索达吉堪布：中论讲记 十、观燃可燃品

　　己二、（破人我之能立）分三：一、破人我之比喻；二、破人我之所依；三、破人我之能依。

　　本品观察燃与可燃，也即观察火与薪。犊子部坚持认为人我存在，并以火和木柴的比喻来成立人我。为了打破对方对人我的执著，本品以理证遮破这一能立。

　　庚一、（破人我之比喻——观燃可燃品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

　　辛一、（以理证广说）分三：一、破火薪自性成立；二、以此理类推他法；三、呵斥所破之见。

　　壬一、（破火薪自性成立）分三：一、破火薪之本体；二、破彼之能立；三、彼二之摄义。

　　癸一、（破火薪之本体）分二：一、破火薪一体成立；二、破火薪异体成立。

　　子一、（破火薪一体成立）：

　　若燃是可燃，作作者则一。

　　如果能燃的火即是可燃的木柴，那么作者与作业就有成为一体的过失。

　　对方认为：因为人我与所受法互相观待而有，所以二者肯定实有存在，就像能燃的火和所燃的木柴互相观待而实有存在一样。

　　中观宗问：火和木柴是一体还是异体？如果对方说火和木柴是一体，那么作业与作者就成为一体。如果作业与作者可以成为一体，那么陶师与瓶子就成了无二无别，修路的工人与道路也成了无二无别……对方显然不会这样承认，因为这与现量相违。人们明明见到：陶师是陶师，瓶子是瓶子……再愚笨的牧童也不会这样承认。

　　到底什么人承认火和木柴一体呢？数论外道。因为，他们认为一切世俗谛的法在自性中本来就存在且与自性是一体的关系，所谓的“生”只不过是后来明现而已。《入中论》等论典对这种自生的承许有详细破斥，大家可以参考。

　　中观宗承许火和木柴等虚幻现相在法界实相中无二无别，这有没有二者一体的过失呢？没有。因为，诸法的实相超离言诠，所以在实相中火和木柴谈不上一体的承许；而在名言中火和木柴等显现也并未泯灭彼此的差别，所以也不是一体。

　　子二、（破火薪异体成立）分二：一、以太过而破；二、以未接触而破。

　　丑一、（以太过而破）分二：一、发太过；二、破离过之答复。

　　寅一、（发太过）分二：略说；二、广说。

　　卯一、（略说）：

　　若燃异可燃，离可燃有燃。

　　如果能燃的火异于可燃的木柴，那么离开可燃应有能燃。

　　对方认为火与木柴没有任何关系是别别的他体。破曰：如果火和木柴是完全分开的他体，就像瓶子和氆氇一样互不观待，那么离开木柴也应该有火，离开火也应该有木柴。因为，火与木柴必定建立在互相观待的基础上：依靠木柴才产生了火，有了火才有燃烧的木柴；没有火就无有能燃，木柴也就不叫可燃，没有木柴就无有所燃，火也就不叫能燃。所以对方的观点不合理。本颂的关键在于火和木柴互相观待而有，如果二者他体就否定了这一建立的基础。

　　或许有人会想：没有火也可以有木柴，比如我的牛粪棚就有很多木柴；没有木柴也可以有火，如工厂里没有木柴却有火。其实这些人还没有理解“木柴”与“火”的概念，人们习惯中所说的木柴只是木头，而此处的木柴必须具有正在燃烧的特点。实际上，可燃的才是木柴，能燃的才是火。牛粪棚里的木柴因为未被火燃烧，所以不是可燃，而工厂里的火也要依靠其他所燃物，否则就不是能燃。

　　卯二、（广说）分二：一、应恒常燃烧等过失；二、不依靠因产生之过失。

　　辰一、（应恒常燃烧等过失）：

　　如是常应燃，不因可燃生。

　　则无燃火功，亦名无作火。

　　如果火与木柴是互不观待的他体，则有四种过失：应恒常燃烧、不因可燃而产生、无需燃火的功用、成为无作之火。

　　本颂四句分别指出了火与木柴他体的四种过失：

　　第一、恒常燃烧的过失。日常生活中，人们见到的火都有生有灭，当它的因——木柴具足时，火便燃烧；当它的因不具足时，火便熄灭。如果说火和木柴是互不观待的他体，那么火就可以单独存在。由于不观待因，那么火不是恒常不生就是常燃不灭。然而这种不随因缘而生灭的火是不成立的。

