索达吉堪布：量理宝藏论释 第七十六节课

　　下面，我们学习《量理宝藏论》当中的自利比量。自利比量里面现在讲立宗里的四种相违。今天所讲的内容是遣除诤论里的遣除能障不成所立的诤论。

　　卯二、遣除能障不成所立之过：

　　若谓自语及论义，障碍之中仅生疑，

　　彼乃无咎之所立，故非宗法之过失。

　　如果与自己的语言（自语）或者论典相违（承许相违、圣教相违），按照自宗来讲就是自己的语言前后矛盾、自己的语言有直接间接的矛盾，有这种矛盾则不能建立所立。原因是什么呢？因为它能构成障碍之故。昨天也讲了，如果产生障碍的话，所要建立的法就不能被证成。不能被证成的原因是对所立产生怀疑。比如说，我前面说声音是无常的，紧接着就说声音是常有的，到底所立是常有还是无常，听者会产生一种怀疑。这样犹豫不决的心能不能建立你的宗派呢？不可能的。

　　假设对方认为，自语相违和论典相违的障碍当中能产生怀疑，正因为只是在所立方面产生一种怀疑，而没有过失，所以这并不是宗法的过失。意思是自语相违和论典相违虽然对所立方面有障碍，但是这样的怀疑不会构成所立的真正过失。

　　下面我们遮破对方的观点。

　　此非由依障碍中，生起怀疑成为过，

　　是由彼词不证成，所立安立为过失。

　　这种说法是不合理的。为什么呢？因为既然已经产生了怀疑，那它肯定不能成立立宗。原因是什么呢？我们在证成任何一个事物的时候，并不只是从词句之间的障碍而产生怀疑的角度安立为立宗的过失的，而是对立宗产生了一种怀疑，具有怀疑性的词句实际上对立宗的成立有一定的障碍，有障碍则不能证成立宗。

　　我刚才讲了，如果前面说声音无常，后面紧接着说声音常有，那常有实际上对无常的建立起了障碍，因此立宗就不能成立。立宗不能成立的话，这种推理无法建立。因此，并不是单单从产生怀疑的角度来安立为过失，而是具有怀疑性、障碍性的词句根本不能证成所立。所以成为所立的过失应该是有的。并不只是从具有障碍中产生怀疑而成为过失的，而是因为这种词句根本不能证成所立。

　　具有障碍、怀疑性的词句怎么能证成所立呢？比如我向你问一个问题，你回答的时候自己心里还是犹豫不决、没有肯定下来，一会儿说存在，一会儿说不存在，那怎么行呢？再比如，我问前世后世存不存在？你一会儿说存在，一会儿说不存在，这样的语言能不能在名言中建立存在前世后世的道理呢？无法建立。因此，具有怀疑性、能障性的语言对立宗的建立肯定是有害的。我们在这里为什么把它安立为有过失呢？这从前面的科判也可以看得出来，实际上它对立宗有妨害的过失。

　　昨天，我们也讲了有障与有害的差别。如果有障，间接说明对建立立宗方面还是有害的，因为它根本不能成立所立。当然如果你光是说说而已，不需要证成的话，那么有障碍而不能违害的情况也是有的。但是我们推理的时候，只要想建立立宗，那么任何一个有障碍的法间接来讲或者从最终的角度来看，都不能证成立宗。

　　立宗表明自意乐，如若相违毁立宗。

　　是故有过之言词，辩论之时招自负。

　　一般来讲在辩论的场合中，任何一个立论者会立下自己的宗，而这种立宗实际上表明了他的意乐——承认什么样的观点、不承认什么样的观点。这一点，通过他的语言就能表明。所以，如果自己的语言直接间接产生了一些相违，那么就毁坏了自己的立宗。比如我前面说黄牛具有项峰垂胡，后面又说黄牛不存在这些法相，这是很明显的相违。当然有些不一定有如是明显的相违，而是间接的相违，但间接相违也可以推出来他的话有矛盾。

