索达吉堪布：定解宝灯论讲记 二、声缘证二无我耶

　　此《定解宝灯论》通过教证、理证并采用辩论形式浅显易懂地阐述了宁玛派的不共观点，尤其是断除烦恼的方法、获得无二慧之方便等方面的教言，全知麦彭仁波切更是于本论中以简明扼要的语言加以了论述。后学者于听闻过程中，在详细分析各宗各派辩论之方式方法的同时，更要悉心省察自相续之功过，将本论所讲教言运用到对治烦恼、增上功德方面，切莫以赞自毁他之邪慧染污自他相续。

　　在“声缘证二无我耶”这一问题中，不论印度还是藏地，诸高僧大德众口一词地承许——声缘已圆满证悟人无我，而大家一直争论不休的焦点，即是声缘是否圆满证悟法无我。对此，本论通过“ 字远离诸垢门 ”进行了抉择。不论修习任何密宗教义，在抉择远离一切戏论的大空性见解时，首先需要遣除的是其违品——烦恼障与所知障，它们是修行的主要障碍。在这样的障碍当中，阿罗汉所具足的自私自利之心必须摒除，因此，第二问题即是遣除见解之违品。

　　这一问题在藏传佛教辩论的相当大，但汉传佛教与南传佛教对此辩论得并不多，他们有人认为已经圆满证悟了空性；有人认为对自己的修行没有障碍，不必理会。有一位从学院到美国的修行人，他说：“正在讲《定解宝灯论》，但其中的第二个问题似乎对西方人不太适合，所以没有讲。”我对他说：“这可能不太合理。麦彭仁波切作了如此殊胜的一部论典，其中的第二个问题与他们到底有没有关系也不太好说。”这一点确实很难判断，众生根基各不相同，除佛陀外，能真正观察众生根基的人少之又少，表面看来，这是有关“声闻缘觉是否证悟空性”的一个辩论，但人们对我和我所有怎样的执著、以何种方式断除、烦恼障与所知障的差别、人无我与法无我之间的差别等等，在第二个问题中宣讲了十分殊胜的教言。因此大家不要认为“这个问题是讲声闻缘觉的，与我无关”，如果以这种方式理解佛法，那对自相续不会有任何利益，实际上，佛陀以及诸高僧大德们所说的每一个字每一句话，对于我们调服自相续都是有百利而无一害的。

　　对此问题，麦彭仁波切于本论中着重遮破了三种不同观点。

　　第一种，即清辨论师、夏瓦秋桑以及全知荣敦巴的观点。他们认为，声闻缘觉仅仅证悟人无我，法无我丝毫也未证悟。清辨论师在解释《中论》时，即以上述观点作为自己的立宗。对于这样的观点，月称论师于《显句论》及《入中论自释》中通过教理着重进行了破斥。

　　还有一种观点，以格鲁派为主的个别大德认为：声闻缘觉已经圆满证悟法无我。

　　第三种观点，萨迦派果仁巴等认为：自相续中粗大以及细微的五蕴全部证悟，而自相续以外的法并未证悟。

　　麦彭仁波切认为，未证、圆证、仅证自相续法无我这三种观点既不符合教证也相违理证，因此并不合理。既然如此，自宗对这一问题是如何承许的呢？自宗认为，不论自相续还是他相续，声闻缘觉已圆满证悟人无我，而法无我也已证悟一部分，如此承许非常相合教证、理证，无有任何过失。

　　麦彭仁波切在撰写《中观庄严论释》时说：萨迦派全知果仁巴与格鲁派宗喀巴大师的智慧超群绝伦，在他们进行辩论的过程中，我们只需做旁观者即可。但在本论中，麦彭仁波切并未以旁观者的身份出现，而是积极参与了他们之间的辩论。也许是自己对麦彭仁波切、无垢光尊者的信心所致，确实感觉二位尊者的字字句句都隐含了非常深奥的密意，但到底是不是这样，也希望大家通过自己的智慧分析，对照诸高僧大德的论典进行判别，如此一来，相信你们也会发现，即使穷尽言词之极对其进行百般赞叹，但都不免有些言不尽意之嫌。

　　丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。

　　丁一（破他宗）分三：一、破许声缘未证法无我之观点；二、破许声缘圆满证悟二无我之观点；三、破许声缘圆满证悟自相续五蕴之观点。

　　戊一（破许声缘未证法无我之观点）分二：一、说他宗观点；二、进行驳斥。

　　己一、说他宗观点：

　　有说声缘阿罗汉，未曾证悟法无我，

　　有些宗派说，声闻缘觉阿罗汉并未证悟法无我。

　　对于法无我与人无我之间的差别，大家应该清楚。对此，藏传佛教诸高僧大德的认识方法也各不相同，但麦彭仁波切在抉择二无我的论典中说：执著相续的我和我所即人我执，对其他一切法的执著称为法我执。因此，若能证悟自相续的我和我所为空性，即已证悟人无我；证悟其他法为空性就是法无我。麦彭仁波切的说法非常符合荣索班智达的观点，荣索班智达认为：人我指相续，法我指执著法相。在其《七十空性论》的讲义中说：所谓的相续是指五蕴的相续。因此，诸位应依据麦彭仁波切的观点进行理解。

　　哪些人说声闻缘觉未证悟法无我呢？在印度，中观自续派的清辨论师于《般若灯论》中讲到声闻缘觉未证悟法无我的道理。有实宗具有增上慢的部分论师也认为：声闻缘觉只需证悟十六谛即可，不需证悟法无我。这一点在《入菩萨行·智慧品》中有详细讲述。藏传佛教中，荣敦班智达在其论著中提到声闻缘觉没有证悟法无我；格鲁派的夏瓦秋桑也认为声闻缘觉未证悟法无我。还有《涅槃经》、《狮吼经》等经典中也讲到声闻缘觉未证悟法无我，《涅槃经》讲到四种低劣根基的众生，即凡夫、缘觉、持邪见者等，认为他们对法无我一无所知。因此，佛经中也讲到了未证悟法无我的所化众生，虽然如此，佛经毕竟是针对不同根基的众生而言的，不能将此种说法执为究竟。

　　己二（进行驳斥）分三：一、如此则有未断烦恼之过；二、阿罗汉亦未脱离轮回之过；三、与教理相违。

　　首先是第一种观点。对于清辨论师及藏地个别大德所许“声闻缘觉丝毫法无我亦未证悟”的观点，麦彭仁波切从三个角度对其进行了破斥，首先是第一个太过：若声闻缘觉仅仅证悟人无我而法无我丝毫未证的话，则有烦恼障未断除的过失。

　　庚一、如此则有未断烦恼之过：

　　未破蕴执之我前，以彼之力不断惑。

　　若声闻缘觉未破除对蕴的执著，则由于我执力量非常强烈的缘故，他们应该仍旧未断除烦恼。《释量论》说：“一切诸过失，萨迦耶见生。”世间各种烦恼及过患的根源即是我执和我所执的萨迦耶见，以此萨迦耶见的强大力量，一切烦恼过患皆会不断涌现。若如你宗所许——根本未证法无我，那毫无疑问，蕴执必定存在，既然存在蕴执，烦恼障又如何断除呢？如此则声闻缘觉亦应成未获得圣果。

　　既然烦恼未能断除，所证人无我也并非究竟，这样一来，声闻圣者阿罗汉仍然没有脱离三界，但未从三界中解脱的阿罗汉于此世间是否存在？显而易见，若承许声缘丝毫未证法无我，则他宗对这一过失不可避免。

　　庚二、阿罗汉亦未脱离轮回之过：

　　所谓我亦依诸蕴，假立俱生我执境，

　　彼与瓶等除空基，空理无有何差别，

　　法我人我各自分，自性均是空性故。

　　真正依靠教理和智慧进行观察时，若圆满证悟人无我，则必定会证悟法无我的一分，这是麦彭仁波切所承许的殊胜观点。

　　虽然有人认为，自相续中大小等一切烦恼均可称为人我。而实际上，所谓的我是依靠蕴聚成立的，也即色、受、想、行、识五蕴，依靠它们或其中一者的聚合，人们将之俗称为我。既如此，通过中观正理及圣教对于“我”详加观察，此时即可轻而易举地发现——“我”仅是假立而已，并非真实存在。以“瓶子”为例，人们在见到大腹形象的物体时，自然而然会执著“这就是瓶子”，但真正对其详察细究——瓶口、瓶底、瓶腹其实都不是瓶子，不论整体还是支分，于何处也遍寻不得“瓶子”之踪迹，而当瓶口、瓶底、瓶腹等各部分组合在一起时，人们即称之为瓶子。同样，“我”其实是依靠五蕴聚合假名安立的，而俱生我执的对境即是蕴聚。

　　有关俱生和遍计的差别，总的来说，俱生我执是指每个众生与生俱来的一种执著，比如“我的母亲”、“我的房子”、“我的食物”……；遍计我执是由宗派遍计观点所引发，如胜论外道承许一个常有自在的我，它是不可思议的，此“我”虽以眼睛无法现见，但每个众生都是本自具足的。

　　此处所应断除的是哪一种我执呢？俱生我执。此俱生我执的对境是什么呢？即蕴聚假合。

　　他宗认为：声闻缘觉已经圆满证悟人无我，而法无我丝毫亦未证悟。但是，既然阿罗汉对五蕴聚合的假立人我已经证悟为空性，那对其他聚合之法为什么没有证悟？比如了知身体为和合假立，对此不生一丝贪执之念，那瓶子同样也是由各个支分聚合而有，对此为何不能了知为假立之法呢？实际上，“身体”与“瓶子”二者，仅于空基之法有所不同，从自性空的道理上来讲无有点滴差别。因此，同样依靠聚合而成的“身体”与“瓶子”，对其中一者证悟空性时，对另一者毫无疑问也会有所证悟。再者，五蕴也属于法的一种，若已证悟人我为空性，为何属于法我空性的一分不能证悟？对此问难，他宗必将陷入言亡虑绝之境地，从而出现哑口无言的困窘状态了。

　　人无我决定属于法无我的一分，如果想将二者如同天鹅将牛奶从水中汲取出来一样完全分离，那是无论如何也不应理的。为什么呢？若对法我的空性一点一滴也未证悟，那即使暂时没有“我”的执著，但终究会对“柱子”等法产生我所的忆念，比如原本并未认为“喇荣是我的居所”，但以未证悟法无我之故，居住一段时间便对此处产生执著。实际上，法无我与人无我仅于区分方式上稍有不同，对一切法证悟空性，即称为法无我，属于一种总称；在一切法中，众生执著属于自己的某种法，如“我的房子”，若将这一执著断除而证为空性，则称为人无我。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：“是故证法无我之智是总体，证人无我之智乃是分体，也是相似智也。执法我是总无明，执人我是分无明，犹如总树与紫梗树也。”也就是说，法无我是总相，人无我是别相，此二者的关系就如同树是总称，而紫梗树乃别称。因此，欲承许声缘已圆证人无我却丝毫未证法无我之诸位，, 奉劝汝等还, 是免开尊口，否则，且莫说研学宗派的我们，即使街头鞋匠也会对此种承许啼笑皆非的！

　　庚三、与教理相违：

　　如是汝等已违越，现量成立教理证，

　　声缘未证法无我，说法仅是立宗已。

　　而且，此种承许已经明显违越了现量成立的经典等教证以及可靠的理证，而你宗却将所有的教证、理证弃之不故，完全不予理睬，固执己见地认为：声闻缘觉根本没有证悟法无我。但实际上，此说法也只是口头上的一种立宗而已，根本无有丝毫实义。

