索达吉堪布：量理宝藏论释 第十三节课

　　今天继续学习《量理宝藏论》，前面已经破完了已决识，下面开始讲遣诤的科判。

　　癸二、遣诤：

　　境根极微相聚合，尽其所有刹那数，

　　生起领受之心识，即为异生之现量。

　　前面学习了因明中一些量和非量的知识，并剖析了因明前派所承认的已决识。讲到这里，有人可能会生起这样的怀疑：“现量是见事物的自相，但事物在刹那性地变化，对于凡夫人而言，他根本无法见到刹那性的柱子、瓶子等，因为刹那极短，根本不是凡夫人的对境。如果这样，凡夫人是否无有现量了呢？如果眼不见刹那的柱子，耳听不到刹那的水声等，那所谓的现量在凡夫人前到底是如何安立的呢？”

　　萨迦班智达对此回答说，对现量进行观察时，真正要成立一个不可遮破的现量，这是十分困难的。比量、现量全部是识的范畴，是以分别和无分别念各自安立的；从最究竟的角度观察，所有的识全部是非量。因为用中观的胜义理论进行分析时，没有一个真实量的存在；但是在未经详细观察的名言当中，尤其是站在观现世量的角度应该成立正量。在一定的程度上，世间凡夫前可以安立正量，所以没有必要担心无有现量。

　　既然现量对于凡夫人而言可以成立，那么到底是如何成立的呢？就像前一段时间所讲的一样，比如说我们要现见外境，现见的因缘必须要具足，那需要什么样的因缘呢？首先是外境，然后是根，如眼根、耳根等，最后是作意，这三者必须要聚合。虽然这三者聚合，但无分刹那和无分微尘还是无法见到。那凡夫人到底如何现见外境呢？首先外境要积聚一定数目的微尘，然后自己的根也要具足一定数目的微尘，此二者聚合。但仅此还不够，经部宗虽然承认根是微尘聚合的，但是这种所谓的眼根，能不能照见对境无分微尘呢？按照小乘的观点，它是不能照见的。这样一来，外境的微尘和根的微尘必须聚合；聚合以后，还要跟能产生眼识的刹那相续聚合，这样才可以照见对境。

　　当然，对于刹那聚合的问题，也有一些论师们的观点是不同的。他们认为刹那不可能出现聚合的情况，因为最短的时际刹那即生即灭，许多刹那不可能同时存在并积聚在一起；这与很多微尘可以同时并存不同，否则就有前刹那常有不灭的过失。如是观察，则很多刹那不可能积聚在一起，成为一段的时间。

　　虽然如是，但对于凡夫人的现量而言，于微尘的因缘聚集之后，必须要经过刹那相续聚合；而且，还必须是足够数量的刹那。比如说我看柱子，首先柱子要具足足够的微尘，即柱子最少也是要有眼识能够看得见的微尘积聚；然后根的微尘积聚和作意也要汇聚，此时要经过一定数目的刹那，我见柱子的眼识才会产生。而且，不管经过多少刹那，眼识也会如是地现前。柱子这种不断的刹那，在我面前其实全部是已经一目了然的，已经显现过的，但凡夫人不可能一刹那一刹那地生起清晰的定解。

　　综上所述，虽然刹那不可能积聚在一起，但是作为凡夫并没有现量不存在的过失。比如说，一滴水不可能装满整个瓶子，但是无数的水滴积聚起来就会装满瓶子，这是我们的眼睛可以见到的；同样的道理，外境的任何一个东西，它的因缘聚合到一个阶段时，执著、缘取外境事物的现量识就可以产生。这种情况，我们可以从两方面来理解：一、刹那和微尘的积聚达到一定的量，并且各种因缘具足，然后在每个刹那都会产生现量识；或者说最低限度需要多少微尘和刹那积聚才能产生一个现量识（凡夫人的现量比较粗大，不可能像圣者的入根本慧定般细微），这并无一定的标准，假设产生眼识需要二十个刹那，由第一刹那到第二十刹那，最后眼识就产生了，是否二十个刹那积聚在一起了呢？实际上刹那并没有积聚在一起，但是经过了二十个刹那的时间过程。二、假设有二十刹那的柱子在识前经过，按理每刹那应该产生不同的眼识，但每刹那自己不一定能生起真实定解：“噢，刚才二十刹那当中，我见了二十次柱子。”一般人的心比较粗大，很难对细微的对境生起定解，但事实上外境的一切特征已经在根识前现量显现过。