　　第二、不依可燃即可产生的过失。如果火与木柴是互不观待的他体，就如瓶子与氆氇一样，那么木柴就不是火焰的因缘，也就是说离开了木柴火照样可以产生。但这与现量相违：在名言中火必须依木柴、牛粪等可燃物才能产生，没有这些因火是不会产生的。

　　第三、无需燃火功用的过失。燃火本来需要一些功用，比如先捡木柴或牛粪，然后擦燃火柴点燃它们。如果说火不需观待因缘，那上述功用也就没有任何必要了。

　　第四、成为无作火的过失。火与木柴之间是作者与作业的关系，火是能燃的作者，木柴是所燃的作业，火正在燃烧的运动即是作。如果说火和木柴是完全分开的他体，那么能作所作的关系就无法成立，也就是说，火不是作者，木柴不是所作，这样一来作也无法成立。既没有作也没有作业就不应该有火，即便有火也只能称为无作火。但这种无作火并不成立，因为只要是火就会有燃烧的作与所燃的作业。

　　具有上述四种过失的缘故，火与木柴他体的观点无法成立。

　　辰二、（不依靠因产生之过失）：

　　燃不待可燃，则不从缘生。

　　火若常燃者，人功则应空。

　　能燃的火若不观待可燃的木柴，则有不从缘生的过失。火若能常燃不灭，那人们为燃火所作的功用则成无义。

　　如果火与木柴互不观待，如氆氇和瓶子一样成为他体，那么火就有不从缘生的过失。此处“则不从缘生”与前文“不因可燃生”基本相同，无论如何，不从因缘生就不合理。华智仁波切在《大圆满前行引导文》中这样说：“一个人在途中烧茶，也需要具备烧茶的茶器、水、火等许多因缘。其中单单生火也是一样，必须具足火燧、火石、火绒等许多因缘，如果其中仅仅火绒不具备，其他一切都具足也无济于事，只好从根本上放弃烧茶。”

　　如果火可以常燃不灭，那么人们为了燃火去买牛粪、找火柴等功用就成了无意义。此处的“人功”与前文的“燃火功”，在藏文中都是指勤作，并无意义上的差别，宗喀巴大师和果仁巴大师的《中论》讲义也未作详细分析。但从汉文的字面来理解，“燃火功”可以从生火时所作的功用来讲，比如用皮火筒（藏族烧火的工具，以牛皮等卷成筒状，用于吹火助燃。）生火等；“人功”则可以从人们准备燃火因缘所作的功用来讲，比如买牛粪等。可能这种区别是比较小的问题，所以在诸大讲义中都未作分析。

　　寅二、（破离过之答复）：

　　若汝谓燃时，名为可燃者。

　　尔时但有薪，何物燃可燃？

　　如果你们说燃时的木柴名为可燃则不合理，因为那时只有薪柴，哪里有什么燃与可燃呢？二者均不可得。

　　对方对中观宗上述的驳斥并不承认，他们认为二者虽是异体，但并非毫无关系，因为二者是在正在燃烧时建立各自本体的。即虽然火与木柴是异体，但二者互相观待的关系仍可成立：当火正在燃烧木柴时，火有热的本性，木柴有可以燃烧的本性，能燃的火即是燃，所燃的木柴即是可燃。

　　对方也不承许已燃未燃时有可燃，因为，燃烧之后能燃所燃都不存在，未燃时也不存在，所以这二时并无可燃。对方认为只有“燃时”——正在燃烧时才可以观待火而成立可燃。然而“燃时”并不成立，因为在已燃未燃之外，没有一个刹那属于燃时。如果说它是趋入燃烧的状态，那么它只能是未燃。既然是未燃，那时只有未燃烧的薪柴，哪里有燃与可燃呢？

