索达吉堪布：中论讲记 十七、观业品

　　本品观察业。有实宗认为业实有，否则因果不虚的道理就难以成立，所以有部、经部、唯识都各自宣说了业的安立方式。有部宗认为业是债券一样的不失坏法；经部宗不承认业是色法，许是心法，认为在意识上隐藏的习气就是业；唯识宗 认为业是阿赖耶识上熏染的一种习气。在世俗中，上述各宗对业的安立方式都有合理之处；但在胜义中，龙猛菩萨对业一概否认、全部破斥。

　　辛二、（破彼能立之因果——观业品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

　　壬一、（以理证广说）分二：一、宣说业果自性成立之宗；二、对此进行观察而遮破。

　　癸一、（宣说业果自性成立之宗）分二：一、业之安立；二、对此断除常断之理。

　　子一、（业之安立）分四：一、宣说善业；二、宣说二种业；三、宣说三种业；四、宣说七种业。

　　丑一、（宣说善业）：

　　人能降伏心，利益于众生，

　　是名为慈善，二世果报种。

　　一个人若能降伏自心恶念，并利益其他众生，这就是慈善之业，是今生来世善妙果报的种子。

　　佛教的大小乘都行持善法，那什么是善法呢？“人能降伏心，利益于众生，是名为慈善”，一个人能以正知正念调伏自相续不作恶业且众善奉行，尤其是以四摄法利益一切众生，这就是慈善之法 。

　　“二世果报种”，行持善法的果报是即生会成功、圆满、自在等，来世能往生清净刹土……所以，只要在自相续中播下殊妙的善法种子，一旦因缘成熟，今生来世都能尽享乐果。

　　在藏文译本及藏地注释中，本颂多位于本品第一颂的位置，如全知麦彭仁波切、宗喀巴大师、果仁巴大师以及僧成大师的中论注释。在汉译本中，鸠摩罗什大师的译文和《青目释》也都是如此。而印度论师的讲义却多将本颂置于第十一颂，如月称论师的《显句论》、清辩论师的《般若灯论释》。《般若灯论释》虽然在开篇的长行文中提到了这一颂的意义，但偈文在第十颂之后才出现。关于本颂的位置，这里列出不同译本的观点供大家参考。希望大家好好看书，对不同的观点要详细分析。大概懂了就不看书，这样不太好，一定要学得细、学得扎实。闻思的时候对各种观点都要反复思考，这次不懂下次，下次不懂再下一次……甚至两三年里一直不断地研究，这才是可取的学习态度。

　　或许有人不太喜欢这样详细分析，认为没有必要，但真正有智慧的人遇到疑难的地方是不肯止步的，他们喜欢深入分析各位大师以及各个宗派的不同观点。在闻思的过程中，虽然不可只耽著文字而不结合修行，但也不必把所有的宗派之间的不同观点都抛在脑后，学习中观应安住中道、不堕两边。

　　丑二、（宣说二种业）：

　　大圣说二业，思与从思生。

　　是业别相中，种种分别说。

　　大圣佛陀说业有两种：思业和思生业。这些业的差别之相，在其他经论中又有种种分别之说。

　　本师释迦牟尼佛说业分为两种——思业和思生业。而业的法相、类别以及业与业之间的关系等问题，在有关经论中有广说，大家可以参阅。

　　丑三、（宣说三种业）：

　　佛所说思者，所谓意业是。

　　所从思生者，即是身口业。

　　佛陀所说的思业就是意业，思生业就是身业和口业。

　　什么是思业呢？《俱舍论释》云：“思业是指与意识相应并能起动对境身语现行的心所，因此属于意业。”所以，思业就是造作善恶业的发心或动机。在听法之前大家依靠显宗仪轨发起广大意乐菩提心之发心，依靠密宗仪轨发起广大方便秘密真言之发心，这就是由心造的思业。