　　我们也可以这样理解，虽然外境的微尘和时间的刹那并不是现量的对境，但当它们积聚到一定的程度，一般人就能感受到了，如此详细观察后就可了知，名言现量并非不存在。然后，有些人可能会这样想：“到底最低限度要有多少个微尘积聚，有多少个刹那经过后，我的眼识才产生呢？”这一点，应该是根据个人的具体情况不同，其所需的数量也不同。有些眼根好的人，细小的微尘也能看得见；有些眼根不太好的人，就算戴了眼镜也看不清楚粗大的事物，但在他的眼识前，外境的行相应该说是已经出现过。总之，现量虽然没有分别念，但事物肯定是被照见过。此处讲述了这样的一个道理，从而说明了一般人的现量并非不存在。

　　那么现量的标准到底是什么呢？比如说由微尘积聚而成瓶子显现在眼前，人们都称：“我现量见到了瓶子。”因此，现量的标准是一般人现量见，且依自力不靠他力而生起定解。

　　但仅仅在眼前显现不一定就是现量，昨天有道友提问：“所谓的量分现量和比量，其中现量分相似现量和真实现量，那看见虚空当中有两个月亮等到底是否为现量呢？”这是相似现量，虽然它也归属于现量的范畴，有现量的名称，但不是真正的现量。比如说假立的人不是真实的人，真假有一定的差别，因此相似现量不包括在四种识当中的过失是没有的，它应该归属于颠倒识之中，这个问题下文还会宣讲。

　　一般人能现量照见外境，但没有像圣者菩萨那样的现量。比如说眼见柱子，一般人见柱子与佛陀见柱子有很大的差别，这一点，稍微懂得大乘教义的人都清楚。虽然柱子由一个个的微尘积聚成一个整体，最后成为识的现量，但实际上它的本体是不是微尘的性质呢？如果我们分析得稍微深一些，那所谓的无分微尘也根本不成立，全部是空性或法界的本体；但在名言当中，并没有涉及到这么深的道理，因为在因明中，主要是宣讲如何成立见闻觉知的道理。

　　下面是暂停偈。

　　萨迦班智达在这里宣说了非常重要的内容。

　　所有数目之分摄，乃以种类差别为，

　　所有内部之分摄，承许归属彼范围。

　　无论因明前派，还是其他的宗派，对识的分类、归属都有不同的安立方法。但萨迦班智达认为，所有的分类应该以种类来分，并不是每一个心态就安立一个类别，这样会过于繁琐、复杂。

　　要判断任何一个事物，首先要了知它的法相（定义）和分类。其中分类应该以种类来划分，比如说人的法相是知言解义，人分为男人、女人和黄门，这种分法可以包括所有的人类；如果没有这样分，所谓的男人分为东方的男人和西方的男人，东方的男人又分东方的东方男人和东方的西方男人，而东方的东方男人还会有很多很多的类别，每个差别都安立一个类别，最后根本没办法决定一个分类，而且一切支分的分类也不能归属在根本的分类当中。因此在进行分类时，无论是识，还是外境，一定要归属在某个类别当中，这一点非常重要。

　　如果宗派中的量与非量全部细微地划分，就会有千千万万的分类，法称论师也说：“众生的邪见无边。”那这些无边的邪见，能否包括在我们前面所讲的五种或三种非量识当中呢？或者说能否包括在一种非量当中呢？如果从种类角度则可以包括，否则无法包括。比如《俱舍论》当中就讲到了很多种心所，如信心、傲慢、毁谤等都是一种心所（心态），如果不从种类角度，根本无法进行归摄。