　　《中论释·善解龙树密意庄严论》则直接抉择火无法燃烧正在燃烧的木柴。论云：“如果所谓的‘正在燃烧’是指木柴舍弃了原有的实体而变成火，则除了火以外没有其他的（木柴）。如果是指木柴并未舍弃原有的实体而是（以实有异体的方式）住于火中，那么火又如何能使木柴燃烧呢？它们相互之间并没有关联，成了互不观待的他体。如同东方的火与西方的木柴一般。”

　　丑二、（以未接触而破）分二：一、发太过；二、破离过之答复。

　　寅一、（发太过）：

　　若异则不至，不至则不烧，

　　不烧则不灭，不灭则常住。

　　如果火与木柴为异体则无法接触，不接触则不能燃烧，不燃烧则不会有灭，火不灭则成了常住之法。

　　如果木柴和火是完全如瓶、柱一样的异体，那它们就不能“至”。“至”的意思是接触。《入菩萨行论》云：“不入则无合，无合则不遇。”由于互异的根尘与境尘无法互入故不能相合，不能相合则不能接触。同样的道理，由于火与木柴互为异体，所以二者的微尘不能互入，不入也就不能相合，不相合也就不会有真实接触。没有接触则不能燃烧，没有燃烧则不能因木柴的穷尽而使火熄灭，没有灭尽火就成了常住。但这是不合理的。因为火随因缘而生灭是无欺的现量，若有常住的火则违背现量。

　　以上抉择了燃可燃不成立，不仅如此一切观待的法在以智慧分析时都将被抉择为空性。关于证悟空性的方式，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：“然而显宗双运义，依靠观察而抉择，密宗以自亲体验，成立自之觉性界。”所以，不管是显宗还是密宗，都必须通达心的本体是空性，否则不会有解脱。因为众生束缚于轮回的根本就是执著，而不依空性则无法断掉执著，也就无法解脱。

　　实际上燃可燃等法都依六根而建立，全是假的。《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”但现在有些佛教徒却不是这样，他们总是“今天我看见了什么，听见了什么……”好像学佛的目的就是这个。但这些并不重要。肉眼看到了什么，肉耳听到了什么……这些都不可靠，因为它们只是迷乱的幻觉而已。听说有些学密的人整天都讲一些奇奇怪怪的事：“我梦见了什么什么，我看见了什么什么……”总是耽著在见闻上，这也是未树立正见的标志。当然，无上密法也有一些窍诀引导，比如观明点、光、佛像等，但这必须建立在通达本来清净的基础上。如果未能通达心的本来空性，那么观明点、光、佛像等都成了空中楼阁。空性是一切修行之基，修行人打好这一基础相当重要。

　　寅二、（破离过之答复）分二：一、对方之答；二、破彼之答。

　　卯一、（对方之答）：

　　燃与可燃异，而能至可燃。

　　如此至彼人，彼人至此人。

　　能燃的火与可燃的木柴虽是异体，但火仍能接触木柴。就如此人可以接触彼人，彼人也可以接触此人一样。

　　对方回答：火和木柴是异体则不能接触的说法不合理。燃与可燃虽是异体但可以接触，世间名言中就有“男人接触女人，女人接触男人”的说法；戒律中也有出家人不能接触异性身体的规定，既然有此说法与规定就说明肯定存在接触。因此，异体的火接触木柴并非不成立。

　　“如此至彼人，彼人至此人”这两句，藏译本为“男人至女人，女人至男人”，波罗颇蜜多罗所译的《般若灯论释》中为“如女至丈夫，如丈夫至女。”由此可见，《般若灯论释》的译文与藏文比较接近。如果大家觉得鸠摩罗什大师的译文比较难懂，也可以看我依藏文版本所翻译的译文，还可以参阅清辩论师的《般若灯论释》。这样就比较容易理解。