　　相违哪些教证、理证呢？

　　首先，与教证相违。《现观庄严论》开篇首先对般若佛母进行顶礼，如云：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼！”为何如此顶礼呢？声闻、缘觉、菩萨和佛，此四圣者之因即是般若佛母，因此对其恭敬顶礼。佛陀在《般若经》中说：欲获得声闻、缘觉、菩萨、佛的果位，必须修持般若波罗蜜多。众多经典、论典中，都已经明确宣说了般若智慧对四种圣者的重要性，但你宗所许已经与上述教证明显相违。

　　同时，也违越了理证。汝等认为法无我丝毫也未证悟，但对我与我所却已圆满证悟了空性，这样一来，未对瓶子、柱子等法抉择为空性的缘故，遇到外境时仍然会生起贪心等烦恼，因此说，阿罗汉仅证人无我而未证法无我的承许根本不合理。

　　麦彭仁波切说，声闻缘觉未证法无我的依据何处也找不到，如此承许仅是立宗而已。

　　戊二（破许声缘圆满证悟二无我之观点）分二：一、说彼观点；二、于此遮破。

　　己一、说彼观点：

　　有者观点太过分，承许三乘见道同，

　　证悟无有高与低，对于显宗及密宗，

　　一切经续诸论典，均解释为不了义。

　　前面有人说声缘根本没有证悟法无我，对此，麦彭仁波切说：这是不合理的，应该证悟了法无我的一分。而此处，有人却大张旗鼓地说：声闻缘觉已经证悟法无我，而且是圆满证悟。如此承许实在有些过甚其辞了。

　　“有者”主要是指以宗喀巴大师的上师任达瓦为主的诸位上师，宗大师在《菩提道次第论》及相关中观论典中也明显宣说了此种观点，还有随学的克主杰以及蒋扬迦巴等，彼等均如是承许。

　　麦彭仁波切在颂词中以十分尖锐的口吻说：“有者观点太过分！”为什么呢？他们认为，声闻、缘觉、菩萨三乘见道无有差别，这一点彼等所著《现观庄严论》注释及诸多论典中都有明显讲到。不仅如此，他们还认为，此三乘证悟的智慧，从证悟角度无有高低之别，均已证悟二无我。

　　上述观点显然并不合理，佛经云：声缘所证空性如牛蹄迹水，佛所证之空性则如大海水。《现观庄严论》中说：“彼由缘相门，非方便故远。”意思是说，声闻缘觉以缘相的方式进行修持，不具足善巧方便，因此距离真实般若或果般若还相当遥远。一般来讲，黄教内部的很多论著都涉及到了这方面的内容，而前译教法当中，如《大幻化网》、《善逝密集续》以及莲花生大师的《见解宝鬘论》等，均有声闻缘觉证悟并非究竟的说法。虽然如此，上述提到的诸位论师仍旧坚持己见，如克主杰的《中观总义·善缘者睁眼论》以及蒋扬迦巴的有关中观论疏中，一概将上述经续论典之密意解释为不了义。克主杰认为，之所以宣说这种不了义观点，是由于部分众生不敢修学声闻缘觉乘，此时若对其宣说声缘并未圆满证悟空性，则可起到引导他们进入声闻缘觉乘的作用。因此，他们认为，仅仅是为了适应部分众生的根基，佛才在经典中说声缘未证法无我，实际已经圆满证悟了二无我。

　　对于此种观点，实际真正解释起来确实存在一定困难。你们既然认为《现观庄严论》中所讲声闻缘觉的观点并非了义，那请诸位详细说明一下，是《现观庄严论》整部论均为不了义，还是仅于声闻缘觉的观点上不了义？你等自然不会承许此论均属不了义，这一点从诸位的相关论著中可以明显看出；如若仅仅认为与自己观点不相合的这一部分是不了义，那纯粹是劣迹昭著的恶王昏君之行径，实在不足为信。

　　有关上述问题，麦彭仁波切安立了自己非常独特的观点。他认为，虽有经典说声缘已证一切法无我，但以此并不能代表所有法无我均已证悟，其中所说的“一切”，需根据情况而定，比如说：“所有人都到齐了吗？”如此询问时，意思并非全世界的人是否全部到了。那应如何理解所谓的“证悟一切法无我” 呢？此中“一切”并不代表所有的法无我，而是指与其相对应的法无我已经证悟。

　　如此解释不会出现任何过患，也就是说，不论自相续或是他相续，声闻缘觉已对粗大之法抉择为空性，如是抉择即可对断除烦恼起到相当大的作用。总之，未将粗大法无我证为空性时，见到瓶子、柱子等法极易生起烦恼，相反，若将一切万法的粗大部分了知为如幻如梦，不再执著，以此也就不会导致烦恼的出现。那对于细微无我是否, , 一定证悟呢？这不一定。《俱舍论》中并未将细微的无分微尘和无分刹那抉择为空性，但依靠此论，很多声闻、缘觉可以获得成就。《俱舍论》是小乘最典型的一部论典，大家千万不要以为小乘法不值一提进而大肆诽谤，如此一来，顷刻间即会造下舍法罪，后果非常可怕。

　　自宗如此阐述时，萨迦派果仁巴依靠种种教证宣说了自己的观点：即使对《俱舍论》中的教义进行修持也不一定成就，因其未将无分微尘抉择为空性。格鲁派则认为：不要说《俱舍论》，依靠中观自续派以下的观点均无法获得成就，唯有中观应成派的观点才能解脱。之后，宁玛派的单秋仁波切也追随他们的观点如此承许，当时，麦彭仁波切撰著完成《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》后，单秋也依格鲁派观点对麦彭仁波切提出许多问题，并且讲到“《俱舍论》自宗无有解脱”的观点，在其如此宣说之时，全知麦彭仁波切显得十分不悦，因宁玛巴自宗有关中观方面的道理如此殊胜，他自己未潜心研究，却依靠他宗观点妄加评说，转而执持“《俱舍论》自宗无有解脱道”的观点，对此，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：如此毁犯誓言的说辞是哪位恶知识教给你的？！

　　麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》中明确指出：承许未将细微之法抉择为空性故声缘不能获得阿罗汉果的观点，存在很大过失。为什么呢？《俱舍论》自宗虽未将无分微尘、无分刹那抉择为空性，但仍然可以从三界轮回中解脱，获得阿罗汉果。月称论师在《入中论》中以七相车理 抉择人无我时，也根本没有抉择细微的法无我，以车为喻，把车的零件全部拆下来时，人们是否还会有“这是一辆车”的执著呢？根本不会有，此时没必要继续分析——零件是微尘、微尘也是空性。同理，人们将五蕴聚合称为我，这时只需将粗大五蕴抉择为空性，了知其仅是各个蕴之聚合，根本不存在所谓的“我”，如此，对于“我”的执著自然会烟消云灭，根本不必继续详细分析。

　　因此，应该承许声闻缘觉已证悟法无我，但仅证悟其中的一部分，而所证人无我则是自他相续中的粗大之法。

　　如此解释时，有人也许产生怀疑：月称论师在《入中论自释》中讲到七种教证和三种理证，他宗即以此作为主要依据从而认为声缘已圆证二无我，如果宁玛派自宗不承认圆满证悟而是证悟一部分法无我，那所谓的七教三理对自宗是否具足违害呢？实际无有任何违害。

　　第一个教证，龙树菩萨于《宝鬘论》中说：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”在这一教证中，对于“蕴执”，喇拉曲智仁波切将之解释为“五蕴粗大的总和”，其中并未讲到法无我一定要圆满证悟，而是说声缘需要证悟粗大五蕴的聚合，否则仍会起惑造业，从而流转生死轮回。

　　第二个教证，《宝鬘论》又云：“犹如眼错乱，能执旋火轮，如是依诸根，能取彼对境。诸根及诸境，许是大种性，大种各无境，此等实无境。识受想及行，一切皆如是，各体无境故，胜义中境无。大种二相中，无境聚无境，聚合无境故，色法实无境。大种若各异，无薪应有火，和合成无相，其余定如是。”以此说明色法等一切万法皆为空性，这一点对自宗也无有任何违害。

　　第三个教证，龙树菩萨《中论》说：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”大乘宣说了无生空性，同样，若欲获得阿罗汉果位也一定要证悟空性，但其中并未说需要证悟所有的空性。对此教证，诸大德的解释方法稍有不同。

　　第四个教证，《声闻经》中说：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”此中以聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事之喻观察诸行并非实有，虽然讲到应证悟法无我，但并未强调必须圆满。

　　第五个教证，佛陀对迦旃延那说：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。 ”有一点需要注意的是，此处所谓的“双破于有无”并非讲到遮除一切有边、无边，而是指以“有”和“无”的执著将会不断流转生死轮回，它们是生老死病之因，并不是从破法我这一角度宣说的。

　　第六个教证，《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”第七个教证，《般若二万五千颂》云：“欲求声闻地，须修般若波罗蜜多，独觉与大乘菩萨亦复如是。”对于这两个教证虽有两种不同的解释方法，但于自宗也无有任何违害。

　　上述七个教证均说需要证悟法无我，但并非他宗所许——必须圆满证悟，故对自宗所许无有丝毫违害。

　　三个理证的主要依据是《十地经》。第一个理证：“彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道。”声闻缘觉需要证悟法无我，若非如此，则如同外道仙人一样，不能从三界轮回中获得解脱。但这也并非讲到必须圆满证悟法无我，如《俱舍论》所讲，对细微之法虽未证悟但仍然可以脱离三界轮回。第二个理证：“初发心菩萨亦应以自慧力胜，又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。”他宗认为声闻缘觉一定要圆满证悟法无我，否则一地菩萨的智慧亦应胜过声闻缘觉，而不应如《入中论》中所讲：“彼至远行慧亦胜”。对此，麦彭仁波切解释说：这里并不是指智慧的高低，而是以入定来区分的，因阿罗汉入定力量非常强大，故菩萨于七地时方能超胜。所以，也无有“必须圆满证悟法无我”的违害。第三个理证：“倘不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者。”声闻缘觉若未证法无我，则不能断除烦恼障，如此将于三界轮回中不得解脱。

　　综上所述，以七教三理并不能说明声闻缘觉已经圆满证悟法无我，若运用因明辩答的方式，则应对此回答：“不定。”比如，对方说：“声闻缘觉一定要圆满证悟法无我，否则于三界轮回中不能获得解脱。”此时可以回答说：“不一定。”为什么呢？根据《俱舍论》自宗观点，对粗大之法证悟为空性即可获得阿罗汉果从而解脱生死，否则，声缘与佛陀的智慧若无有二致，则汝宗对于诸方所发之过失皆不可避免。

　　本论牵涉到萨迦、格鲁、觉囊等很多派高僧大德的观点，他们依据众生的根基、意趣安立了各自不同的观点，大家在闻思过程中一定要观清净心，不要妄加诽谤。

　　堪布根华仁波切也说：“对于印度藏地诸位成就者为利益众生所显现的任何破立观点，均不能生邪见，而要以公正严谨的态度深究教义。”本论牵涉到诸多高僧大德的观点及宗派，此时应依据经教进行衡量，暂时来讲，某些说法或许存在少许过失，但这样的过失，同带给众生的利益相比较，以利益颇大的缘故，对大乘菩萨也会有所开许。因此，诸位千万不要生起“某某说法不合理”等想法，而是要认真研究、深入思维，正如堪布根华所说：“依此使自己的智力尽善尽美，并通过实修了义经续的甚深密意增上功德，从而普度众生、弘扬教法，精通大德们的所作所为。”