　　我们对识进行分类时，首先分为正量识和非量识，正量识包括现量和比量，现量是亲自见到而不依靠任何推理的正量识，比量反之。此时可能有人会想：“会不会出现一种既没经过推理，又不属于现量的识呢？比如自相续中对三宝产生一个信心，它首先不是非量而应该是正量识，但若是正量，它到底是属于现量还是比量当中呢？如果说是现量则不合理，因为信心属于分别念；如果说是比量也不合理，因为它未经任何推理，那这样的分别念到底归属在什么当中呢？”当然，信心（指符合真实情况的信心）是一种正量，但未经任何推理，肯定不是比量而应为现量，实际上现量有四种[27]，它应该归属于其中的自证现量。因此，所有的识既可以分类，也可以归摄在一个最主要的种类当中，这样分摄不会有任何困难。

　　因明前派也承许五种非量识可以安立在一个种类当中，但由于他们不承认不悟识，所以真正观察起来，五种非量识不管安立在其中哪一个种类当中，都有一定的困难。因此它这里讲，所有的分类和归摄，应该以种类来安立。而种类当中，也有一些内部的分摄，这些内部的分摄，也是按照它的种类来归摄。比如说总的来讲，识分为正量识和非量识；非量识中，按因明前派的观点有五种非量识；此五种识可以包括在三种非量识（不悟识、颠倒识和犹豫识）当中；而这三种非量识最后又可以包括在不悟识当中。这样一来，内部的种类可以归摄在根本种类当中。有些人可能会这样想：“如果是这样，萨迦班智达把千差万别的非量识统摄在一个非量识当中即可，为何非量识又划分为三种呢？”之所以把非量识又分为不悟识、颠倒识和犹豫识三者，是因为有特别的原因和必要。比如说学院分男众区和女众区，女众区又分法身区、报身区和化身区。有特殊必要故可以这样分，若无特殊必要，比如每人都作为一个分类，那是多么麻烦的一件事情啊！其不合理的原因也在这里，所以我们必须要承许某法归属于一个范畴之内。如果没有这样，每一个种类都在各个事物上安立，则量和非量就没办法分摄了，最终也违背了法称论师和陈那论师的究竟观点，故而因明前派把所有非量识归属在五种非量识当中的方法不太合理。但萨迦班智达也认为，如果有特别必要时，可以进一步再划分种类，比如从哪个刀鞘中抽出来的刀子，就归属于哪个刀鞘，最后还要插回各自的刀鞘中。这个问题必须要搞懂，否则的话，会出现一些心和心所没办法归属的情况，这是不合理的。

　　到这里，遮破他宗就讲完了。

　　己二（立自宗）分三：一、非量总法相；二、数目之分摄；三、各自安立。

　　庚一、非量总法相：

　　不欺不成即非量。

　　“不欺不成”的意思是不欺惑不成立，即两个否定词叠加，反过来说就是欺惑的识，此欺惑的识是非量。

　　不管是犹豫识、颠倒识还是不悟识，以它去寻找对境肯定具有一定的欺惑性，不会按我们的想像而得到真实的对境。所以本论下面宣讲量的法相就是不欺惑的识，无论现量还是比量，凡是所取的对境不具有欺惑性的识就是量；反之，自己的想法跟对境有一定的差别、距离，不符合实际情况，这种欺惑性的识是非量的法相。

　　有些人可能会这样想：“前面所讲的伺察意，如认为古老的水井里面有水，结果真的有水，对境并不欺惑，那为什么安立它是非量呢？”所谓的欺惑性，到下面第九品的时候还会讲，在《释量论》第二品当中也有说明。所谓的不欺惑分作者、所作和作用三个方面，比如说认为古老的水井中有水的伺察意，从对境的角度来讲，它确实有水，这并没有错，按自己的想法去做不会欺惑自己；但是对有境的作者来讲没有任何依据，现量没见到，比量也无真实理证，所以对作者来讲有一定的欺惑性。虽然从对境角度不欺惑，但从有境角度来说是欺惑的，如此一来，伺察意不是正量而是非量。在了解这些关要问题时，我们应该多闻思因明的论典，通过这种方式来通达因明的秘诀。