　　卯二、（破彼之答）：

　　若谓燃可燃，二俱相离者。

　　如是燃则能，至于彼可燃。

　　如果说能燃的火与可燃的木柴二者是互不观待、彼此相离的他体，则可以说火能够接触木柴。

　　燃可燃与男人女人并不相同的。我们也承认男人女人是互不观待的他体；但火和木柴却必须互相观待，没有火则不会有木柴，没有木柴也不会有火。因此，对方的比喻不成立。如果说燃可燃与男人女人一样是互不观待的异体存在，那么说燃能接触可燃也是可以的，但实际上火与木柴必须互相观待，与男人女人的比喻不同。

　　月称论师的《显句论》与清辩论师的《般若灯论释》都采用了上面的方式进行破斥。虽然颂词未直接遮破，但指出男人女人与燃可燃的不同之后，即可了知喻义不符，由此也就遣除了“接触”的可能。

　　癸二、（破彼之能立）分二：一、破观待之能立；二、破现量之能立。

　　子一、（破观待之能立）分四：一、破前后之观待；二、破同时之观待；三、破成与不成之观待；四、摄义。

　　丑一、（破前后之观待）分二：一、反问；二、正破。

　　寅一、（反问）：

　　若因可燃燃，因燃有可燃，

　　先定有何法，而有燃可燃？

　　如果说依可燃的木柴而有能燃的火，依能燃的火而有可燃的木柴，那么请问：首先必定有何法，才能成立互相观待的燃与可燃呢？

　　对方认为：正因为火与木柴互相观待，所以二者应为实有，因为凡是观待的法必定实有。

　　中观宗反问：既然依木柴而有火，依火而有木柴，那么木柴与火谁先存在才能成立燃与可燃呢？

　　寅二、（正破）：

　　若因可燃燃，则燃成复成。

　　是为可燃中，则为无有燃。

　　如果说依可燃的木柴而有能燃的火，那就有燃再次成立或可燃中没有燃的过失。

　　多数人认为依可燃的木柴才有能燃的火，比如中午做饭就是先准备牛粪然后才点火。如果先有火，再准备牛粪又有何用呢？

　　中观宗问：在可燃的木柴存在时是否有能燃之火？如果已经有火，那当依可燃的木柴再次成立火时，则有重复成立的过失。如果没有火，那可燃的木柴是如何成立的呢？如果说不依火也能成立可燃，那便有可燃中无燃的过失。因此，不论可燃的木柴之前有火无火，都无法成立燃依可燃而生。

　　此外，当可燃成立时，它是有实法；此时燃尚未成立，是无实法。无实法能否依有实法而成立呢？当然不能。即使有三卡车木柴堆在那里，也不能依它们产生一个火星。因此，实有的可燃产生燃无法成立。

　　本品通过抉择燃与可燃遮破了观待关系，这是强有力摧破实执的方法。世间到处是观待的法，但这些观待法只是一种假立，并无真实本体，本品对此问题分析得非常细致。如果有人问：《中论》哪一品对遮破观待讲得最细？我们可以说第十品。所以，大家应当精进观察，再再串习，不要在一些琐事上分心太多。藏人很喜欢堆一些木柴在门口，特别是觉姆总是堆很多树丫。但有人看不惯这些行为：堆这么多木柴是不是要烧自己的尸体？上师如意宝也批评过：你们整天堆很多树丫有什么用呢……因此我们要知道，看上去并非无义的事情，对修行人来说可能毫无实义。

　　丑二、（破同时之观待）：

　　若法因待成，是法还成待，

　　若所待可成，待何成何法？

　　如果一法因所观待而成立，那么该法同样成为所观待之法，如果所观待的法自性有，那到底观待何法而成立何法呢？

　　对方回辩道：此二者并非以前后次序成立，而是在观待木柴成立火的同时，木柴也观待火而成立，也就是说，二者同时互相观待而成立。

　　如果火观待木柴而成立，那么火也成了所观待之法，也就是说木柴也要观待火才能成立。如果木柴自性有则可以说火观待它而成立，但因木柴也要观待火才能成立，所以其自体不成，既无自体火又如何能观待它而成立呢？同样，木柴要观待火而成立，其本身也成为火的所观待之处。如果火自性有则可以说木柴观待火而有，但火也要观待木柴，所以其自体不成，没有火的自体木柴如何观待它而成立呢？因此，到底是谁观待谁而成立呢？