　　上述问题十分重要，希望诸思想尚未成熟且喜人云亦云者，一定要审慎谨持身语意三门。同时也应了知，对于本论所提及各派大德的种种说法并非宁玛派妄言杜撰，实际他们的观点在相关论著当中十分明显，如现在四川出版社、青海出版社也出版了部分的藏文辩论书，其中以教证理证进行的精彩辩论，想必定会使有智之士大饱眼福，并藉此滋润法身慧命之苗芽，但也有个别愚鄙之人或许会想：“佛教每天进行此种无稽之争，实在无聊。”因此，学会以公正、客观的态度分析自他宗派的区别及各自密意，这一点至为重要。

　　第二种观点认为三乘见道同一、证悟无高低之别，且将显密经续全部解释为不了义。麦彭仁波切以尖锐的语气说：“这种观点‘太’过分！” 堪布根华仁波切在《浅释》中也说：“后派有些人的观点就显得更为过分。”德巴堪布在他的《讲义》中对此种观点也已作了严厉呵责，这样的指责实际并无太大矛盾，因为他们已将自己的观点于论著中讲述得非常清楚。不过，尼登仁波切、楚西降央多吉等并未宣说如此严厉的言词。我这里更是不太敢说，就我个人来讲，对宗喀巴大师的信心特别大，单从他老人家所做中观论著的文字来看，即可对大师犀利的笔锋、聪睿的智慧一目了然，其成就方面自不必说，更加使人叹为观止。但为接引个别众生的根基，宗喀巴大师也确实显现了如此独特的观点。

　　己二（于此遮破）分二：一、回小向大之彼乘圣者应无所断；二、答辩。

　　庚一、回小向大之彼乘圣者应无所断：

　　则于前入小乘者，获得大乘见道时，

　　毫无所断等过失，为理所害不可驳。

　　承许“三乘见道无差别、证悟不存高低之分”的观点有很大过失。

　　修学大乘者可分为两种根基，一种是曾趋入小乘而后又入大乘的不定种性者；一种是大乘决定种性——不需经过小乘而是直接进入大乘。

　　其中，不定种性者首先进入小乘获得阿罗汉果，之后再入大乘。如果按照对方所许，则此不定种性者从到达见道开始直到七地之间，应该无有丝毫所断 。为什么这样说呢？因大乘一地至七地主要断烦恼障，七地末尾开始断所知障 。若以大乘种性来讲，从资粮道、加行道开始修，然后一地到七地之间断烦恼障，八地断所知障，此时所谓的断障功德应理。而他宗许大小乘见道证悟无有差别，则不定种性者获得阿罗汉果位时必已断除烦恼障，而其所知障从八地开始断除，那一地至七地之间，此圣者究竟在做些什么？根本无有所断。

　　宗喀巴大师四大弟子之一的萨 杰真巴对此解释说：一地到七地之间，入定时入于空性之定，出定时积累资粮。他是如此解释自宗观点的，但这种解释是否合理呢？不合理，这样已经无有任何意义。众所周知，烦恼障的对治是人无我，所知障的对治是法无我，而对方说声闻缘觉已经圆满证悟二无我，也即声闻阿罗汉应具足人无我与法无我的证悟智慧，既然如此，他们为何不能断除八地以上的所知障？具足证悟智慧却不断所断，这纯粹是荒谬之说。

　　有关上述道理，萨迦派的香穹巴曾给宗喀巴大师发出十八大过失，其中就讲到“得地无有所断”等过失，大师认为这十八个过失非常难以解释，故又称之为十八种沉重包袱。后来，格鲁派非常了不起的大德——蒋扬嘎沃罗珠专门对此作了回答，不过，在他的回答中仍然存在令人费解之处。

　　所以，承许如此观点时，会出现得地而无所断、证悟智慧无有利益等诸多过失。而且，对于萨迦派果仁巴、香穹巴等高僧大德所发的太过，他宗也将无法自圆其说，从而陷于进退两难的局面。虽然对方并不认为自己已经处于这种尴尬境地之中，但以经典、论典衡量时，他们也不得不如此承认。

　　按照麦彭仁波切的观点，大乘决定种性者渐次断除二障，如《澄清宝珠论》云：“断障法亦于大乘见道中，断二障之遍计分，复次逐渐断除二障。至第八地时灭尽我执相续故，此等清净地无有烦恼障，其后唯除所知障。第十地后，以入金刚定摧毁二取迷乱之细微习气故，此无间时已获得法界善逝如来出有坏之智慧金刚身。”而小乘无学道者趋入大乘道后，见道时断除小乘五道中尚未断除的所知障遍计种子，二至七地断除俱生所知障的粗大障碍，于三清净地则断除烦恼障习气以及俱生所知障的细微障碍。

　　如此解释，不论针对第三转*轮或是第二转*轮来讲都很容易，否则，声闻、缘觉、菩萨与佛的智慧无有差别，但所断障碍方面却有天壤之别——阿罗汉仅断烦恼障、菩萨断二障、佛陀断障圆满。这样实在不合理，既承许一地菩萨与阿罗汉皆已证悟二无我，那后者为何不断所知障？对方回答说：“还需要积累资粮，八地时再断所知障。”如果仍需积累资粮，那八地时智慧是否增上？若未增上则八地菩萨也应不断所知障，而且积累资粮亦应无用。

　　另外，在解释佛第二转*轮时，主要依据《中观六论》以及《弥勒五论》中的《现观庄严论》进行抉择，《现观庄严论》明确讲到：“自觉自证故，亦不依他教，是故当宣说，麟喻智甚深。”可见，先不说菩萨与声缘证悟智慧的高低差别，即使声闻阿罗汉与麟角喻独觉二者相比，后者也较前者具有极为甚深的智慧。再者，弥勒菩萨在《辨中边论》中将所知障分为十种，每一地都有应断的障碍 ；《解深密经》中讲到九种所知障；中观的阿 巴嘎拉、狮子贤论师，他们众口一词地说：所知障从一地开始断除，且一至十地之间有不同所知障，否则会有诸多过失。若汝宗将上述经典、论典及诸位论师所说全部解说为不了义，无疑将会成为众人目光的聚焦点。

　　那宗喀巴大师为何认为八地以后断除所知障呢？其关键立足点即在于，大师认为烦恼障决定是实执，以此成立了从八地开始断所知障的说法。对于宗喀巴大师“实执之种子是烦恼障，烦恼障之习气为所知障 ”的观点，麦彭仁波切认为，将所知障解释为习气而非分别念的说法根本无法圆通，《宝性论》中说：“三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障。”有关这方面，麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》中作了详细分析。

　　对于八大难题，在法尊法师译的《善解密意疏》中已经非常清晰地单独列了出来，大家可以参考。无论如何，宗喀巴大师根据众生根基不同，确实建立了这样一种观点，但其中所出现的过失，也并非宁玛巴别出心裁的独特观点，这方面希望大家深思。而对于上述观点，格鲁派内部说法也不尽相同，如宗喀巴大师和克主杰认为：所知障从八地开始断，烦恼障于七地之前断。而甲曹杰则安立了与此不同的观点。这方面，萨迦派的观点也稍有不同。

　　庚二（答辩）分二：一、陈述他宗理由；二、宣说自宗答辩。

　　辛一、陈述他宗理由：

　　复说所证虽已证，然断所断需助缘，

　　对方针对上述责难再次反驳：二无我虽已证悟，但不断除所知障是有原因的，因为需要无量的助缘，如积累资粮 、修持善法等，故而并不存在你们所说的过失。

　　宗喀巴大师说：之所以证悟智慧已经圆满而未断除所知障，是因为仍需于一阿僧祇劫中积累资粮。这种说法并不合理。虽如汝宗所说需积累福德资粮，但所谓的积累资粮能否起到作用呢？根本无有利益。若如我宗所说：人无我全部证悟，法无我只证悟一部分，之后所断逐渐断除，证悟境界逐渐增上。若如此承认则积累资粮也是十分有必要的。但你们并未如此承许，而是认为证悟的智慧没有高低之别，既如此，于一地时所证即与七地菩萨无有二致，那为何不直接成为七地菩萨？因为七地末尾始断所知障，中间安立一至七地漫长的时间实在无有必要。

　　《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。反过来说，何为法我？何为人我？法我是所知障的根本支，人我是烦恼障的根本支。依据经中教义，若对治所知障的智慧仍未得到，又何谈通达法无我？若真正通达法无我，则一地菩萨时已经具足断除所知障的根本智——法无我，此时又为何不断所知障？因此，虽以积累资粮作为断除所知障之助缘，但上述太过终究不可避免。

　　辛二、宣说自宗答辩：

　　未证与许证相违，证违未断诸所断，

　　日虽升起遣黑暗，观待他缘真稀奇！

　　既然对方承许“人法二无我虽已证悟，但断除所断仍需无量无边的福德资粮”，那可以继续对其反问：“断除所知障仍需积累资粮的话，那你们所谓的阿罗汉是否已经真正证悟圆满法无我的空性？”这样对其诘问时，若他宗说“未证”，则此许与其自宗相违，因汝宗承许三乘见道同一；若说“已证”，那所证智慧的违品——所知障为何不能断除？

　　《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”为什么要破析人我与法我呢？即要指出“我”是烦恼等过患产生的根本，这样的“我执”需要依靠何种方式断除呢？修习无我空性的智慧。既如此，无我的空性智慧已经具足，那为何不断除其违品的烦恼障与所知障？全知无垢光尊者对于二障的承许，是遵循《宝性论》观点宣说的，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中也说：从作用角度而言，烦恼障是解脱道的障碍，所知障是一切智智的障碍。

　　但是，他宗个别大德认为：在一地至七地之间，虽然烦恼障已经断除，所知障从八地才断，这中间也并非无事可做，因为还有一种习气障需要断除。

　　这种说法也不合理。宗喀巴大师在《菩提道次第论》中引用弥勒菩萨的教证说：所有障碍可包括于烦恼、所知二障之中。若许一至七地间需断习气障，那请问：“此习气障能否包括在二种障碍中？”若不包括，则与你们宗喀巴大师的教证相违。如果包括，那它属于烦恼障还是所知障？若许为烦恼障，因阿罗汉早已断除烦恼障，不必于此处再次断除；若说是所知障，则因你宗说七地末尾才断所知障，此时还没有断除的能力。因此，你们这种所谓习气障的说法实在令人迷惑不解。

　　按照上述观点承许时，对方自宗在解释宗喀巴大师密意时也是困难重重，而且，没有任何明确的教证、理证，就将经典、论典所说之教义全部解释为不了义，这也实在让人有一种牵强附会的感觉。再加上，诸多印藏高僧大德各自以不同方式对此观点发出太过时，对方必定不能对之熟视无睹，然而真正做出解释时却始终无法使自宗观点圆融贯通。

　　总之，当我们对其再三追问“二无我究竟是否证悟”时，对方不能回答“未证悟”，否则将与其自宗“三乘见道同一”的观点相违；若回答“已证悟”，则所证的智慧为何不断除所断？这一点真是稀奇！就如同太阳已经生起，却仍然无法遣除黑暗，因为需要观待手电筒、照明灯等助缘。但是不可能吧，如果说太阳升起的当下不能遣除黑暗，那即使放牛的牧童也会捧腹大笑，将之奉为天下一大奇谈。因此，还是尽快舍弃此种观点为妙！

　　戊三（破许声缘圆满证悟自相续五蕴之观点）分二：一、宣说对方观点；二、以如此承许则除无为法外皆应证悟而破。

　　己一、宣说对方观点：

　　有说声缘自相续，五蕴虽已证空性，

　　他法无我未证悟。

　　还有些人说：自相续五蕴已证悟为空性，其他法仍未证悟。

　　此处的“有说”是指以萨迦派全知果仁巴和班钦额秋为主的高僧大德。本论牵涉的人物全部是当时极负盛名的高僧大德，如萨迦派全知果仁巴、格鲁派宗喀巴大师、觉囊派创始人觉摩·弥觉多杰。应了知，真正来讲，各个宗派之间其实不存在任何矛盾，但后学者通过他们之间的辩论可以抉择出一条真正的修行必经之路，所以如此显现非常有必要。

