薮盘豆法师传》中云:「天亲方造大乘论,解释诸大乘经。《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜鬘》等诸大乘经论,悉是法师所造。又造《唯识论》,释《摄大乘》、《三宝性》、《甘露门》等诸大乘论。凡是法师所造,文义精妙,有见闻者靡不信求。」世亲所造诸论中,以其晚年所著《唯识三十论》一书最为精熟,成为印度唯识思想史上最脍灸人口的一部论典。此论虽仅有短短三十个偈颂,但它所含摄的法义,却是「约千训於一字,含万教於一言」。故而此论成为当时及后世许多唯识学者群起为之注释的一部论典。各家注说,各引一端,形成众多唯识学流派。后世研究唯识学的学者,也多以此论为宗本。

  世亲之学上承弥勒、无著之唯识诸义,并使之更臻系统。玄奘大师所译《摄大乘论》卷上,论及赖耶缘起的起源,远自小乘经典为发端,而后导致部派佛化地部与经量部等唯识思想的萌芽。无著至此,才举经证,成立阿赖耶识说。从赖耶缘起史上看,无著为此说真正的创导者。然真正成立阿赖识思想体系,并集其大成者,则为世亲。无著在《瑜伽师地论·本地分》的「五识身相应地」与「意地」里,虽然讲唯识思想,但尚未说明阿赖耶为何物,到了《摄大乘论》中,无著才以经证与理证来分别说明阿赖耶识成立的理由。尽管他举出阿赖耶识的名义,其三相、薰习义及其与种子和前七识的关系,但这些在世亲的《唯识三十论》中,不出初能变的三相门与三性分别门,二能变的心所相应门与三性分别门。至於对整个唯识思想的体系问题,无著尚未论及,而这却是在世亲唯识学思想中才得以完成的。

  世亲造论的方法往往是破立双融,他一方面破斥各种外道、小乘及大乘非了义说,同时又正面建设自己的学说。在世亲著作中,破斥外道的主要论典,计有《唯识二十论》、《佛性论》、《涅槃论》以及《俱舍论》的〈破我品〉等。如《唯识二十论》中,驳斥了僧学派与吠世师的思相谬说。《佛性论》也对小乘之分别部、毗昙萨婆多部的佛性思想、外道靳世师学派以及僧佉学派的一切法皆有自性的偏执,乃至大乘空宗真、俗二谛的学说一一加以批判。不过,世亲在对各学派批判的同时,并不一概加以刊落,而是在各学派间相互抑扬,相互会通。如其《佛性论》中批判外道执有的过程中,就广引《中论》等中观空宗学说,提出一切法无自性。在讲佛性体相时,又泛摄《涅槃》、《胜鬘》等如来藏系经典之义,加以诠说。世亲正是在各大思想汇合交流的激荡中,推一本以贯万殊,扬榷百家而孕育出伟大的思想。

  真谛,梵名波罗末陀(Paramartha),又名亲依,梵名拘那罗陀(Gunarata),西天竺优禅尼国人。其少游诸国,历事众师,「群藏广部,罔不措怀,艺术异能,偏素谙练。虽遵融佛理而以通道知名」(注释:《续高僧传·拘那罗陀传》卷第一,(唐))道宣撰。)。可见真谛是一位对印度各派哲学都十分熟悉,而又倚重佛教的学者。

  真谛以弘道为怀,曾泛海南游,止於扶南国(今东埔寨)。梁武帝大同年间(公元五三五——五四五年),派直后(官名)张汜送扶南国使者返国,访求名德和大乘诸论、《杂华》等经。真谛即应邀来华,并携带经论梵本二百四十夹,於中大同元年(公元五四六年)八月到达南海(今广州)。太清二年(公元五四八年)八月到建业(今南京),深受梁武帝礼遇,使住宝云殿从事译经。后逢侯景之乱,乃步入东行,於太清四年(公元五五○年)到富春(今浙江省富阳县)。县令陆元迎住私宅,为招集沙门宝琼等二十馀人,共事译经。是年十月始译《十七地论》、《中论》等,不久因乱中止。太宝三年(公元五五二年),真谛应侯景之请回到建业,住於台城。梁元帝即位后,迁住正观寺,和愿禅师等二十馀人,翻译《金光明经》。从承圣三年到敬帝绍泰三年(公元五五四——五五七年),他又历住豫章(今江西南昌)宝田寺,新吴(今江西奉新县)美业寺,始兴(今广东曲江县)建兴寺,还到过南康(今江西赣县西南)。陈武永定二年(公元五五八年),他又再还豫章,转临川(今江西抚州西),停於晋安(今福建省晋江县)。这一时期,真谛虽飘游各地,难以安定,但仍随方译经讲习,不曾中止。文帝天嘉二年(公元五六一年),又从晋安到梁安郡(今广东省惠阳一带),住建造寺讲《解节经》等。第二年九月,本拟泛海还国,因风转变,於十二月飘至广州。天嘉四年(公元五六三年),他应慧恺、欧阳顾等之请,译讲「大乘唯识论」(即《唯识二十论》)和《摄大乘论》等。天嘉五年又译讲《俱舍论》。后又重治《俱舍论》、《摄大乘论》,可见其对此二论之重视。光大二年(公元五六八年)六月,真谛有厌世之意,本欲往南海北山自尽,因弟子慧恺等力劝方免。同年八月,慧恺病卒,真谛为之大恸,惟恐《摄论》和《俱舍》无人弘传,乃邀集道尼、智敫等十二人,誓弘二论,勿令断绝。宣帝太建元年(公元五六九年)正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿,编为部轴。僧宗为他作〈行状〉,曹毗作〈别历〉,智敫撰〈翻译历〉,惜皆不传。