　　思业虽然不以外在行为来表现，但透过外在行为还是可以知道内心的状态。比如当我们念诵“吙！如同三世佛佛子，已发最胜菩提心，我亦为度遍天众，愿发无上胜觉心”时，有的道友合掌当胸、紧闭双目、表情虔诚……这可推知他们正在如是发心。

　　意业是身口业的基础，所以，大家不要认为内心思维中观法义、修习菩提心、观修密宗清净见等的善根很小，也不要认为心里生起嗔恨、嫉妒、竞争心等没有罪过，其实随着心力的大小，果报也相当大。修行好不好，关键就是看内心。为什么有些人修行好？因为他时时都以正知正念摄持身口意三门。比如发心时，他每次都能如理作意：“为利益一切众生而发菩提心。”回向时也能如理作意：“今天听法为主的所有善根，回向一切众生，愿一切众生速成无上菩提。”为什么有些人修行不好？因为他的心比较散乱，口头上天天念诵发心仪轨，而内心却只是偶尔才发一次。所以，大家千万不要轻视内心的作意，如果会修行，即使一次如理作意也具足了六波罗蜜多。

　　以上讲了思业，下面讲思生业。思生业也叫思所作业，《俱舍论释》云：“思所作业是指身业和语业。”所以，思生业就是以思心所带动而造作的身业和口业。比如我们念诵发菩提心的仪轨、《普贤行愿品》等是善的口业；而手拿转经轮、为了听法从家里来至经堂等是善的身业。总的来讲，思业建立在心上，是根本，所以是因的业；身语二业靠思业引发，是果的业。

　　身口意三善业的修集很重要，大家每天都应花一定时间念诵，特别是《开显解脱道》，如果一边念诵一边思维，其功德无法计量。当然只是口里念诵“喇嘛钦（上师知）……”，没有随文作观，心里一点都不作意，这也不行。但有的道友对念诵一点都不在乎，从来不开口，可能觉得只有内心的观想才重要，其实这也是不明白佛法的表现。所以，希望大家不要轻视念诵，念诵是修行的重要组成部分。而且，在念诵每一篇祈祷文的时候都应当猛厉祈祷，比如念诵“人身难得”这一修法的祈祷文时，一定要诚心祈求上师加持自相续生起人身难得的境界。乃至“寿命无常”、“轮回痛苦”等每一个修法，大家都要祈祷上师加持。

　　丑四、（宣说七种业）：

　　身业及口业，律仪非律仪，

　　及其余无表，亦善亦不善，

　　从用生福德，罪生亦如是，

　　及思为七法，能了诸业相。

　　身有表业、语有表业、律仪无表业、非律仪无表业以及其他无表——从他人受用所生的善中律仪无表业和从他人受用所生的不善中律仪无表业，再加上思业共有七业，以此能了知一切业之别相。

　　“身业及口业”指身有表业和语有表业；“律仪非律仪”指两种无表业，“律仪”指别解脱等戒，“非律仪”指恶戒；“及其余无表，亦善亦不善，从用生福德，罪生亦如是”，这四句宣说了两种中律仪无表业，即从他人受用自己的所施物而产生的善中律仪无表业，以及从他人受用自己的所施物而产生的不善中律仪无表业；“及思为七法，能了诸业相”，再加上思业共有七业，这就是我们所承许的业分别相。这七种业除了思业以外，其余六种都是思所作业。

　　什么是有表业呢？有表业分身有表业和语有表业两种。按有部宗的观点，身有表业是指由思引发的身体的形状，它是一种色法，由此可以了知内心。比如身体呈现出磕头的形状，以此可以了知对三宝的恭敬心。语有表业就是指语言，以语言也可以了知说者的内心。比如讲善法、讲解脱法，就可以了知讲者的发心贤善。身语有表业有善恶之分，磕头、供佛等是善的身有表业，杀生、邪YIN等是恶的身有表业；念咒、诵经等是善的语有表业，绮语、诽谤等则是不善的语有表业。