　　藏传佛教普遍认为，承许自相续五蕴证悟为空性的代表人物即是果仁巴大师与班钦额秋，这一点在他们的著作中可以明显见到。全知果仁巴在《入中论释·遣除邪见论》中说：声闻缘觉证悟五蕴。其中并未明显说明所证为自相续五蕴，但在抉择二十空时，他将内空抉择为自相续的空性。班钦额秋的论述则比较明显，他说：声闻缘觉证悟的是自相续五蕴，其他法没有证悟。

　　他们在解释未证悟的“他法”时说：有边已经遮破，但其他的无、二俱等三个边仍未遮破。或者可以解释为，已证悟自相续人无我，但自相续以外的其他法还未证悟无我。那为什么只证悟了自相续五蕴呢？以自相续五蕴会生起烦恼等障碍之故。也就是说，若对自己执著则对解脱有障碍，因此必须将自相续中细微乃至粗大之五蕴全部证悟，但自相续以外的法还没有证悟。

　　己二、以如此承许则除无为法外皆应证悟而破：

　　若已证悟五蕴空，则除无为法之外，

　　有何未证他实法？

　　麦彭仁波切对此进行破斥：如果已经证悟五蕴的空性，那除无为法 以外，还有什么未证悟的其他实法呢？

　　表面看来，此处似乎只是词句上的一种遮破，因对方已明显说到：自相续五蕴已证悟为空性，而他相续五蕴并未证悟空性。这样的话，麦彭仁波切给对方所发的太过是不是不存在呢？并非如此。

　　可以请问对方：既然自相续五蕴已经证悟空性，那他法为何不能证悟？

　　对方说：没有这个必要。阿罗汉证悟自相续五蕴为空性即可获得解脱，对其他法不用证悟空性。

　　倘若如此，自相续中无分微尘与无分刹那对阿罗汉无有妨碍故，对此也没有必要证悟。但你宗认为对自相续中细微的微尘与刹那也需证悟为空性，那对其他法为何不证悟为空性？应该证悟。既然如此，除无为法以外还有什么法未曾证悟呢？应该全部证悟为空性。

　　对于上述推断，麦彭仁波切所发太过无疑是一举击中要害。

　　或者可以这样说：你们为什么说自相续的法需证悟空性，而他法不用证悟空性？

　　对方回答：在声闻乘中根本未讲到他相续需要证悟空性，而是说对自相续有障碍的法证悟空性就可以了。

　　你等所说确实非常有道理，那同样，声闻乘中是否讲到无分微尘与无分刹那需要证悟空性呢？如果未作如是宣说却还是需要证悟空性的话，则虽未说其他法需要证悟空性，也仍然应该证悟。这样一来，除无为法以外，对自相续及他相续的任何法都应该证悟为空性。

　　归根结底，承许自相续五蕴证悟而他法未证悟的说法并不合理。因为仅证自相续五蕴空性而他相续未证悟，则阿罗汉也不一定断除烦恼。为什么呢？我们可以提出这样一个疑问：所谓的我所是否已经证悟为空性？某某人、某某财产等属他相续所摄，若他相续五蕴的空性未能通达，阿罗汉缘此仍会产生烦恼执著，如此则很难断尽烦恼障。所以，若承许仅证悟自相续五蕴空，则除无为法外，其他法均应证悟空性的过失在所难免。

　　丁二（建立合理之自宗）分二：一、依具德月称之善说而建立；二、宣说全知无垢光尊者之无谬观点。

　　自宗承许何观点？

　　以上，对于藏地个别大德所说“已圆满证悟”、“丝毫未证悟”以及“自相续细微微尘以上皆已证悟”这三种观点，麦彭仁波切以教理一一给予了破斥。

　　那自宗观点如何建立呢？自宗可分以印度月称论师观点作为依据和以藏地荣索班智达之观点作为依据两个部分进行阐述。

　　具有可靠的依据十分重要，藏地佛法来源于印度，从释迦牟尼佛、龙树菩萨直到月称菩萨代代相传至今，而宁玛巴自宗传承即秉持了印度论师的中观观点。传承的来源相当重要，修行人对于自己所修持法要的传承做到心中有数，这样不论弘扬或是自己修持，均可一蹴而就。藏传佛教中，大家一致公认龙树菩萨的《中论》和圣天论师的《四百论》为母中观，而中观应成派与中观自续派的出现，则是通过月称论师与佛护论师对中观观点进行辩论之后才出现的。格鲁、噶举、噶当以及宁玛等各个派别在引述中观应成派观点时，均以龙树菩萨、月称论师的观点作为依据，这一点非常合理。

　　戊一（依具德月称之善说而建立）分二：一、具德月称之承许；二、遣除疑惑。

　　己一、具德月称之承许：

　　对月称菩萨《入中论》整部论典通篇阅读、研习之后不难发现，麦彭仁波切的自宗确实可以说是无懈可击。在座诸位中，有些道友已经听过四遍《定解宝灯论》了，那对麦彭仁波切的睿智一定生起了强烈的信心；有些可能是初次听闻，希望你们一定要认真研究，将所学内容运用到相续中真实修持。众生的分别念千奇百怪，如果学佛只是每天念点经、拜拜佛，虽可种下善根，但相续中的邪见很难遣除，因此，通过辩论的形式断除怀疑、增长智慧就显得非常重要了。

　　宁玛巴既然将上述三种观点全部进行了遮破，那自宗清净无垢的观点是如何承许的呢？

　　月称中观自释云：为断烦恼于声缘，

　　佛陀宣说人无我，为断所知于菩萨，

　　圆满宣说法无我。

　　月称论师在中观方面有三大论著——《显句论》、《入中论》、《入中论自释》，宁玛巴即以《入中论》和《入中论自释》作为依据，建立了自宗的无垢观点。

　　《入中论》中讲六地时说：“无我为度生，以人法分二。”论中对空性进行分类时，广说分为十六空，略说即为人无我、法无我二种空性，意即为度化众生，将无我分为这两种。在解释这一颂词时，《入中论自释》说：“谓佛世尊，为欲度脱诸众生故，说二无我，其中为度声闻独觉，说人无我故。为度菩萨证得一切种智故，说二无我。”其中明显讲到，佛为声闻独觉宣说人无我，为菩萨宣说二无我。从所断角度说，为断烦恼障，使声闻缘觉获得圆满阿罗汉和缘觉果位，佛陀为其说人无我；为断除所知障，使菩萨获得圆满佛果而说法无我。

　　一般来讲，我们学院非常重视印度论师的观点，但藏传佛教个别大德对此有些不同看法，如霍西的曲恰堪布，他对萨迦派、格鲁派及印度论师的说法一概漠然置之，认为中观观点只要以麦彭仁波切的说法作为主要依据就可以了。以窍诀方式讲解《定解宝灯论》当然会大有禆益，但稍作广讲时，对萨迦、格鲁等派的观点就不能置之不理了，否则，连他宗观点都浑然无知、懵懵懂懂，又如何对其进行遮破呢？正如未见到靶子时，手中的箭又该射向何处？虽然诸位大德的传统与爱好各不相同，说法也是林林总总，但我个人认为，在掌握自宗观点的同时，对他派高僧大德的殊胜教言多作了解与借鉴也必定会受益匪浅。

　　本颂引用《入中论自释》明显宣说了有关道理。麦彭仁波切在给 萨格西的辩论书中说：不需过多语言，只要看一下月称论师的原话即可了知，他说：为度化声闻缘觉，佛讲了人无我。以声闻缘觉根基低劣的缘故，佛未对其宣讲法无我，而且，声闻缘觉所积累的资粮少之又少，他们究竟如何圆满通达法无我？这一点实在令人心生疑惑。

　　己二（遣除疑惑）分二：一、诘难；二、答彼诘难。

　　庚一、诘难：

　　若问声闻与缘觉，二者已经证空性，

　　此说又作何解释？

　　这时有人提出疑问：声闻缘觉既然只证人无我而未证法无我，那《入中论》中讲一地时说“彼至远行慧亦胜”，这又作何解释？

　　麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书中也以问答的方式讲到了这一问题，他说：《入中论》通过七教三理说明声闻缘觉已证悟空性，否则将如世间仙人一般虽已离欲但不能解脱轮回，如果说声闻缘觉未证悟法无我，那一地菩萨的境界也应胜过他们，那对“彼至远行慧亦胜”这句话又应如何解释？

　　庚二、答彼诘难：

　　意为彼等声缘者，为断惑修人无我，

　　未圆满修法无我。

　　麦彭仁波切说：这里的意思是，声闻缘觉主要断除烦恼障，故人无我已经证悟，法无我并未证悟。《入中论自释》中也说：“声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”也就是说，声闻缘觉虽然证悟了缘起空性，但未圆满证悟和修持法无我。

　　对于这种说法，个别人解释说：声闻未修习法无我是指，虽然未修但确实已经证悟了。藏传佛教当中也有这样一种说法，但此种说法不太合理，实际此处所谓的未修习就是指没有证悟，而未证悟也是指没有圆满的证悟，因人无我也是法无我的一分，这一点不可否认。

　　《入中论》中讲第一地时运用七教三理证明声闻缘觉已证悟法无我，但讲六地时又说没有证悟，这两种说法如何结合呢？对此，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：有一种具增上慢的声闻缘觉，他们只承认十六行相，认为证悟四谛即已足够，不需证悟空性。为遮止这种观点，对他们说一定要证悟缘起空性，但应证悟到何种程度未于此处宣说。而实际上，声闻缘觉在人无我的基础上，已经证悟部分的法无我，以此原因，说声闻缘觉已经证悟法无我。但证悟的法无我十分微少的缘故，以低劣加否定的方式，说并未证悟，因此，前后说法并不矛盾。

　　通过麦彭仁波切圆融无碍的解释，确实使人产生一种茅塞顿开的感觉。否则对这种前后似乎相违的说法，若未加详细辨别分析，很容易使人产生误解。大家有机缘值遇这样殊胜的论典，一定要倍加珍惜。我有时这样想，自己不论讲课还是写书，抑或翻译，目的就是希望你们打好一个稳固的基础，产生一个坚定不移的定解，在此基础上修持显密教法都会比较稳妥，否则，就如同冰上建筑一样，即使装饰得富丽堂皇，最终也只能是前功尽弃，白白浪费精力与时间。学佛并非简单易行之事，千万不要顾此失彼，自己应该有自己的宗派、自己的上师、自己的修法，遇到与己有缘的宗派、金刚上师，就应该脚踏实地地如法修持，正如《札嘎山法》中所说：像孩子抓住母亲的衣襟一样，再也不松开自己的双手。

　　戊二（宣说全知无垢光尊者之无谬观点）分二：一、真实宣说；二、此许观点极为合理。

　　己一、真实宣说：

　　依据全知龙钦绕降所承许之观点也可如是安立自宗。

　　如是龙钦绕降言：前代诸位阿阇黎，

　　说证未证相争论，然而本人之观点，

　　前之声缘有多种，然欲获得阿罗汉，

　　执蕴我若未证空，不能获得解脱果。

　　堪布根华的《浅释》对我们来说有一种不共的近传加持，大家一定要认真阅读分析。因堪布根华是麦彭仁波切的亲传弟子，当时也许是麦彭仁波切给弟子们传讲之后，他才做了这样一本讲义。此讲义虽然比较略，但意义非常深，后来很多高僧大德也是依靠它，才得以发挥了自己不共的智慧，因此，堪布根华仁波切对宁玛巴来讲恩德是相当大的。