　　这种情况在我们说话中也是有的。任何一个人的说话和立宗，其实也能表明他的智慧。如果他前后的语言直接或间接产生一些矛盾，那么他的立宗以及自己所安立的道理就会完全毁坏。就像在一锅牛奶中放一点点酸奶，这一点点酸奶会使全部的牛奶变酸。如果你的语言当中有一句比较关键的话前后矛盾，那么整个所说的话就会以此而全部毁坏。所以，有过失的语言在辩论的场合当中一定要避免，否则会给自己带来失败。就像一个人拿着宝剑反过来砍自己的头一样，非常危险。我们在辩论的时候，言辞方面一定要注意，哪些词能用，哪些词不能用。如果用了哪些词，自己要记住，自己已经立了这样的宗派，那不管遇到什么样的情况，我都不能违越前面的立宗。否则对方马上就可以提出：你刚才不是承认这一点了吗？那现在为什么反过来说？就像自己用刀砍自己的头一样，这是极为危险的。所以我们在辩论场合中，对语言的严谨性、逻辑性要特别注意。

　　世间当中也是讲：君子一言，驷马难追。话说完了以后，一些语言你要想收回来，也有一定的困难。我们说话的时候，应该对自己的语言负责，自己的承诺不能忘记。有些事情自己在别人面前是怎么样答应的，这些问题自己应该有一种自证。如果没有自证，今天说这个，明天说那个，那这样你的语言就没有可信度。如果你的语言没有可信度的话，那不要说到辩论的场合中，就是在大家交流的过程中，人们也会对你的所作所为产生怀疑。有关这方面的道理，全知麦彭仁波切在《君规教言论》的语言品当中也叙述了。

　　尤其是在辩论场中，出语既要有逻辑性，也要有严密性，以这样的语言才能无误地表达自己的想法，同时也能建立起自宗无垢的观点。

　　下面讲第三个相违——共称相违。一般来讲，共称相违在我们讲的几个相违当中稍微有一点难度，希望大家注意。

　　子三（共称相违）分二：一、法相；二、决定彼之自性。

　　丑一、法相：

　　立宗与世共称悖，即是共称之相违。

　　这里的立宗不一定是三相推理的立宗，平时自己说一句话也算一种立宗。立宗和人们共称的道理完全相违，就叫做共称相违。比如说世间上人们共称的：大腹盛水的东西叫做瓶子，具有项峰垂胡的动物叫黄牛……如果违越了这种原则、违越了这样的世间轨则，这就是共称相违。当然共称相违的道理也并不是我们平常所说的：本来我叫慈氏而别人叫我天授。从某一个角度来看，可能也会想这是不是共称相违呢？但这是不同的理解方法，对此我们也有不同的解释方法。所以，下面讲主要问题的时候，内外道之间还有一定的辩论，这个大家应该清楚。

　　总的来讲，所谓共称相违是人们对某个法已经有固定的名称，但是我不叫这个名称反而叫另一个名称。比如在轨道上奔驰的东西叫做火车，然而我们却称之为飞机，这样的话，人们都觉得这是天大的笑话：不可能的！火车怎么能叫飞机呢？

　　当然，从以前人们已经共称的角度来讲，的确在人间没有把火车叫做飞机的传统和说法，但是从将来可以共称的角度来讲，这也是可以的。为什么火车不能叫飞机？火车刚开始只是命名者凭他的意乐和想法来安立的，既然没有任何理由就将轨道上奔驰的这种车叫火车，那么天上飞的飞机也可以叫火车，以安立世间的名称的方式来推理的时候，也完全可以这样命名。

　　我们取名的时候，有一些是有原因而取，也有一些是没有任何原因而随随便便取名的。比如人的名称，一般藏族人取名字好像是为了某人一生吉祥就故意给他取吉祥的名字，而有些国家的人则随便想什么就取什么名字，他们对意义根本不考虑，这两种情况都是有的。但这些其实都是凭人们的想像而取的，所以吉祥的人也可以叫不吉祥，不吉祥的人也可以叫吉祥。没有任何人规定说这个人必须要取吉祥这个名字，因为他是吉祥之故，没有这样的说法。我们的法名、俗名，从将来的角度讲，或者从可共称的角度来讲，取什么样的名字都可以，人可以叫牦牛，牦牛可以叫拖拉机。但是，大家往往觉得这是特别可笑的事情。当然，从人们的传统称呼的角度来讲，的确有点不习惯。我们说牦牛来了，但实际上是拖拉机来了，这样可能大家都觉得有种接受不了的感觉；然而我们如果以理观察，应该是可以的。