　　这样安立的非量法相，能遍于所有的非量识，不管是分别的非量识还是无分别的非量识，或者颠倒识、不悟识和犹豫识，实际上都是一种欺惑性的识，因此一定要以欺惑性来理解所有的非量。以此标准来看，现在世人的心态绝大部分是非量，他们所判断的往往不正确。比如认为因果不存在是一种非量识，其实因果是存在的，只不过是自己没有了达而已；或者认为三宝没有加持、佛没有功德等都是一种非量识；或者有些人认为：我的见解是正确的，不学佛才是正量，他们学佛的人可能精神有问题。就像一个自己有精神病，但他根本不知道自己是精神病，反而认为正常人是精神病的人一样。这些世间人既没有学过因明，也没有学过有关前世后世的甚深论典，反而认为自己的非量识是正量，在没有遇到善知识及学习殊胜的论典之前，这样的邪见暂时没办法遣除，在他的相续中会一直驻留；一旦善知识及各种因缘聚足时，非量识才能遣除，使相续变成正量识，比如说原来持没有前生后世这种邪见的人，后来因缘聚足时相续当中生起了因果正见，自那时起非量识就被遣除，相续成了正量。

　　经过多方面的分析，大家应该能通达正量和非量的区别。识的法相是了了明知，识分正量和非量，非量的法相是“不欺不成”，即非量是具有欺惑性的识，反之则是正量。

　　庚二、数目之分摄：

　　不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，

　　乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。

　　首先对两个问题进行分析：一、非量识分几个；二、归摄在哪一个识当中。

　　因明前派的非量识分伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识，而全知麦彭仁波切则认为，在非量识当中应有不悟识。由于因明前派没有安立不悟识，所以为其观点带来很多的麻烦。为什么呢？因为要把因明前派的所有非量识归属在一个心态当中，这有一定的困难；如果按照萨迦班智达的观点，所有的非量识全部包括在犹豫识、颠倒识和不悟识里面，这三种非量识又可包括在不悟识当中，这样分类、归摄就比较方便。

　　正量的违品就是不悟识、颠倒识和犹豫识这三种非量识。那这三种非量是以什么样的角度来分类的呢？不是从心态本体的角度来分，而是从缘取的角度来进行分类的：不能如理如实地了知对境的真相是不悟识，执著对境反方面的增益叫颠倒识，对对境产生三心二意的心态为犹豫识。如果从心态本体的角度来分，所有的这些如犹豫识、颠倒识、现而不定识、已决识、伺察意等，再加上所有的随眠烦恼、根本烦恼，以及不符合真理的千千万万心态，这些都属于非量识。凡夫众生有无数的心态，其中有些完全是非量识。比如说有些藏族人特别喜欢金子和珊瑚，把这些装饰在脖子上或头发上，并认为非常好看，实际上这是一种非量，因为他们认为的好看，并不能真实成立；汉族人也有类似的情况，尤其是科技越来越发达时，汉族人用各种方法打扮，实际上这种心态也是一种非量，人的美丑在本性上是没有的，所谓的美，其实都是自己的分别念造作的。也可以说，千千万万的众生有千千万万的非量，这些非量从本体的角度讲，都可以在包括不悟识当中。在有些论典当中说，所谓的不悟识就是无明，因为识没有如理如实地通达外境的真相；三心二意的怀疑心态，是不是如理如实地通达对境呢？根本没有，所以犹豫识也可以包括在不悟识当中；本来柱子是无常，反而执著为常有，这种识能不能如理如实地通达对境的真相呢？根本没有，所以颠倒识也可以包括在不悟识当中。同样的道理，众生相续当中无量无边的相似识、颠倒识、错乱识以及不如理的意识等，全部都可以包括在不悟识当中。因此，所有这些非量识，应该按照萨迦班智达的归属方法来安立。

　　大慈大悲的佛陀曾经这样讲过：众生无量的分别念都可以包括在无明烦恼之中，而无明烦恼可以用智慧来断除。所以，众生所有的分别念包括在正反两方面：正方面是如理如实地通达真相的智慧，反方面就是无明；如果进一步深入下去，就是佛陀的智慧和众生的无明。