  关於真谛译述,据道宣《续高僧传》中本传记说,真谛来华二十三年,共译出经、论、记、传六十四部,合二百七十八卷。《历代三宝纪》所载共四十八部,二百三十二卷。《开元录》刊定其译籍为三十八部,一百一十八卷。其间有如此大差别,除收录标准不同,尚多许多误讹脱漏的问题。记载多部多卷者,把真谛自己的义疏也包罗於中,而记载部卷少者,则往往只限於他的译籍,据近代学者考订,现存真谛译述共有二十六部,八十七卷。

  真谛译述传学的特点可简要归约为以下几点:

  (一)以弘扬唯识学系的无著、世亲之学为主。像《决定藏论》,即是《瑜伽师地论·抉择分》的一部分,《三无性论》相当於《显扬圣教论》的〈成无性品〉,《解节经》勘同《解深密经》的〈序〉和〈胜义谛相〉二品,《转识论》相当於《唯识三十论》,《唯识论》、《中边分别论》、《摄大乘论》等一系列唯识学系的主要经论,他都已译出。中土唯识学的规模应该说是由他开创的。在真谛所传唯识学各经论中,他尤其推重《摄大乘论》,「自谛来东夏,虽广出众经,偏宗摄论」(注释:《续高僧传·拘那罗陀传》卷第一,(唐))道宣撰。)

  《摄大乘论》经他及其弟子的努力,遂遍及南北各地,并形成一批与地论师相并传的「摄论师」。

  (二)译述广泛。真谛虽学宗唯识,但他曾泛滥各家学说,以「通道知名」,所以亦能不拘一宗而广纳博采。如他介绍了关於早期印度佛教史《部执异论》,关於「翻外国语」的《杂事》(巳佚),属於小乘正量部律的《律二十二明了论》,属於印度数论派的《金七十论》等。此外,关於佛教逻辑的思想介绍,也散见於他的在关论藉之中,现存的有《如宝论反质难品》等。至於本书所说之《佛性论》,由於涉及到如来藏的思想,许多学人认为与真谛所传学说厘然有别,故不予重视,并致怀疑。此种做法不免门户之见,真谛虽宗唯识,却也善於广泛会通各种学说,故不可以此疑《佛性论》。

  (三)译讲并进。真谛翻译文字虽然有些艰涩,但他总是加进自己的解释,这即所谓「行翻行讲」。据《续高僧传》卷第一中的〈拘那罗陀传〉说他「讨寻教旨,通览所译,则彼此相发,绮缋辅显,故随处翻传,亲流疏解」。可见他不仅是著名的翻译家,而且是极渊博的义学大师。如《大乘唯识论》译本一卷,其解释本论之文就有两卷。《俱舍论》偈一卷,论本二十二卷,其所作义疏则有五十三卷。《摄大乘论》论本三卷,释论有十二卷,义收有八卷。这些「义疏」都表达了真谛自己的思想与见解。其他比较重要的译文,也有类似的情况,如《律二十二明了论》,论本只有一卷,注记解释则多达五卷。据《开元录》真谛录后记所载,属真谛所撰的经论义疏,总计为十九部,一百三十四卷,其数量殆与其译籍相等。但其大多早已亡佚,从残存於某些释论中的片断来看,其义疏除了对佛教的名相概念进行诠解外,还对佛教内外的大小乘各派以及外道论师的思想,作了批判性的介绍。这为研究印度思想史和佛教史,提供了相当珍贵的史料。

  真谛在华其间,虽处乱世,不遑宁处,但他不畏艰苦,随方译讲,所出经论疏记,为同时译译师所不及、他不仅开创了中国唯识理论的先河,且其节俭知足的生活风节与朝夕不懈的弘教精神,也造就了一代刻苦笃实的学风,至今仍弥久愈芳。

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