　　丑二（决定彼之自性）分二：一、略说；二、广说。

　　寅一、略说：

　　声论派师所承许，名义直属前已破。

　　随意所说已证实，是故共称亦成立。

　　从广义的角度讲，世间共称基本上前面已经叙述完了，应该说这是很容易成立的。因为所谓的声论派认为名和意义有自相的相属关系，比如说“瓶子”和“瓶子”所表达的外境的自相的瓶子这两者，他们认为有自相的相属关系。但自相的关系是绝对不可能存在的，这一点我们在第五品观所诠能诠品中已经讲了：如果名和意义或者名和外境有自相的关系，那任何一个人口里发出火的声音的时候，他的口里就会出现火焰；一个人口里发出水的声音的时候，他的口里也产生流水等等，有这种过失。在前面第五品中，我们已经再三遮破了此种观点，已经讲过语言与外境的自相没有任何关系，所有的这些名言，应该说是命名者凭自己的意乐和想像力假立的。

　　共称有真实共称和假立共称两种。真实共称就是人们已经有这个称呼了，比如说具有项峰垂胡的动物叫黄牛，知言解义的众生叫人，这样的名称是人们已经共同运用的，这叫做真实的共称。假立的共称是指将来可以共称，比如说具有项峰垂胡的动物，虽然人们现在已经共称为黄牛，但是我们以理推理或者从假立的角度来讲，它也能以其它动物的名称来称呼，如骏马等。用其他名称来代替也没有任何相违，这叫做假立的共称。

　　从可以共称、可以称呼的角度来讲，世间中的任何一个法都可以取其他名字，水也可以叫火，火也可以叫柱子，柱子也可以叫美国人，美国人也可以叫中国人。如果有人觉得这会不会乱套，那我们就可以这样回答：从已共称的角度来讲是有点乱套，但是从将来可共称的角度来讲一点也不乱套，因为这是以理可成的。所以我们应该从两方面来进行分析。

　　真正来讲，名和义没有自相的关系，所有名称全部是凭自己的想像和意乐而假立的。这一点我们前面已经讲过，由此共称得以立足。

　　下面广说的内容基本上也是这些道理，这是为了让大家更清楚、更明白而进行的详细说明。陈那论师的《集量论自释》里面有这么一句话：“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”这句话很关键。法称论师在《释量论》当中把这一句话分为两部分来进行分析：“不共之故无有比量”是前一部分，“与名词已成之共称相违”是后一部分。我们下面进行分析的时候，前面的“不共之故无有比量”也分破他宗和立自宗两方面，“与名词已成之共称相违”也分破他宗和立自宗两方面。这两者都是相违的缘故都不是宗法，这个问题我们下面进行分析。

　　寅二（广说）分三：一、第一种说法；二、第二种说法；三、分析彼等之意趣。

　　卯一（第一种说法）分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之合理性。

　　辰一、破他宗之观点：

　　破他宗方面的语言很关键。我刚才所说的内容大家也应该记住，因为今天所讲的共称相违里面最关键的一个问题就是已经共称和将来可以共称，所以我们必须要将这两者区分开来。如果明白了这两者的关系，那么这里所讲的密要就会了如指掌。

　　依有之因能遮破，怀兔即是月亮说。

　　这是敌论者声论派的观点，他们以存在的理由遮破怀兔者也可以称为月亮这一点。大家都知道，怀兔是月亮的另一个名称，因为人们都看见在月亮上面有兔子的影像存在，所以词藻学中经常叫月亮为怀兔者。但声论外道说，怀兔者不能用月亮的名称，因为已经遮破了利用月亮名称的可能。为什么呢？因为它是存在之故。