　　颂词中，“前代”指无垢光尊者以前、印藏等地的诸位高僧大德。前面依据月称论师的观点已经建立了自宗，那宁玛巴无垢光尊者的观点如何呢？尊者在《如意宝藏论大疏·白莲花》中说：“以前的诸位高僧大德们，在声闻缘觉是否证悟法无我这一问题上争论颇多。但我个人认为，以前的声闻中，虽有钝根、利根，以及随有部、经部等种种不同，但欲真正获得阿罗汉果位者，一定要证悟我执蕴聚为空性，否则不能获得解脱果位 。”

　　己二（此许观点极为合理）分二：一、以经中之喻阐明此理；二、如此承许无有违害。

　　庚一、以经中之喻阐明此理：

　　是故此点虽已证，然未圆满证无我，

　　经说声闻微无我，如虫食芥子内空，

　　故于微加否定词，说未证悟法无我。

　　因此，法无我必定需要证悟，但也不能说需要证悟圆满的法无我，其实他只是证悟了其中的一部分。为什么这样说呢？《二谛经》中说：声闻缘觉证悟的空性十分微小，就如同被小虫食用之后剩下的芥子壳内的空间一样，相比菩萨所证空性十分渺小，以微小之故，加上否定词而说未证空性。

　　虽说没有证悟，但实际已证悟了部分，如此宣说会不会出现相违的过失呢？不相违。世间上也经常对微小的事物加否定词，比如胆量很小的人，人们说这个人真没胆量；或者家中食物非常少，就经常会说：家里已经没有吃的了。因此，声闻缘觉证悟很渺小的缘故，可以说没有证悟。

　　庚二、如此承许无有违害：

　　此乃稀有之善说，他无与此相比拟，

　　如海水虽饮一口，亦不能说未饮海，

　　如是法之别相我，已见无我许证空。

　　麦彭仁波切说：无垢光尊者在《如意宝藏论》中所讲非常殊胜，是极其稀有的善说，这样的善说无与伦比，其他任何人都无法与之相比拟。同样，我们也可以对麦彭仁波切作如是评价——他老人家在本论中的善说殊胜非常，无人可与其相比。

　　大海宽阔无比、深广无垠，有人虽仅饮一口海水，就不能说此人未曾喝过海水。同理，已经见到了别相的人无我，那能否说未证悟空性呢？不能。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：法无我是总相，人无我是别相，就像树与紫梗树一样。已经见到别相的无我，即可以说证悟了空性，那是不是圆满证悟呢？并非如此。只是证悟一部分，但也可以说证悟了，就像虽然只饮一口海水，也可以说饮用了海水，这样讲没有任何矛盾之处。

　　犹如海水饮一口，所有海水未进腹，

　　一切所知之自性，尚未证悟为空性，

　　是故承许二无我，尚未圆满证悟也。

　　正如饮用一口海水而未将所有海水吞进腹中一样，声闻缘觉没有圆满证悟一切万法的空性，但已经证悟了人无我的空性，属于法无我的一部分。如此宣说无有任何教证、理证之违害，而且相合于经典、论典所说教义。

　　麦彭仁波切于此处给诸位后学者留下了如此珍贵的如意宝，但能否运用自如或者真实运用到自相续中，就要看大家的信心是否具足了！

　　对于“声缘是否证悟法无我”这一问题，有大德认为声闻缘觉未证悟法无我，有人认为已完全证悟，还有些说自相续中细微的部分皆已证悟，而麦彭仁波切自宗则承许仅证悟其中的一部分，并非全部证悟。对此，其他宗派仍心存疑惑，从而引发了诸多辩论。

　　丁三（以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理）分二：一、略说；二、广说。

　　戊一（略说）分二：一、提出问难；二、对此答辩。

　　己一、提出问难：

　　若问一法见空性，为何诸法不证悟？

　　格鲁派宗喀巴大师的《善解密意疏》中提出这样一个问题：三乘见道无异之故，已见一法之空性，何故不见万法空性？意即声缘已证人无我，那也应该证悟以法无我为主的空性，因诸法空性相同之故。

　　他宗如此宣说有一定的依据，《楞伽经》中说：一法之空性，万法之空性。圣天论师《四百论》中也说：“说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。”根据《楞伽经》及《四百论》等经论所说教义，声闻缘觉已证悟人无我空性，那为何不怔悟法无我空性？应该证悟。

　　己二、对此答辩：

　　若依教理与窍诀，详细分析作观察，

　　虽然应当证空性，暂时声闻种性者，

　　因唯耽著人无我，是故难以证他法。

　　对于他宗提出的问题，麦彭仁波切回答说：以《般若经》等教证以及离一多因等理证进行观察，同时依靠善知识的窍诀进行认真细致的分析时，可以说一法的空性即万法空性，证悟一法空即可证悟一切法空。比如以中观七相推理观察时，若对粗大之法已经证悟空性，则对无分微尘、无分刹那也应证悟为空性。

　　但是，小乘声闻行者不具足大乘教理以及大乘善知识等因缘，故而仅证悟了人无我，并未证悟一切法无我。再者，小乘行者暂时来讲仅是声闻种性，佛陀对其并未宣讲大乘空性，他们具有自私自利之心，唯一希求于三界轮回中解脱，而将五蕴观为空性即可从三界轮回中获得解脱，因而他们暂时难以证悟其他法之空性。

　　从一个侧面虽然可以对利根者说：证悟一法之空性，万法皆可证悟为空性。但从声闻缘觉的角度，由于他们自身贪执人无我空性，对法无我空性并不希求，并且佛陀也未对其宣说法无我空性，因此，他们虽已证悟人无我却并未证悟法无我。

　　戊二（广说）分三：一、结合小乘自宗观点阐述；二、如此则有诸宗皆成应成派之过；三、以教理阐明此理。

　　己一、结合小乘自宗观点阐述：

　　如虽许瓶为假立，然许微尘为实法，

　　设若证悟瓶假立，以此智慧而观察，

　　微尘本应亦证悟，然而暂时未证悟。

　　此处麦彭仁波切结合小乘自宗见解，对上述问题进一步加以分析。小乘《俱舍论》讲到，无分微尘和心识的最细微刹那属于胜义谛，此二者实有存在，而瓶子、柱子等粗大之法为世俗法。因对瓶等粗法进行摧毁之后，对它们的执著同时可以灭尽，所以是世俗谛；而最细微的微尘，其自本体以及众生相续中的执著皆无法破除，故为胜义谛。这是声闻乘自宗所许之观点。

　　他们虽承许瓶、柱等为假立世俗法，但却认为无法再分的微尘非假立，实有存在。麦彭仁波切说：若依靠观察瓶等粗大法为假立的方法继续深入分析，同样可以将无分微尘抉择为空性。为什么呢？将瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等分开，瓶口不是瓶子、瓶腹不是瓶子、瓶底也并非瓶子……同样，东面的一侧不是瓶子，西面的一侧不是瓶子，而中间也不存在瓶子，或以铁锤将瓶子打碎后，瓶子的碎片是不是瓶子呢？也不是瓶子。此时便可省悟——真正的瓶子丝毫也不存在，完全是假立的。《入中论》中将上述观察方法称为七相车法，或以离一多因、金刚屑因等也可了知瓶子为假立。小乘虽不了知金刚屑因等推理，但通过对瓶腹、瓶口等一一分析，可以得出瓶子为假立的结论；而所谓的“我”——头发不是我、牙齿不是我、手脚等都不是我，如此一来，即可了知人我也是假立的。与之相同，依靠分析瓶等的推理智慧进行观察，微尘仅于大小上稍有差别，实际同样可以将之抉择为空性。虽如此，因小乘无有上师教言之故，也就无法通达这样的推测方法。

　　麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：名言中应承许无分微尘存在。俄巴活佛在《四百论》的讲义中说：以名言量抉择时，无分微尘应该承认，否则将难以建立名言；胜义中若承认无分微尘则有诸多教理的违害。这一点，格鲁派的夏瓦秋桑等也是承认的。而萨迦班智达在《量理宝藏论》中对此观点进行了遮破，他说：名言中，无分微尘不必承认，但无分刹那应承许为存在。萨迦班智达认为名言中承认无分微尘会出现许多过失，此处不做过多叙述。

　　综而言之，若小乘自宗通过观察瓶子的方法，对微尘也如是分析同样可以证悟它的空性，但佛陀最初未对其宣说此种空性之法，善知识也未作开示，而且他们自己唯一希求人无我的空性，因此，暂时未能将万法圆满抉择为空性。

　　粗大实法无分尘，表面似乎成相违，

　　暂无教证窍诀故，建立不违之宗派。

　　小乘一者无有圣教推理，因《俱舍论》自宗及其他小乘经典并未抉择到无分微尘的空性；再者，他们不具足抉择无分微尘为空性的理证以及善知识的窍诀。因此，他们将粗大的五蕴抉择为空性，而无分微尘和无分刹那却承认为实有，此二者表面看来似乎相违，但暂时来讲，小乘自宗认为此种观点完全不相违并依此建立宗派，且只需证悟粗大法为空性即可获得阿罗汉的圣者果位。

　　这几个颂词，表面似乎是针对小乘而说，实际是针对格鲁派个别高僧大德而言：若一法证悟空性即万法皆证悟，则小乘对粗大法已证悟，为何未证悟细微法的空性呢？依照一法空则万法空的说法，为什么小乘会出现如此矛盾的现象呢？从大乘角度看这一问题时虽有矛盾，但只需将粗大法证悟为空性，即使细法未证为空性也可以获得阿罗汉果位，因此根本不相违。

　　己二、如此则有诸宗皆成应成派之过：

　　若仍然固执己见地认为“证悟一法的空性即证悟万法空性”，则小乘、唯识、中观自续派等所有宗派皆应成为中观应成派，但是，藏传佛教任何一个宗派也不会如此承许。

　　如是一切唯识宗，倘若无有所取境，

　　为何不证能取心？自续派以胜义谛，

　　无有之理于名言，为何不证无自相？

　　虽然经中说“一法之空性即万法之空性”，但麦彭仁波切认为，根据根基、障碍、上师等外缘，以及大悲心、菩提心等内缘的不同，证悟一法为空性不一定证悟一切法为空性。若如他宗所许，证悟一法空即必须证悟万法为空性则会出现很多过失。

　　有哪些过失呢？唯识宗的最究竟观点是“万法唯心造”，将所取境 抉择为无有，最后证悟时现前自明自知之心识。《释量论》中也说：证悟时外境不存在。此宗承许圆成实法之心识为胜义谛，而外境之法即使形象也不存在。若许证悟一法空即证万法空，如此类推，则唯识宗已将所取法证悟为空性故，他们亦应圆满证悟能取为空性，但唯识将能取证为空性这一点，在藏传佛教任何教派及经论中均未提及。

　　再说中观自续派，他们认为：一切万法于名言中自相存在，胜义中抉择为大空性。根据清辨论师的教理抉择——胜义中一切法皆为空性，以此理对名言进行观察，名言中为何承许自相存在？不应如此承许。因一法空即万法空，胜义中已证悟为空性，名言中也同样应该证悟为空性，但此种观点在中观自续派相关论典中何处也未曾涉及。

　　是故依照汝观点，一切均成应成派。

　　因此，小乘宗已证悟粗大法为空性，则对细法也应证悟空性；唯识对所取已证为空性，能取同理也应证悟空性；中观自续派在胜义中将万法抉择为空性，那名言亦应抉择为空性，如此一来，所有宗派皆成中观应成派，应成派对自续派、唯识宗及有实宗所发太过也成不合理，这是一个极大的过失。