　　萨迦班智达是公认的文殊菩萨化身，他将因明七论的所有要诀全部融会在《量理宝藏论》的宝库里面。因此，学习这部论典时，大家也不要认为：“啊，学习因明，除了《量理宝藏论》以外，可能还有更好的论典。”当然，众生的根基不同，随自己的意乐也可以这样说。但是按我们的传承，尤其是上师如意宝以前传讲因明窍诀时讲，萨迦班智达的《量理宝藏论》中的确是有很多不共的特点，虽然本论文字很少，但在一些其他因明论典中根本没有提及的很多秘诀，在这部论典中阐释得非常清楚，比如因明七论中关于境与有境的道理，在本论中就讲得非常清晰明了。

　　因此我们一定要明白，所有的非量识全部可以归属在不悟识当中；所有的量是比量和现量，比量归根结底包括在现量当中，所有的现量最后包括在自证现量当中；所有的外境包括在自相的外境当中。以上这些都是因明的秘诀，萨迦班智达的《量理宝藏论·自释》当中也有这方面的说明。在学习因明的过程当中，自己首先要知道外境归根结底就是自相，这也是堪布菩提萨埵所造《中观庄严论》的五大特点之一；然后，心识从量的角度来讲，包括在自证当中；所有的自证从其违品来讲，包括在无明或不悟识当中。

　　现在大家应该知道这些归摄内容，明白非量识的三种分类是什么，以及两种分类又从本体上归属于不悟识的原因。

　　庚三、各自安立：

　　为什么萨迦班智达自宗，非量识要分不悟识、颠倒识和犹豫识三种呢？因为每一个识都有其独特的法相和分类。

　　一、不悟识。

　　不执彼者非彼者，乃不悟识有三类，

　　尚未入境未圆满，虽已圆满然未得。

　　不悟识的法相，即既不是真实地缘取它的对境，也不是颠倒地缘取它的对境，这样的识就是不悟识。

　　“不执彼者非彼者”，即没有执著真实的对境，但也没有颠倒执著对境。比如瓶子的真相是无常，我缘它的时候并没有执著为无常，没有去执著它真正的本体，执著无常可以包括在现量或者比量当中；执著常有则为非量，但是也没有这样执著。如果执著瓶子无常就成了正量，如果执著为常有就成了颠倒识，但是不悟识并不是这样的。总而言之，对外境既没有如理如实地认识，也没有从反方面颠倒误解，正在寻找事物的本体，这就是不悟识的特点。

　　有些人对佛陀根本不了解，到底佛陀是什么？包括部分学佛的人也不知道，有些人把佛陀看作是一位非常慈悲的老人，有些人看作是天人，有些人认为是神仙，或者以其他的众生来看待，这都是对佛陀的真相没有了解；但是在反方面，也没有不承认佛陀或者认为佛陀不好，所以这是一种不悟识。我们平时说的“你还不了解”，这种不了解的心态也是不悟识。实际上，众生相续当中的不悟识是比较多的。

　　有些人可能这样想：“刚才讲不悟识可以包括犹豫识和颠倒识，但是现在这个是分类当中的不悟识，这个不悟识能否包括颠倒识和犹豫识呢？如果包括，犹豫识和颠倒识会不会具足不悟识的法相呢？”对于这个问题，必须要搞清楚的是，前面最后归属的不悟识，并不是分类当中的不悟识，此二者的法相有别：前面最后归属的不悟识是总的不悟识，实际上它是从没有如实了知对境真相的角度安立的。所以，总的不悟识和分类的不悟识，从法相上有一定的差别，但是从本体上没有差别。

　　平时辩论的时候，大家应该了解，分析任何心识应从其本体、作用和取境的角度来观察。从本体的角度来分，总的不悟识作为所有非量识的“总管”，它遍于所有的非量识；从取境的角度来分，各种非量识有一定的差别。比如说自证和境证，从本体的角度来讲，所有眼识、耳识和鼻识等境证全部包括在自证当中；从取境的角度，眼识执著色法、耳识执著声音等各不相同，不能混为一谈。同样的道理，从本体的角度来讲，颠倒识和犹豫识可以归摄在不悟识当中；但在取境时则不能这样归摄，所以萨迦班智达说“乃以缘取方式分”，也就是从缘取的方式将非量识分为三类，应该这样来理解不悟识。