　　表面上看，声论外道认为怀兔者（天空中显现的白圆的东西）不能称为月亮，为什么呢？唯一理由是它存在之故。而全知麦彭仁波切和其他论师认为，实际上声论外道也承认怀兔者可以叫月亮。但是在这里为什么这么说呢？因为他们认为：虽然已经有名称的法可以叫月亮，但是除了怀兔者以外，其他的柱子、瓶子等法我们也安立月亮的名称的话，那就不合理，因为有世间共称的违害。但这种观点在词句上并不明显。如果我们用推理来进行观察，那他们的观点就是：怀兔者不能叫月亮，因为存在之故。既然这样说，那他们不承认月亮了？与不承认的意思相同。为什么与不承认相同呢？我们可以这样推理，如果将来可以称呼的这些法不能称为月亮（其实，从将来可称呼的角度讲，柱子也可以叫月亮，但是这一点声论外道不承认），那么现在你们所承认的怀兔者也不能称为月亮。为什么呢？因为它是存在之故。

　　声论外道承认名称和外面的自相法有直接的关系，如果有直接关系，那我们用这种推理来推翻对方的观点就非常容易。为什么呢？因为对方承认怀免者不可以称呼为月亮，因为它存在之故。既然如此，那么所有的存在实际上就是怀兔者的存在，除了这个以外其他名称的存在对它来讲就无济于事。所以，如果按照你们的观点，名词与意义真正有直接意义上的结合关系，那么怀兔者也不能称呼为月亮。为什么呢？因为它是存在之故，而存在的法是不能这样称呼（怀兔者称呼为月亮）的。不能称呼的原因，因为其他任何一个法的存在并不是你们所承认的怀兔者的存在。这样一来，除了怀兔者以外就没有其他存在的法了。

　　按照我们的观点，怀兔者可以称呼为月亮，因为这是已经称呼完了的，如果我们没有这样称呼就有世间共称的违害。但是，不仅怀兔者可以有月亮的称呼，而且具有项峰垂胡的动物也可以叫月亮，黄牛也可以叫月亮。有些人认为黄牛怎么能叫月亮？黄牛叫月亮不是闹笑话嘛，不可能的事情。当然，从已经共称的角度来讲不能叫月亮，但是从将可共称的角度来讲，它完全可以叫月亮。

　　下面从两个方面遮破他们的观点，第一个你们这样的因成了不定因，第二个你们这样的因成了相违因。

　　此无比喻凡有者，所有名词可说故，

　　这是讲不定因。“怀兔者不能称呼为月亮，因为存在之故”的推理实际上不合理，为什么呢？因为它没有同品喻。为什么没有同品喻呢？我刚才也讲了，既然名称和外面的自相法有直接关系，那“怀兔者不能说月亮，因为存在之故”这种推理的同品比喻就找不到。而从我们将可称的角度来讲，任何一个法只要存在都可以叫月亮。不仅是存在，不存在的法也可以叫月亮，石女的儿子也可以叫月亮，当然这是从想像的角度来讲的。所以凡是有的东西，所有的名称都可以用来称呼它；那凡是存在的法，都可以称呼为月亮。而你们这种法并没有比喻，所以这种推理完全成了不定因。

　　名词之义存在者，可称月亮故相违。

　　名称的意义只要存在，就可以用月亮来称呼。如果你说“怀兔者不能叫月亮，因为存在之故”，那就完全相违。因为，它是存在的原因可以叫月亮。将千言万语归纳起来就是这句话：外道承认共称的法我们还这样取就有世间共称的相违，而我们承认可共称的东西确实可以这样叫，如果可共称的法不能这样称呼并一再遮破，那就不合理，因为有世间正理的妨害。所以，这种因已经成了相违因。

　　前面教证中的第一句话的意思说明声论派的观点是不定因，因为同品比喻找不到，后一句话的意思说明声论派的观点是相违因。这完全可以解释前面所讲的教证：“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”所以，我们在这里用两段来遮破对方的观点。