　　直接观察可知，同时成立的火和木柴并无观待。首先，火不观待木柴，因为二者同时存在。当木柴第一刹那成立时，火也同时成立，此时是否需要再拿木柴生火呢？当然不需要。其次，木柴也不观待火。正在燃烧的木柴在火成立的同时已成立了自本体，既然如此，它就不再需要观待火来成立自己。因此，同时成立的火和木柴不论以谁为能观待、谁为所观待，都不能成立观待。既不成立观待，二者的本体也就无法成立。

　　对于上述道理有一个非常好的例子可以说明：两人坐船过河，船只坏了，两人都落入水中，他们谁都没法自救，又如何救他呢？两人最终都沉溺在水里。同样，所观待法与能观待的法二者本应相依而有，奈何谁都不能首先成立，所以到底谁能观待谁而成立呢？另外，以牛角为喻也可以说明同时的法无须观待。牛的两只角都单独成立，各自安住于自己的位置上，它们是否观待而有呢？当然不是，因为不论它们的产生还是存在，都不需要观待对方。因此，同时存在的法无需观待。

　　人们平时经常说这边那边、好人坏人、是非、长短等等，认为这是同时观待的法。但实际上，这只是分别念安立的假相。未经观察时，就像梦中的水喝了也能解渴一样，根识面前的这些迷乱显现也能起到作用。但真实观察时，一切安立都成了空性。

　　丑三、（破成与不成之观待）：

　　若法有待成，未成云何待？

　　若成已有待，成已何用待？

　　如果一法观待他法而成，那它的本体是否成立？若尚未成立，如何观待？若已经成立，何用观待？

　　对方认为火和木柴互相观待而有。破曰：是成立的火观待木柴而有还是未成立的火观待木柴而有？如果火尚未成立，如石女儿一样是无实法，那它如何观待呢？观待任何法也不可能现前火的本体。如果火已经成立，那何必要观待呢？观待木柴是为了产生火，既然火已经有了就没必要再观待了。同样的道理木柴也不观待火：木柴若未成立则无法观待，若木柴已经成立则不必观待。因此，火和木柴互相观待而有的观点不合理。

　　丑四、（摄义）：

　　因可燃无燃，不因亦无燃。

　　因燃无可燃，不因无可燃。

　　依可燃无有燃，不依可燃也无有燃；依燃无有可燃，不依燃也无有可燃。

　　本颂是对上文的总结。从火的角度而言，观待木柴不能有火，前文以同时观待、非同时观待、成不成观待等作了观察；不观待木柴也没有火，没有所燃的木柴，怎么会有能燃的火呢？从木柴的角度分析，观待火不能成立木柴，这与前面的推理一样；不观待火也不能成立木柴，不观待火的木柴不叫可燃或所燃，只能叫木头。因此，不论火与木柴观待与否，都不成立实有。不仅如此，凡名言中观待的法，在胜义谛中都不存在。就如儿子与父亲，不论是否观待父亲儿子都不存在，不论是否观待儿子父亲也都不存在。因此，名言中的法在胜义中无法成立。

　　佛陀宣说了各种法，但最了义最究竟的就是人法二无我。既然本来没有人我法我，那众生为何耽著呢？这是迷乱习气所致，就像眼翳病人见到本来不存在的毛发一样。要想证悟空性，只有在理论上真正通达无我的道理后再进行修持，这样在有生之年或来世就能在自相续中生起开悟的智慧。那时一切痛苦和烦恼全都会销声匿迹。只有以闻思所生的定解才能引发这一切，所以努力闻思相当重要！