　　所谓的“悟”和“不悟”的意思是什么呢？就是指能否通达。真正通达是以现量和比量来了知的，可是不悟识既不是现量照见，也没有比量的依据，因此，当时的认识是缺乏根据的。如认为佛陀所说的教理不合理，这种认识既没有现量见，也没有比量的推理，所以把这种心态安立为不悟识；反之，如果有正确的现量或比量作依据，则不能称之为不悟识。现在很多人对佛法的理解，对一切万法真相的认知，可以说是处于不悟识的状态中；有时候看见这些众生，会觉得他们非常可怜，面前显现的柱子本来是刹那无常的，但是他却认为是常有的，实际上他自己就处于不悟识的心态当中。

　　不悟识的分类有三种：尚未入境的不悟识、入境未圆满的不悟识、虽已圆满然未得的不悟识。

　　首先，尚未入境的不悟识，是指心根本没有取境。比如在根本不知道三相推理的人前说“柱子是无常”，这个人于是产生思维柱子无常的一种心态，实际上对他来讲，这就是一种尚未入境的不悟识；又如对从来没有皈依过佛门的人讲三宝的功德，因为他从来没有了解过佛法，所以这对他来讲，也是一种尚未入境的不悟识。

　　然后，入境未圆满的不悟识，是指虽然已经入境，但是尚未圆满。比如说我虽然已经学习了因明，但是还没有学习究竟，对三相推理并不是非常了解，别人问：“柱子是不是无常？”我通过三相推理正在观察柱子的本体，那个时候的心态叫做不悟识。虽然我一直认认真真地去观察，但是最后还没有得出真正的结果，即所作性则是无常的这种推理，对我来讲还是一个未知数，虽然已经入了门，但是还没有究竟；我们佛教徒当中也有这样的，虽然已经皈依了，但是真正的佛教道理，对他来讲还是非常陌生的，也是一种未知数。这种虽然已经入境，但还未圆满的心态是第二种情况。

　　最后，虽已圆满然未得的不悟识，是指虽然已经圆满了，但是没有得到最究竟的结果。根据《量理宝藏论·自释》和绒顿大师的《日藏疏》这两部大论典的说法，此中分三：无有对境的不悟识、意识染污的不悟识、非对境的不悟识。

　　第一、无有对境的不悟识。对有境来讲，对境的本体根本不存在，如执著石女儿和兔角等，这就是对境不存在的不悟识。《自释》中说，已决识实际上是一种无有对境的不悟识，此时有人可能会这样想：“已决识怎么会没有对境呢？应该有对境吧，比如我们前面讲的随现量和随比量已决识，第一刹那我知道柱子是无常，第二刹那取这个对境，那怎么会没有对境呢？”但在这里的对境，并不是已经知道了的再次知道；如果这样，因明中有专门对此发太过的。正如我们昨天讲的一样，在法称论师面前，还需要用所作建立柱子无常吗？根本没有这个必要！还有小孩已经生了要再次生，人死了还要再次死亡等很多的过失。第一刹那已经知道柱子是无常，第二刹那我用分别念来回忆，这就是所谓的已决识，它是一种回忆；克珠杰尊者在他的因明论当中，也是这样讲的；印度很多论师在其论典中也讲到，所谓的已决识只不过是一种回忆而已。因为以现量和比量知道柱子是无常，对你来讲，从此以后没有必要再用推理来进行论证，对此时的心态而言，它没有新了知的对境，因此全知麦彭仁波切和萨迦班智达，异口同声地将已决识安立在非量当中。原来早已了知，对你来讲已经成立，现在再次对它进行论证没有任何必要，所以，已决识可以包括在没有对境的不悟识里面。

　　第二、意识染污的不悟识。即本来已经现量见到了，但是被分别念所染污的不悟识。比如说你现量见到的柱子，它是无常的，但是分别念一直认为它是常有的东西，这是一种相似迷乱因，我们的心已经被它染污了，从此以后始终认为：“今天的河流就是昨天的河流，今天的柱子还是昨天的柱子。”这是因为被分别念染污，而没有了达对境的真正相续，实际上这也是一种不悟识。