　　声缘诋毁谤大乘，此类现象岂能有？

　　另外，既然一切宗派皆成中观应成派，那个别具有增上慢的声闻缘觉诋毁大乘法门、说龙树菩萨为魔之化身、认为佛于灵鹫山所转的第三转*轮根本是子虚乌有、般若法门实为断空等等，各种各样诽谤佛法的现象也不应存在，因为同是中观应成派，自宗怎么会诋毁自己的宗派呢？不应频频出现此种现象。而事实并非如此，佛教历史上，自古以来就有小乘肆意诋毁大乘，这种现象至今仍然层出不穷。

　　虽说一法之空性即是万法之空性，但依众生根基的不同，阿罗汉仅证悟粗大部分为空性，对细微部分并未证悟空性。麦彭仁波切也说：阿罗汉必须证悟心相续、五蕴聚合等为空性，否则无法获得圣果。因此，阿罗汉对聚合五蕴已证悟为空性，对细微法无我并未证悟空性，麦彭仁波切于下文中说：若如此承许，则龙树菩萨、弥勒菩萨、文殊菩萨，以及二转、三转*轮等所有教言，将如糖与蜂蜜般圆融一味。

　　麦彭仁波切诠解经论教典的方式确实具有一种不共的特点。我们对自宗传承上师的教言应生起坚固不退转的信心，否则，在现今纷繁复杂的社会中，对真实佛法与相似佛法很难清晰辨别，若不具足真实的信心与定解，很容易随外境而转。而且，希望大家对守护密宗誓言也应倍加谨慎，有关密法中的甚深教言，如《上师心滴》等，若对不具定解者宣说，不仅无有利益反而容易依此造下恶业。人身异常难得，一方面认真地闻思，首先于自相续中产生稳固定解，之后再对密法精进修持，如此才能品尝到其中所蕴藏的甘露美味。

　　现在藏传和汉传佛教中，某些高僧大德的行为确实有些不尽如人意，或者许多人对我个人也多有微词，但依靠经教进行衡量时，比如对从未获得灌顶、从未修持过加行者传授《系解脱》等传承，此种做法，恐怕莲花生大士、无垢光尊者也不敢苟同。还有人说自己是金刚手菩萨的化身，甚至说是金刚手和文殊菩萨的双重化身，或者观音菩萨和除盖障菩萨的双重化身。从如来藏的角度，诸佛菩萨于自身全部具足，这样即使自称为十方诸佛菩萨的化身也不会有什么过失，但若从现相来讲，不要说几个菩萨的化身，凡夫的功德是否圆满具足也很难说。对于诸如此类的种种说法，大家不要轻易相信，切莫以为与某某大德结个缘就决定往生极乐世界，修行需要依靠上师的加持，更需要自己精进努力的修持，并不是仅仅依靠“关系”就可以完全畅通无阻的。

　　己三（以教理阐明此理）分二：一、示彼理证；二、以教证宣说。

　　佛经中说：一法之空性即一切法之空性。虽然佛经中已作如是宣说，但因众生有根基以及内因外缘的不同，故而不能一概而论。对利根者或内外因缘聚合时，则以教理及行者的修证智慧均可无误成立，如宁玛派通过传承上师为弟子指点心性，依靠上师不可思议的加持力，使之于短时间内无碍通达本具自然觉性，这种现象在宁玛巴、禅宗以及其他各宗派中皆不胜枚举。这一点，麦彭仁波切将在下文通过理证和教证进行详细阐述。

　　庚一（示彼理证）分五：一、因缘不全之理；二、以钝根而不决定；三、以理反驳；四、所证同等则不合理；五、若具善巧方便必定证悟之理。

　　辛一、因缘不全之理：

　　是故一法之自性，诸法虽皆为等性，

　　然内外缘未齐全，期间不能证悟也。

　　证悟一法空性也并非万法皆应证悟空性，否则会出现诸派均成中观应成派的过失，而且不应出现声闻乘个别增上慢者诋毁大乘佛法的现象。虽然说，柱子等万法的本性皆为现空无二，于法界中平等一味、无有差别，但从能取——见者或证悟者的角度来说，对于如此殊胜的道理并非尽人皆知，根据其根基不同，有人仅了知一法之空性、有人了达总相部分、有人知晓自相部分等等，存在迥然各异之差别。

　　首先从内因外缘来讲，外缘——是否具足善知识的教言，内因——是否已经生起出离心、菩提心以及不退转的信心等，乃至内外因缘不具足期间，万法本性虽是等性一体，但也不能通达诸法的真实本性。

　　对阿罗汉来讲，他仅仅值遇小乘善知识，依靠上师所说教言精进修持，因不具足真实窍诀也就无法了知万法的究竟实相。《入菩萨行·智慧品》中讲到说：佛将中观窍诀交付于迦叶尊者，而迦叶尊者为何未传授此窍诀？大乘观点认为，显现上迦叶尊者并未通达佛陀密意。

　　现在国内外的很多修行人，有的仅学小乘，有的只学显宗，他们各自赞叹自所修学之宗派，认为此宗所宣讲教义准确无误、十全十美。而实际上，他们的上师并未掌握大乘最殊胜的窍诀，这就是善知识的外缘不具足。从自身来讲，法无有高低贤劣之别，但因上师仅有小乘窍诀，对于大乘有关菩提心、信心尤其抉择法无我方面的教言一无所知，故其距离道智、果智仍然相当遥远。《现观庄严论》说：声闻缘觉对法有缘相执著，不具足方便，因此离佛之果智很遥远。不仅如此，他们以自私自利之发心，希求自己从三界轮回中获得解脱，并未想到欲超离轮回而圆满究竟佛果，多种因缘并未俱全之故，他们暂时无法证悟圆满法无我。

　　辛二、以钝根而不决定：

　　一般而言利根者，依靠自力可证悟，

　　钝根即证不确定，终有一日必证悟。

　　经说万劫之末际，罗汉出定入大乘。

　　修习显宗和密宗的众生都有钝根、利根之别。对利根者来说，善知识稍作指点或不指点即可证悟，释迦牟尼佛就是依靠自力于菩提树下获得如甘露般妙法的。有些人到学院短短一段时间，已经通达经典、论典的所有含义，这种现象也不在少数。因此，利根者完全可以凭自己的力量证悟远离一切戏论的中观究竟见解。相反，钝根者则不能确定，大乘菩萨具善巧方便之故，与佛陀果智十分接近，而缘觉无有善巧方便且缘相之故，距离果法很遥远。

　　但即使极为钝根的声闻缘觉，有朝一日也终究会证悟万法为本来空性。麦彭仁波切引用《妙法白莲经》的教证：“声缘阿罗汉入于无余灭尽定中，于一万劫之末，经如来劝请而再次出定，趋入大乘。”获得阿罗汉果位后，五蕴灭尽，生死轮回之血海尽皆干涸，自身流转之骨肉大山全部坍塌，此后便于漫长时日内入于灭尽之定。

　　以前敦珠法王曾以神通观察，发现一阿罗汉在洛若下面山中入于灭尽定。迦叶尊者将教法交付阿难之后于鸡足山入定，当时未生怨王与阿难非常伤心，曾将山门打开，未生怨王准备焚烧尊者法体，但阿难尊者阻止他说：“弥勒佛出世时，会将迦叶尊者的遗体拿在手上给所有眷属看，并对四众弟子说：‘此为释迦牟尼佛教下首座弟子——迦叶尊者，他身上所披即是释迦牟尼佛教法下的袈裟。’其时，众眷属依此生起强烈出离心、精进修法而脱离轮回。”此公案于敦珠法王《藏密佛教史》及无垢光尊者《三休息总说》的历史中都有提及。1997年，有个别道友曾随法王如意宝去过鸡足山，上师给随行弟子传了7天法，当时法王如意宝也亲自认定了善财童子拜见文殊菩萨、无著菩萨苦行12年的山洞，具有十分殊胜的加持力。

　　总之，阿罗汉入定一万劫后，十方诸佛心间发光融入阿罗汉，以弹指方式使其出定，并对他说：“你虽已超越轮回、获得涅槃，但此涅槃并非究竟，故为寻求真实解脱，应入于大乘精进修行。”于是阿罗汉起定入于大乘。

　　有关阿罗汉入于大乘的说法，宁玛巴认为，阿罗汉已灭除烦恼，出定后，从小资粮道始入大乘发菩提心、积累资粮，之后从一地到十地如理如法地修持。有个别教派说是从大资粮道始入，有说是从一地，还有说从七地开始入于大乘，各种说法不可胜数。对于此类说法，以前曾有高僧大德专门做过辩论，认为若如此则阿罗汉比大乘菩萨利根等等，会出现很多过失。

　　辛三、以理反驳：

　　如理趋入大乘者，尚需无数劫修习，

　　声闻追求自寂乐，仅于数千劫之中，

　　所有无我未证悟，暂时为何不可能？

　　且不说小乘根基，即使决定大乘种性者如理趋入大乘之后，首先发菩提心，从小资粮道开始，经中资粮道、大资粮道、加行道，之后一地、二地……大乘菩萨尚需无数劫的精进修习。《大圆满心性休息大车疏》中说：“极为钝根的诸位菩萨经过三十三阿僧祇劫后成佛……中根者经过七大阿僧祇劫后成佛……利根者经三大阿僧祇劫后成佛。”全知无垢光尊者说：根据《大解脱经》的教义，依众生根基不同，具广大心力者于一刹那之中便可圆满数劫资粮。但一般而言，作为如理趋入大乘的修行人，即使利根者也需经过漫长的三大阿僧祇劫积累资粮方可圆满证悟。

　　大乘菩萨尚且如此，作为声闻行者首先追求自己的寂灭安乐，发心并非清净，修习的时间也仅是数千劫，那他们未圆满证悟法无我有什么不可能呢？完全可能。声闻缘觉本自属于劣根性，具有自私自利的发心，通过短短数千劫的修习岂能圆满证悟法无我！

　　辛四、所证同等则不合理：

　　得地菩萨见法界，岂不亦是渐明圆？

　　一地菩萨虽已见到万法真谛，但以积累资粮渐趋圆满之故，所见法界也有越来越增上、圆满的差别。龙树菩萨《赞法界颂》及宗喀巴大师《善解密意疏》中均对此做过论述。意思是说，就如上弦月般，从初一到十五，月亮一天比一天明亮、圆满，同理，一地菩萨虽已见到法界本体，但在圆满、明清方面则随其积累资粮的增上而增上。

　　一地至十地菩萨既有如是差别，那阿罗汉在障碍断除后无有点滴进步则不合理。因利根的大乘菩萨在七地之前尚需二阿僧祇劫，若阿罗汉仅于三世或百劫中的所证与其无有二致，则不仅无法圆满解释经教之义，而且有小乘较大乘利根等诸多过失。

　　香穹巴论师对此给宗喀巴大师发出十八大过失，果仁巴则在其中观论疏中讲到六十四个过失，而且果仁巴大师说：若宗喀巴大师提出一个观点，大家应引起注意，其中必定会出现某种大过失。高僧大德们有时显现上互相辩论得非常精彩，但后学者通过这样殊胜的辩论采撷出其中所蕴藏的真正奥义，才是至关重要的。