　　或许我们短期内难以证悟，但只要长期闻思修持下去，就一定能具备修行人特有的功德。就像世间受过良好教育的人，由于他们的成长环境不同于一般大众，自然就会具有不同于一般世人的优雅气质。同样，修行人以理通达无我、对空性生起信心以后，任何恶友、外道、逆缘都无法转变他们的定解，即使还没有开悟，行为举止也自然会流露出脱俗的气质。身处轮回，每一个人都会遇到困难和痛苦，但修行人不会像世人那样，虽然他们也会遇到痛苦，但因为通达无我的道理，痛苦也就没那么强烈。这是真正的修行人才会具有的特质。

　　所以，观察燃与可燃，一定要针对我执，因为我们的目的就是要破除它。在闻思过程中，如果我执越来越轻，这说明闻思已经有成效；如果自我之心越来越强大，那说明我们还需要加紧努力。

　　子二、（破现量之能立）：

　　燃不余处来，燃处亦无燃。

　　可燃亦如是，余如去来说。

　　火不会从木柴以外的他法上来，木柴上也没有火；可燃的木柴也是如此，不从他法上来，火中也没有可燃。其他抉择方式则同于《观去来品》所说。

　　对方继续回辩：不需要这样详详细细观察，因为现量可见火燃烧木柴并可以之烧茶、做饭，所以火与木柴肯定是存在的。

　　破曰：既然现量见到了火，那火的来源是什么？是不是木柴以外的他法上有火然后来到木柴上？显然不是。因为木柴以外的他法沙土、瓦砾等本身就不是产生火的因缘。

　　木柴本身是否具有火呢？没有。劈开木柴其中绝对见不到火，既然没有火又怎么能说木柴中有火在燃烧呢？如果说木柴中无火也可以燃烧，那么水中也无火，为何水不能燃烧呢？

　　按照经部的观点，在火柴、木柴等因缘中有很多火的微尘，这些火尘分散而住，当因缘具足时通过摩擦就会起现火星，火星集聚则出现火焰，火焰增大就出现熊熊烈火。名言中这样安立是合理的，法称论师也说：“若入观外境，我依经部梯。”在胜义中，经部所许的火尘以遮破微尘的方式就能遮破。

　　承许因果同体的数论外道认为火在木柴等因缘中存在，只不过不明显，当进行摩擦时火就会现前。对这种自生的观点，《入菩萨行论·智慧品》这样遮破：假如因中有果，则有吃饭就成了吃不净粪、无须勤作在种子里即可获得果实等很多过失。

　　既然缘与非缘都非火的来源，那现量所见的火又如何成立呢？

　　“余如去来说”是指其他遮破现量见的方式与《观去来品》所说相同。如：“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”此偈的观察方式套用于本品则为：“燃者则不燃，不燃者不燃，离燃不燃者，无第三燃者。”又如：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”套用于本品则为：“已燃无有燃，未燃亦无燃，离已燃未燃，燃时亦无燃。”

　　通过以上分析可以知道，以根识现量并不能成立火的实有。现实生活中生火、烧茶、做饭等都是假立的，就如梦中生火、烧茶、做饭一样没有丝毫真实性。

　　癸三、（彼二之摄义）：

　　可燃即非燃，离可燃无燃，

　　燃无有可燃，燃中无可燃。

　　所燃的木柴不是能燃的火；离开所燃的木柴也无有能燃的火；火不具有木柴；木柴不依靠火，火也不依靠木柴。

　　本颂是抉择人无我的五相推理。下面以喻义对照的方式，分别抉择火与木柴以及人我与五蕴的关系。

　　一、“可燃即非燃”，所燃的木柴不是能燃的火，二者非为一体。如果所燃即是能燃，则有作业与作者成为一体的过失，这明显违背现量。同样我也不是五蕴，人我对照火，五蕴对照木柴，二者非为一体。人我若是五蕴，蕴有五类，人我也应成五个；色蕴有十一种，受想行识也各有多种分类，若人我即是五蕴，则有人我变成众多的过失。此外，五蕴是刹那迁变的无常性，若人我是五蕴，那我也成了无常性。人们所执的人我是唯一、常有的体性，人我若与五蕴一体则人我成为多分、无常，因此人我与五蕴并非一体。