　　第三、非对境的不悟识。即由非为真正对境而产生的不悟识，这也可以从时间、距离和本性三个方面进行分析。

　　1、从时间来分，比如说凡夫人仅仅是于现在的时间中现量照见柱子，但佛陀是未来、过去和现在三时照见，所以观待佛陀来讲，凡夫人只能见到现在，根本见不到未来和过去的事情；这样一来，从时间的角度来讲，过去与未来不是凡夫的对境，这也是一种不悟识。

　　2、从距离的角度来讲，像一些秃鹫和老鹰，它们能看见很远的肉食，可是我们的眼睛根本见不到，只能见到视力范围内的东西，这是由于距离遥远而不能见到，与阿罗汉的四种不知因中的一种推理相同。

　　3、从本性方面而言，作为凡夫人，根本见不到柱子的刹那无常，或者一切万法无我的真相，不管对境怎么样显现，凡夫人根本见不到。

　　当然，以上这些道理，我们也可以这样来理解：从观待的角度来讲，所谓的正量应该存在；若从究竟的角度来讲，所谓的正量根本经不起真正的观察。

　　以前萨迦班智达的有些弟子认为，现量和非量可以同时具足，后来萨迦派有些论师遮破了他们的这种观点。萨迦班智达的弟子们怎么认为呢？他们有一个比喻，在漆黑的夜晚去看屋中的瓶子，当时只看见黑暗，并没有看见瓶子，但实际上瓶子应该成为他的对境，所以从对境的角度来讲，见到黑暗时没有见到瓶子，一个见一个不见，正量和非量同时存在。后来有些论师纷纷遮破他们的观点，因为量和非量同存的这种说法，在因明七论的任何一部论典中也没有讲到，所以此观点是非理的。

　　我们也可以这样想，对于一个凡夫人来讲，其对境在某种特定的环境或者世间当中可以安立为正量，但真正去观察时它并非究竟的正量。为什么呢？我们认为柱子存在，但是这个在面前显现的柱子只是无数微尘积聚在一起而形成的聚合体而已。从这个角度来讲，凡夫的现量并不是真正的现量。我们认为柱子是现量，但这个现量是如何产生的呢？平时的语言观念、传统和前世的习气等混合在一起，到了一定的时候，我们就认为这是现量。比如说两三个微尘积聚在一起，我们不叫它瓶子，很多的微尘积聚到可见时，我们才把它叫做瓶子，实际上瓶子的本体也只是微尘而已。同样的道理，眼识、耳识和鼻识等，仅仅是在众生心相续中产生一种分别念，或者一种整体性意识的时候，此时我们才认为它是一种正量。当然，观待自己的对境应该是正量，而观待其他人的对境则不一定是正量。但即使不是正量也不会造成过失，比如说瓶子是刹那无常的，这个道理对世间人来讲，他根本不知道，或者一切万法的本体是苦、不净、无我的本性，虽然在他的根识前可以显现，但是凡夫人能不能生起这样的定解呢？一般来讲，由于相续中存有严重的习气垢染，所以一般凡夫人根本无法照见。可是断除烦恼障的阿罗汉有这个能力，假如我们俩面对同一个瓶子，阿罗汉由于没有我执，所以他了知瓶子的本体是空性，而我却把它执著为实有或我所。众生根据自己的分别念和习气，对外境判断时都会有所不同。

　　一般来说，在众生的传统观念中，大家在取舍时，将不会欺惑的东西安立为正量，将产生欺惑的东西叫非量。比如说一碗水，在《定解宝灯论》中讲，对人类而言，大家都认为是水，这对我们人类的稳固习气来说应该是正量；而在这里若有饿鬼，对它们来讲根本无法成立水，只能看见脓血。因此，全知麦彭仁波切说，观待众生自己的根基而言，有暂时的正量；而境界越来越高时，上上是正量，下下是非量；最后究竟来讲，唯有佛陀的所见是正量。

　　第十三节课思考题

　　35、如果现量的事物唯是刹那而已，那凡夫能否现见瓶子？如何现见？是不是究竟的正量？

　　36、非量的法相是什么？为什么把已决识安立在非量中？萨迦班智达是如何对非量识进行分类和归摄的？

　　37、说出不悟识的法相，如果颠倒识和犹豫识包括在不悟识中，会不会有此二识具足不悟识法相的过失？为什么？

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　　[27] 四种现量指根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。

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