　　辰二（说自宗之合理性）分二：一、可说共称；二、认清名词已成共称。

　　巳一、可说共称：

　　世间使用名词成，承许彼者即共称。

　　首先，我们要认识什么是可说共称。可说共称是指我们对任何一个法都可以用不同的名称，比如说瓶子可以叫月亮，月亮可以叫太阳，太阳可以叫地球。有些人好像在心里暗笑，太阳怎么可以叫地球？当然，我们大家都知道，地球并不是太阳。但这是从已共称的角度来讲的，这种习气我们相续当中都有。而从可共称的角度来讲，我们完全可以给它取其他的名称。我们承许世间上任何一个法都可取与现在不同的另一个名称，就像世间人们所说的那样，它有合法权，它取什么样的名称都可以，因为名称是假立的。

　　如果像外道所说的那样，名称和意义有直接关系，那么一个法只能有一个名称，名称多的话法也多，可是并不是这样。我们这里有些道友依止一位上师的时候，“上师你给我取一个法名好不好？”“扎西拉姆。”又遇到另一位上师，“上师你给我取一个法名好不好？”“蒋阳才让。”又遇到另一位上师，“你给我取个法名好不好？”又取一个。所以，我们这里有些人可能有七八个名称，然后还有俗名，还有外号等等。这样的话，一个人就有许许多多的名称，有时候他自己也不知道自己到底叫什么（众笑）。如果按照外道所说那样，我们就只能有一个名字，不能再有其他名字，就是降生下来取的那个名称。但并不是这样，有些人到了中年还认为：我的名字不吉祥，可不可以换一下？一直换来换去的。

　　藏族有这样的习俗：一般来说，一个人死了以后，在他的亲人面前用他的名称大家心里面都特别难过、不高兴。比如一个村子里面，一个人叫多吉，另外一个也叫多吉，如果一个多吉死了，那另一个人的名字必须要换。如果不换，在他们的家属或者亲人面前说多吉来了的时候，他们会特别不高兴，我们的多吉早就已经死了，为什么今天还来？就要跟他打架。你怎么连死人都不让休息，还喊他的名字，你有什么不满的？有这种习惯。所以说，一个人只能固定一个名称是不可能的，从可共称的角度来讲，每个法都可以有很多的名称。

　　彼于一切所知法，可故共称遍一切。

　　这样的共称，是遍于一切所知法的。世间上的万事万物都可以用不同名称的缘故，可共称遍于世间任何一个法。只不过以前人们没有使用这个名称而已，实际上每一个法都可以有不同的名称，而且这些不同的名称可以换来换去，这一点没有任何限制。这是从可共称遍于一切的角度来解释的。

　　有称则谓共称词，于未共称违世间。

　　于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪。

　　有些人这样说：对已经有共称的法，我们以从来没有用过的一种名称来称呼，世间上的人一定会觉得非常奇怪，这难道不违越世间的共称吗？比如说我们将瓶子叫月亮，月亮叫地球，那这样，全世界哪一个民族的人会承认月亮叫地球呢？世间上的人都会反对，那怎么办？我们可以这样回答：虽然从人们已经共称的角度来讲可以这样说，但是我们以理观察的时候，其他名称也可以叫，因为所有的名称都是凭想象安立的，在事物的本质上并不成立少许实质，因此可以这样安立。

　　比如说我们对将来可以食用的东西叫食品，虽然它现在还没有被我们食用，但是凡是可以食用的东西都叫食品；而还没有喝但是可以喝，这样的东西可以叫饮料。同样的道理，虽然我们现在还没有这样称呼，但是可以这样称呼，这样的法就可以共称。比如，虽然我们现在没有把月亮叫地球，但是它可以叫地球，所以我们也可以把月亮叫地球。就像饮料，现在还没有喝，但是它可以喝，所以叫饮料。对这个推理你们稍微观察一下就会明白，因此世间上的任何一个法都可以用不同的名称。有些道友为自己的名字而苦恼，其实吉祥的名称也可以，不吉祥的名称也可以，只不过凭自己的分别念来假立的时候，心有不同的执著而已。因此，我们从可共称的角度，应该这样来安立。

　　第七十六节课思考题

　　221、信许相违能否对所立构成过失？为什么？

　　222、如何遮破“怀兔者不能称呼为月亮，因为存在之故”的观点？我们要建立什么观点？

　　223、什么叫可说共称？若对未共称者运用共称的名词是否有“与世间共许相违”的过失？为什么？

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