　　二、“离可燃无燃”，离开了所燃的木柴并没有能燃的火，二者非为他体。如果二者是他体，那离开木柴可以有火，离开火也可以有木柴，二者不必互相观待，但这是无法成立的。同样，人我与五蕴也非为他体。我和五蕴若是他体，就像瓶子和氆氇一样分开存在，那离开五蕴应有人我，离开人我应有五蕴，但这并不成立，因为在五蕴以外不可能找到人我。众生唯一执五蕴的假合为我，在五蕴之外谁能找到一个我？以现量比量都不可得。因此人我和五蕴也非为他体。

　　三、“燃无有可燃”即火不具有木柴。具有存在两种情况：一、他体的具有，如天授具有财产；二、一体的具有，如火具有热性。但因火与木柴非一体、非他体，所以具有的关系无法成立。同样，人我不具有五蕴。人我无法如天授具有财产一样以他体的方式具有五蕴，因人我与五蕴不成立他体；也无法如火具有热性一样以一体的方式具有五蕴，因人我与五蕴不成立一体。因此，人我不能具有五蕴。或如上一品所抉择的那样，本住人我不成立，既无人我又如何具有五蕴呢？

　　四、“燃中无可燃”即火为所依、木柴为能依不成立。所谓所依能依，就如树上住有飞禽一样，树是所依，飞禽是能依。火与木柴要成立所依能依的关系，必须首先成立自相的他体法，然而离木柴之火与离火之木柴都无法成立，既然无法成立他体则不可说木柴依于火。同理，我作为所依、五蕴作为能依也不成立。此外，若直接遮破人我与五蕴的自性，也可间接遮破能依所依的关系。首先观察人我，由于人我在五蕴之前之后以及同时都不成立，所以无有本体，既无本体就不能作为所依；再观察五蕴也无有实质，既然五蕴本体不成立也就无法作为能依。

　　五、由第四句的意义同样可推出火作为能依、木柴作为所依也不成立。

　　以上是五相推理。在《入中论》中，月称论师则以木车为喻，在五相的基础上再加零件的聚合以及形状都不成立木车就成了七相。

　　所谓的我虽然在二谛中都不存在，但就世间名言仍可假名安立，《入中论》云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”意思是说，虽然以七相理推求，胜义世俗中都无木车，但不作观察而随顺世间名言时，依车的支分仍可假名安立为木车。由此可知，虽然在瑜伽士的智慧或七相推理面前不成立人我，但在人们分别妄执前可以有假立的人我。佛陀也随顺世间这样安立。所以，对于何时说无我，何时说有我，我们应当有一个清晰的认识。

　　本论这一品，尤其是这一偈相当重要！希望大家能以五相推理开发出真实的无我智慧。若能将上述推理深入细致地分析并融入自心，则可从根本上推翻并瓦解根深蒂固的我执我所执。以前许多中观论师及密宗行者都首先这样观察，直至相续中一丝一毫的疑惑都没有。所以这种观察尤为重要！

　　壬二、（以此理类推他法）：

　　以燃可燃法，说受受者法，

　　及以说瓶衣，一切等诸法。

　　以抉择燃与可燃不成立的方法，可以说明所受法与受者以及瓶子衣服等一切诸法皆不成立。

　　本品通过各种方法对燃可燃不成立的道理作了全面抉择，依靠这些方法同样可以抉择受受者不成立，依靠这些方法也可抉择瓶子、衣服等法我所摄的一切法皆不成立。《入中论》云：“瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观察车七相无，由余世间共许有。”因此，若能懂得一法空性，就可推知万法空性，《中观四百论》亦云：“以一法空性，即一切空性。”对治烦恼也是这样，当通达了嗔恨心的本来面目时，就应该通达贪心、嫉妒等一切烦恼也是如此。

　　壬三、（呵斥所破之见）：

　　若人说有我，诸法各异相，

　　当知如是人，不得佛法味。

　　如果有人说存在我我所，诸法各具不同体相，我们应当了知这些人尚未获得佛法甘露味。

　　青目论师的注释讲“如是人”指犊子部等小乘宗派。这些宗派认为有我和我所，诸法各具自性以异相而存在。我们应当了知：不论是人我还是法我所摄的一切万法，其本体都是空性，《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”如果有谁认为存在人我法我，且法与法之间各具不同体相，那可以肯定他尚未通达佛陀的密意，尚未获得甘露般的佛法味。