　　辛五、若具善巧方便必定证悟之理：

　　倘若具足积资伴，以及无边之理证，

　　菩萨行为回向缘，必定圆满而证悟，

　　若已具足大乘积资净障等方便法门，声闻缘觉也必定会圆满证悟，但十分可惜，他们并不具足这种殊胜因缘，《释量论》中说：因不齐全时，其果无法成熟，何时因若具足，彼果亦无法遮止。同样，若具足大乘布施、持戒等六波罗蜜多，修持福慧二种资粮 ，并且以菩提心摄持一切善法，则阿罗汉必定会圆满证悟。

　　以“菩提心”摄持非常重要。现在各个国家都有很多大乘修行人，但真正以菩提心摄持修行善法的少之又少。在修持任何善法时，以菩提心摄持是大乘的一个不共特点，具有无量功德。大乘菩提心的含义虽然非常广泛，但简而言之，即为了利益一切众生而做每一件事，或者只要对众生有所利益，就发愿一定要做，这就是以发菩提心摄持。

　　现在世间上的好人好事也比较多，前段时间，山西曾有个人，因一小孩没有钱动手术，于是将自己辛辛苦苦打工赚的两万多元钱捐献出去，并且未留下姓名、地址，不声不响地走了，人们都认为他非常了不起。但是不是以菩提心摄持呢？如果有菩提心摄持的话，那所获得的功德也会无量无边。因此不论做任何事，给常住发心也好，与他人交谈也好，均以菩提心摄持，自己每天的所作所为都是尽心尽力利益众生，将众生放在首位，心甘情愿地放弃自己，这是实际修持过程中非常重要的一个环节，否则，到一地才开始发菩提心肯定是行不通的。

　　阿罗汉最关键的一点，即是不具菩提心，也未积累大乘资粮。而且小乘只是说“色法如水泡”等，真正如《心经》所讲“色不异空，空不异色”的圣教根本无有，也不具足中观共同五大因、不共四大因等如金刚般强有力的理证。再加上未行持菩萨行，如《现观庄严论》中讲到的“圆、熟、净”——圆即积累圆满资粮，熟是成熟众生，净是修习清净刹土。阿罗汉完全不具足上述诸种殊胜因缘。

　　在具足无边理证、积累资粮、行持菩萨行的同时，将自己所做善根回向一切众生，如此，不仅众生可以获利，自己的资粮也会迅速圆满。若上述四个条件全部具足，阿罗汉也必定会圆满证悟，但因缘不齐全之故，导致他们证悟得十分缓慢。

　　如具善巧方便缘，密宗迅速而证悟。

　　为什么具足善巧方便等因缘就会很快圆满证悟呢？《庄严誓言续》中说：“由六月不动，信解及恭敬，获金刚持地。”外续中也讲到三世或七世中可以成佛。因此，密宗依靠善巧方便，通过上师强有力的加持力和自己的信心，可以在很快时间内成佛，这一点是大家一致公认的。那么，正如密宗之速道一样，在具足善巧方便的条件下，阿罗汉也可以在短时间中证悟，所有因缘俱全之故。

　　本论涉及的他宗主要以格鲁派为主，他们认为小乘阿罗汉与大乘见道无有差别。此宗认为，只要具足善知识的窍诀及信心等内外因缘，依靠《密集金刚》、《时轮金刚》等决定可以即身成佛。所以，此处以对方所承认的密宗观点作为实例，进一步说明了上述道理。

　　前段时间，济群法师曾给我写过一封信，他对“所有境界中大圆满见最为殊胜”这种说法表示并不赞同。对此，萨迦班智达等诸多高僧大德也多有微词，实际上，从法界空性而言，大圆满见与显宗无有差别，但从了达自证、认识本来清净的角度，大圆满见则有其不共的窍诀，因此是非常殊胜的。但就像小乘阿罗汉与大乘菩萨所证悟的境界必定存在差别一样，只要依据教理细致入微地抉择分析，具智慧者绝对不会固执己见地守持自方低劣见解的。

　　庚二（以教证宣说）分三：一、依龙树菩萨观点而说；二、释彼教义；三、以喻说明此理。

　　辛一、依龙树菩萨观点而说：

　　藏传佛教中，宁玛巴以及格鲁派等诸多派别都一致公认龙树菩萨与月称菩萨的观点，因此于各教派相互辩论的过程中，二位就毫无疑问地成为公正合理的裁判。那龙树菩萨与月称菩萨的究竟密意是怎样的呢？

　　虽然常我已断除，俱生我执依蕴生，

　　论说乃至有蕴执，一直存在我执也。

　　对常我可作两种解释：一种是外道所承认的常有自在我，是世界万物的作者，它周遍一切而恒常存在；另一种，《入中论自释》中明显讲到，佛教内声闻十八部中有些人认为，若“我”断灭则生死轮回的所依不存在，故应存在我的常有相续。因小乘经论中未能究竟抉择法无我，所以他们始终认为，建立万法的基础——无分微尘以及刹那心识应该存在，若心识的相续不存在则前世后世无法延续。总的来说，所谓常我，不仅外道，即使佛教内部也有人如此承许。《入中论》中对此观点作了着重破析，此处不再赘述。

　　我执可分为遍计我执和俱生我执两种，对此，藏传佛教各宗派的认识方法也各不相同。根据麦彭仁波切、无垢光尊者的教言衡量，所谓遍计我，即原本并未执著某法，但依靠其他教派的观点，认为有常有自在、周遍于一切处的我存在。而俱生我则指自古以来每个众生都会执著的“我”，比如牦牛会产生“我”要吃草、“我”要喝水等想法，这种想法与生俱来，即使没有学习任何宗派也会出现“我”的想法，这就是俱生我执。那它们的对境是什么呢？俱生我执的对境是自己的身体、五蕴以及心识。对于遍计我执的对境，各种宗派说法都不尽相同，一般来讲，所谓常有自在的我或认为整个万事万物是我，这就是遍计我执的对境。

　　因此，欲证人无我只需将五蕴的聚合证悟为空性就可以，没必要抉择常有自在的我、细微的我。此处，麦彭仁波切说常有自在的我虽已断除，但并不妨碍俱生我执的产生。为什么呢？因俱生我执依靠粗大五蕴产生，只要对五蕴的聚合有执著，俱生我执就仍未断除。

　　颂词中的“论”即指龙树菩萨的《宝鬘论》，其中讲到说：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”此处，对于常有自在的我或小乘所说的常我并未涉及，而是说，我执依靠蕴执产生，在蕴执未灭尽期间，我执不会灭尽，这样就无法证悟人无我。因此，阿罗汉必定要证悟蕴聚之空性，否则，正如麦彭仁波切给札嘎仁波切的辩论书中所说——若未证悟蕴聚空，则声闻仍不得解脱。《现观庄严论》中说：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”般若为四圣者之因，故而声闻缘觉应证悟圆满人无我以及部分法无我。

　　辛二、释彼教义：

　　此义假立因蕴有，执彼之心便存在，

　　假立之我因具故，我执之果不会灭。

　　龙树菩萨《宝鬘论》中的观点认为，只要假立之蕴存在，则执著它的心就不会灭尽。若阿罗汉对五蕴仍有执著而未证悟空性的话，那他的我执根本不会消失，就像《释量论》中所说：因具足之时，果必定会产生。

　　凡夫通常将假立的五蕴执著为我，但真正对其详察细审，整体不是“我”、支分不是“我”、心也不是“我”，真正去寻找时所谓的“我”根本不存在。虽然不存在，但无始以来的习气特别严重之故，人们一直将五蕴聚合执著为“我”，他们根本没有想到将五蕴进行一一剖析，比如一座房子，将房子拆成木板、石块等堆积于一处，人们就再也不会认为这是“我的房子”。大圆满中常说“破心房”，意即执著之心就如房子一样，对它的来龙去脉里里外外去寻找时根本得不到。当然，我们没有必要将木板继续分析下去，只要把房子破开之后，就不会再有“我的房子”的贪念，或许会出现“我的木材”等想法，但这种执著于此处已成法无我，而阿罗汉只需破除如同“聚合房子”般的人我执即可，不必向下继续分析。

　　“蕴聚”在藏文中叫做朋布，喇拉曲智仁波切将其解释为整体，也即粗大的聚合称为五蕴。依据龙树菩萨的观点，乃至蕴聚存在期间，我执就不会破除。因此，俱生我执的对境是五蕴的假合，若未通达此为空性，则阿罗汉无法获得圣果，更不要说菩萨和佛的果位。但是，对声闻缘觉来讲，要证悟细微法无我相当困难，而格鲁派“承许三乘见道同”的观点，更是难以成立，诸多过失都在所难免。

　　因为常我虽已断，然依执蕴假立我，

　　俱生贪境未断故，生起我执无障碍。

　　通过种种观察方法，或依靠中观理进行分析，虽然常有我已经断除，但以此根本无法灭尽我执。从众生的亲身体验来讲，没有人执著常有不变的我，我执的对境就是五蕴假合，人们将此执著为“我”；而我所执的瓶子等法为遍计我执的对境，这一点在月称论师的相关教义中讲述得十分明显。因此这里说，如果俱生我执贪著的对境没有断除，由于因具足则果必产生之故，生起我执之果决定无有丝毫障碍。

　　在《入菩萨行》、《中观四百论》等论典中都讲到了有关修习无我的窍诀，但其中并未抉择细微的法无我，人们在日常生活中对自己的身体、心识、感受等执著为我，这样的“我”，可以通过大圆满的窍诀认识自心本性进而破除，或者依靠大中观的各种观察方法，如依靠《澄清宝珠论》中四念住的修法进行观察分析。

　　总而言之，任何一个人都需要破除我执，这一点若未破除，那在三界轮回中必定会感觉有无量无边的痛苦存在。世间当中，有些人的我执比较小，不论发生什么事情都能坦然面对，还有人无始以来的我执力量特别强，尤其对蕴、对自身的感受、对心都无比执著。实际上，一切万法的本性就如虚空，本来即是清净无染的，但众生以无明烦恼产生俱生我执和遍计我执，真正观察时，其实只是处于一种迷惑当中，所谓的我丝毫也不存在，而众生由于未能了知这一点，才在三界轮回中感受了百般苦恼，由此，必定会因造作恶业而不断受生轮回。

　　是故断除诸烦恼，必须证悟蕴等空，

　　此说不符圣教义，月称如实释此义。

　　果仁巴尊者认为：欲获得阿罗汉果位，对五蕴的细微部分也需要证悟空性。其他个别宗派也有如是承许。而实际上，此说法与中观创始者、释迦牟尼佛亲自于《大鼓经》《楞伽经》等经典中授记的第二大佛陀——龙树菩萨的观点完全不符。

　　堪布根华在注释中将龙树菩萨的观点全部解释为断常有自在的我，因常有自在的我并非俱生我执的对境，要断除俱生我执必须通达蕴聚为空性，因此，阿罗汉对遍计我以及无分微尘不一定证悟为空性。

　　或者也可以如麦彭仁波切所说，以月称论师《入中论》中的观点对龙树菩萨的究竟密意做出如理如实的诠释，此论说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”又云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最稀有。见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑！”并且，月称论师讲到一地菩萨时，引用七教三理说明声闻缘觉已经证悟法无我，而在六地讲空性的分类时，论师说声闻并未圆满证悟法无我，未对其进行圆满修持，对这一问题宣说得非常清楚。

　　佛经中说：各种分支的聚合可以称之为马车，同理，依靠五蕴的聚合，名言中称其为众生。麦彭仁波切于多处引用过此教证，也就是说，诸多零件聚合起来之后，可以称为马车，但将零件一一分解时，车的概念便无影无踪了；所谓五蕴的假合，在世俗中称为众生，而对五蕴进行破析时，众生或者我根本是子虚乌有。月称论师在《入中论自释》中说：“是故无有异蕴之我，离诸蕴外无我可取故。”意思是说，五蕴上无有所谓的我，而我除五蕴之外也完全不存在。蕴聚上没有我，我除了蕴聚也是没有的，因此，既然没有我，我所自然而然也会如同没有墙壁的花纹般销声匿迹。

　　通过上述观察，即使暂时不能彻底断除我执，但它的力量肯定会日渐衰减。众生无始以来积累了非常浓厚坚固的恶劣习气，对于这样顽固的恶习，必须长时间持之以恒地精进努力修行，否则是很难断除的。邬金丹增诺吾说：若能听闻三遍中观，我执一定会有所减少，此与大圆满相差无几。以前法王如意宝经常引用这一金刚语。尤其《中论》与《入中论》，它们对断除我执有非常大的帮助，依靠这样的殊胜窍诀，一日三省，我执的力量一定会渐渐削减无余。否则，每天听凭所谓的“我”任意妄为，不知警醒，那我执必定会在原有基础上肆无忌惮地增长扩大，这样一来，各种烦恼也将接踵而来，使自己感受无量无边的痛苦。

　　辛三、以喻说明此理：

　　倘若了知假立我，灭除我执已足矣。

　　如虽未知绳无有，而见无蛇断蛇执。

　　自宗通过何种方法断除人我执呢？倘若不仅从道理上，而且已经真正现见蕴聚为空性、是迷乱假立的，这时即称之为证悟人无我。

　　了知有现量了知、理论了知、总相了知等多种多样的类别，此处所强调指出的是，并非口头了知，而是真正通达人我只是蕴聚的假立，通过如理如量的修行，俱生我执的对境已经灭尽，当对境不复存在时，依靠对境产生的果也自然而然不再出现。

　　需要再再强调的就是，通达人无我根本不需证悟无分微尘为空性，这一点非常关键，而且上述争论的起点即在于此，因此，大家一定要将这一关要牢记于心。为什么这样说呢？可以通过比喻进行说明，比如有人黄昏时见到一条花色绳子，误认其为毒蛇，恐惧异常，后来依靠灯等的光亮照见之后，才知道原来只是花绳而非毒蛇，于是恐惧感顿然消失。这时，不必对花绳再次抉择——绳子实际是由毛线组成、毛线也并不存在等等，这纯粹是多此一举，因为只要了知仅仅是花绳即可遣除对毒蛇的恐惧，再没必要继续分析下去。

　　在上一比喻中，对毒蛇的恐惧实际是人我执，对绳的执著则属法我执，二者是分开比喻的。龙树菩萨在《微尘证悟品》中也说：黄昏时对毒蛇的恐惧是人我执，对绳子的执著是法我执。通过这一教证，对龙树菩萨的观点也可一目了然，也就是说，如毒蛇般的人我执是产生轮回痛苦的根源，若通过各种方法证悟其为空性，虽未了知绳子不存在，但对轮回的恐惧已经断除，如果希求断除所知障，则继续观察绳子同样不存在也是必行之举。

　　《四百论》中说：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”诸位修行人，最初趋入佛门时，首先需要遮除非福德的恶业，行持善法；中间应对人我进行遮破；最后，如同绳子等边见也应一一破除而现前大智慧。对阿罗汉来讲，首先破除我执时，只要了知蕴聚为空性就足够了，但如果想要获得菩萨或佛的殊胜果位，则再次详细观察十分有必要。

　　丁四（建立究竟无二之唯一乘）分四：一、究竟建立唯一乘之理；二、若许他宗观点则唯一乘仅成立宗；三、宣说自宗观点极为合理；四、依此成立龙树、弥勒菩萨究竟密意无有二致。

　　抉择上述空性道理时，佛宣说了声闻、菩萨、佛等所证的种种不同之空性，虽然在空性本质上无有差别，但释迦牟尼佛为度化不同根基的众生而暂时对空性做了各种各样的分类。实际一切空性均是一味一体的，所证悟的空性也并非分开成立，因此，于最究竟时就需要建立无二唯一的一乘。

　　戊一、究竟建立唯一乘之理：

　　最终必定需证悟，诸法本性为一体，

　　见彼智慧亦一体，龙树月称二师徒，

　　依据理证而宣说，成立究竟唯一乘。

　　暂时来讲有八乘、五乘、三乘等，按密宗说法也可分为九乘——显宗三乘、外续部三乘、内续部三乘。但无论哪一乘，声闻、缘觉、菩萨最后都要证悟诸法无来无去、不一不异、无有自性的本体，也就是通达法界真如之本义；而法界真如义的能取智慧，其实也是圆融一体的。

　　对此，龙树菩萨和月称菩萨依靠教证、理证进行过明确阐述，并且宣说了“究竟唯是一乘”的道理。龙树菩萨说：“法界无二故，智慧亦无别，佛说三乘法，皆为引众生。”也就是说，法界圆融一体，智慧也无丝毫差别，佛之所以暂时宣说三乘法，就是为了引导无量无边不同根基的众生趋入佛门。月称菩萨也说：“故佛为众说，无等无别乘。”一切诸法本体根本没有高低贤劣之分，若能真实通达这一要点，就已经趋达法界真如地，而能通达的智慧也即究竟智慧地。

　　戊二、若许他宗观点则唯一乘仅成立宗：

　　月称论师与龙树菩萨以教理建立了最后唯一乘，无论何者最终皆应通达此种境界，能够如是了达也是最高的见解。而格鲁派个别大德所建立的观点——声闻缘觉早已证悟圆满空性的说法完全不能成立。

　　假设依照汝观点，声闻已见彼性故，

　　依据理证怎成立，一乘仅是立宗已。

　　如果真的是“三乘见道同一”，声闻在未入大乘时即已证悟，则龙树菩萨和月称菩萨又为何依靠理证建立唯一乘，如此也仅成立宗而已，完全无有立足之地了。为什么呢？声闻缘觉早已证悟一切空性，那究竟一乘的依据何在？虽然你们不得不承认究竟一乘，因对圣者龙树菩萨与月称菩萨所说观点无可反驳，但实际上，除声闻缘觉的智慧以外再也没有更究竟的了，由此导致究竟一乘的观点仅仅是一种立宗，根本无法成立。

　　戊三、宣说自宗观点极为合理：

　　我们自宗将声闻、缘觉、菩萨分别安立，暂时所证悟的空性也有所不同，最后趋达佛地时究竟证悟一切万法的真实本义，如此一来，暂时三乘或究竟一乘皆可名正言顺地立足于自己的位置之上，与他宗所许具有本质上的差别。

　　于此双运之智慧，唯有现见最究竟，

　　即是唯一真如性，圣者终皆到此地。

　　自宗宁玛派认为，于最后境界时，能抉择者是现空无二的双运智慧，以此现见万法最究竟的本质——一切法之真如本性。何为真如性？凡夫阶段，以眼根见柱子、以耳根听声音……此时并未通达“柱子”的真如性，通过精进修行之后，获得远离一切戏论的境界，这时即可见到柱子等一切法的真如性。一切圣者趋达此真如性的道路虽各不相同，但最终所要到达的却是同一个目的地。

　　因此，自宗观点暂时安立三乘十分合理，究竟时安立一乘也成顺乎自然，就如同千支万流之江河自然而然会同归于大海一般。如果对自宗麦彭仁波切的论典与其他宗派的论典进行比较观察则不难发现，以自宗观点可以轻而易举诠解龙树菩萨、弥勒菩萨之密意，比如有关声闻乘的观点，虽然各种说法多种多样，时而说证悟时而说未证悟，但麦彭仁波切对其鞭辟入里地分析，诚可谓深中肯綮、入木三分。这里也并非自吹自擂，如果未见到他宗所著论典、不了知他宗观点，自以为是地对自方作赞叹也不合理，但有智慧的人通过阅读前辈大德留给后人堆积如山般的论典著作，便可知其一二。可是千万不要因此产生邪见，认为对方不知道诸佛菩萨的究竟密意，诸高僧大德以不同目的撰著了诸多宝贵论典，后学者应求同存异，在解释时将其分为了义和不了义进而善加抉择。不过，对后来个别大德将不了义执为了义的说法，也应进行细致入微的分析，否则对诸佛菩萨经论教义很难解释。

　　戊四、依此成立龙树、弥勒菩萨究竟密意无有二致：

　　是故此理若通达，龙树观点弥勒论，

　　犹如蔗糖与蜂蜜，互为圆融易消化。

　　弥勒菩萨的论典如《现观庄严论》中，开篇讲到声闻缘觉已证悟空性，般若佛母是它的因；讲寂止时说般若佛母距离声闻缘觉很遥远，以此说明他们并未证悟。月称菩萨在《入中论》、《入中论自释》等论典中，也是有时说证悟有时说未证悟，似乎很难结合起来宣说。再者，第三转*轮中所讲的声闻缘觉没有证悟空性，和第二转*轮中所讲的已证悟空性，也似乎存有矛盾之处。实际上，若将麦彭仁波切所讲的有关窍诀完全通达，则对龙树菩萨和弥勒菩萨、二转和三转所宣讲的教言，完全可以如糖与蜂蜜般圆融一味，不仅无有丝毫矛盾之处，而且对自相续会有极大帮助。

　　释迦牟尼佛经典中所宣讲的内容非常甚深，作为凡夫直接阅读经论以期领会其中所蕴藏的深刻内涵可谓难乎其难。以前在印度有这样的说法，唯圣者以上方可诠解经典之教义。释迦牟尼佛所宣讲的般若观点主要由龙树菩萨与文殊菩萨诠释，因此，不仅藏传佛教，汉传佛教也十分有必要强调和弘扬二位尊者的论典。同时，除《现观庄严论》外，弥勒菩萨的主论典主要解释第三转*轮教义，释迦牟尼佛曾说弥勒菩萨未来将成为弥勒佛，所以对他所宣讲的教义也不可等闲视之。

　　总而言之，释迦牟尼佛的三转*轮，也即甚深、广大的所有教义全部可以融于一体，在闻思修行过程中，应善于了知佛经、论典中不同说法之密意，没必要妄生穿凿，肆意取舍。

　　否则如吞禁忌食，腹内不适成肿瘤，

　　成百教理手术刀，同时刺入深畏惧。

　　否则，就会如同吞食互为禁忌之食物般，因腹中不适而恶化成肿瘤。对于弥勒菩萨、龙树菩萨的究竟观点，应了知并不矛盾，若未能如是通达，认为月称论师和无著菩萨的观点相左、弥勒菩萨与龙树菩萨的教义相违，心中产生诸多矛盾之处，最终必会导致相续中蔓延无边无际的邪见，堪布根华说：“结果不由自主地发出以邪见诽谤正法与补特伽罗的叫声。”

　　对于如此恶劣的邪见肿瘤，需要以成千上万教证、理证的手术刀一同刺入，这时，即使仍然固执己见地认为“自方见解准确无误”的顽固不化者，也会怛然失色，发出令人毛骨悚然的惨叫声。

　　诸学者应通达各宗派互不相违、圆融一体的密意，“宗为通，说亦通 ”，若能真正通达宗派圆融之理，则如何宣说也可畅通无阻，否则是绝对行不通的。且不说佛教中的其他宗派，仅宁玛派自宗也分有八大教派，如若相互之间妄加评论也只是徒造恶业。因此，各位应通达诸法的真实奥义，以及各宗派之间说法的不同密意，对诸佛菩萨及高僧大德为度化不同众生而显示的形色各异之言词虚己以听。否则，自认为稍有智慧者，很容易孤行己见，对各宗各派及诸高僧大德肆意攻击、妄加破立，但是无数教理的手术刀出现在你面前时，即使百般恐惧哀号也将无可奈何，不得不抛弃如此恶劣的邪见肿瘤。

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