　　什么是佛法味呢？缘起法就是佛法味。缘起有本来缘起，即远离四边八戏的境界；也有名言缘起，即万法依因缘而有的如梦如幻之生。通达了名言缘起和本来缘起，就绝不会再执著胜义实相中存在任何一法。那时候，就可以说已经品尝到佛法的甘露美味。名言中诸法有如梦如幻的存在，但都靠不住，就像水泡一样，水泡再大再好看，一吹气就灭了。同样的道理，不管人们执著的是人还是法，都经不起观察，一经观察任何法都无堪忍的实体。不仅以理证可以抉择诸法的空性，佛经也再再以比喻宣说了诸法无实：如芭蕉树、如水泡、如彩虹、如梦、如幻……

　　有人会想：我的身体这么坚实，怎么能用水泡为喻呢？它哪里像彩虹、像芭蕉树啊！其实这只是不观察时随顺分别心的一种执著而已。如果你懂中观的推理，一经观察就会发现这具身体的确跟水泡无别，它并不比彩虹、芭蕉树更真实。又有人会想：我的执著、我的心那样真实，怎么跟水泡一样呢？这也只是分别而已，一旦以理观察，一切执著就会像强烈日光下的雪片一样全部融化。《赞法界论》云：“众生如谷声，远离一异体，远离生死性，正说汝了达。”因此，只有通达空性、不被缘起显现所迷惑的人，才能品尝到如甘露般的佛法妙味。而那些虽入佛门，但仍然执著人法的修行人，不知他们何时能品尝到这种妙味啊！

　　内道的部分修行人尚不得真正的佛法妙味，世间的芸芸众生就更不必说了。熙熙攘攘的大城市里，千千万万的人都在为了我而奋斗，有谁知道无我呢？没有人知道。不仅一般的世间人，即使是富有智慧的科学家、文学家、心理学家，乃至仙人、梵天、自在天等，他们除了对迷乱世俗中的现相有一点了解之外，有谁通达万法的真相呢？没有一人通达。了知这以后，我们应对佛陀以及佛陀的追随者所宣讲的般若空性生起极大诚信。

　　大家信受并以理抉择无我空性以后，或许仍会有很多烦恼和痛苦，这也很正常。不要说我们，即使是阿罗汉以宿业成熟也要感受果报。但修行人与世间人完全不同，世人以为食物、感情、地位、名利、财产等全是真实的，而了解空性的人当烦恼涌现时稍加观察即可了达它如梦如幻的本质，即使修行不是很好，仅凭忆念这一甘露般的佛法正见也能顿熄烦恼热火。所以我想，以前为生活所苦恼的人，遇到佛法以后一定会从内心深处感到佛法的殊胜，相信大家都会有不同的感受。

　　学习了本品以后，我们应当利用每天接触火和木柴的机会，多作一些观察。能否推翻强有力的我执我所执，关键看自己在平常生活中能否作如理观察。当然有的道友信心很大，他们以稳固信心祈祷上师与本尊，通过上师及诸佛菩萨的加持，因缘聚合时就很容易生起无我的定解。但有的道友业力深重，邪见泛滥，要想很快生起定解恐怕很难。但不管怎样，只要在阿赖耶识上种下这么好的善法种子，不久的将来一定会开花结果。所以，不管是谁，遇到了这么殊胜的法都应该精进。

　　辛二、（以教证总结）：

　　《梵天王问经》云：“离身不见法，离法不见身，不一亦不异，应当如是见。”

　　经云：“燧木及燧砧，手作三者聚，此等缘生火，生后速失灭。智者寻其来，以及所去处。然于诸方隅，不得若来去。蕴界以及处，内空外亦空，无住我所空，诸法如虚空。”

　　《三摩地王经》云：“若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。”

　　《中观根本慧论·观燃可燃品》传讲圆满

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