　　什么是无表业呢？按有部宗的观点，具有五种特点且从表面不能了知的一种色法就是无表业。它有律仪、非律仪及中戒三种。

　　律仪是指善的无表业，如别解脱的戒体。有部宗认为比丘相续中的戒体是一种色法，但从表面上看不出来。如果出家人的戒律无表色可以从外在看出来，那“文革”的时候领导们一下子就发现了：“你的戒律无表色暴露了，你肯定是比丘……”

　　非律仪是指不善无表业。当相续中有了有生之年当屠夫等的恶愿时，便生起了这种无表业。

　　中戒是暂时的无表业，有善和不善两种：对僧众供养经堂，在经堂未毁坏之前依经堂所生的善报，施主都能得到，这是善的中无表业；如果对屠夫提供屠宰场，在屠夫使用这一处所期间所生的一切罪业，提供者也会得到，这是恶的中无表业。

　　子二、（对此断除常断之理）分二：一、对方发出常断之太过；二、对此回答而剖析。

　　丑一、（对方发出常断之太过）：

　　业住至受报，是业即为常，

　　若灭即无常，云何生果报？

　　如果业直至受报期间安住不变，则成了常有；如果它在中间坏灭，则成了无常。既然如此，业如何生果报呢？

　　他宗针对业产生果发出了常断之太过，以此引出经部的观点，之后有部驳斥经部并建立有部的观点，最后中观宗一并遮破经部和有部，这就是本品的整体脉络。

　　《百业经》云：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”据此他宗提出疑问：业在感果之前是安住还是坏灭？如果它一直安住而不坏灭，那就成了常有；如果业造了之后不能安住，第二刹那已不存在，那就成了无常，这就出现断的过失。因为常有的法不能改变，所以不能为因，而无常的法第二刹那已无本体，也不能为因。既然如此，“云何生果报？”

　　对于这样的问题，我们该怎样回答呢？不能说常，说常则是常见外道；也不能说断，说断又成了断见外道。所以，胜义中固然没有业因果，但对世俗中的业因果如何安立，一定要有一个合理的说法。希望大家好好思维一下，这是非常关键的问题。

　　丑二、（对此回答而剖析）分二：一、说经部宗观点；二、说有部宗观点。

　　寅一、（说经部宗观点）分三：一、以比喻说明；二、结合意义而宣说；三、确定业果。

　　卯一、（以比喻说明）分二：一、宣说种芽之喻；二、远离常断之过。

　　辰一、（宣说种芽之喻）：

　　如芽等相续，皆从种子生。

　　从是而生果，离种无相续。

　　如芽等的相续皆从种子而生，从该相续又产生果实；离开种子则不会有苗芽的相续，也不会有果实。

　　《中论释·善解龙树密意庄严论》认为，从本颂开始的五颂都是经部宗的观点。宗喀巴大师的《理证海》说，从《俱舍论》的内容来看，此处属于经部及某些克什米尔论师的观点。而从其他藏文讲义则不太容易看出这里是经部的观点。

　　在他宗发出常断的太过以后，经部宗开始解释自宗如何安立业因果以及如何避免常断之过。

　　经部宗依靠种芽的比喻说明自宗安立的业果之理。因缘具足时，青稞种子产生了青稞的苗芽、根、茎、叶等，最终产生了果实，如是前前的法产生后后的法，这一连串的法形成了一个不共他法的相续；没有种子就不会有芽、根、茎等的相续，也不会有穗和果实。因果也是这样的前后相续之法。

　　《显句论》说：具足俱生缘时，微小的种子也会无欺成熟广大的果。稍懂农业的人都知道，只要把未受损害的种子埋在地里，辅以水、温度等因缘，种子就会发芽、生长直至结果。这是现量的事实，任何人也不可能驳斥。因此，比喻本身是成立的。

　　辰二、（远离常断之过）：

　　从种有相续，从相续有果。

　　先种后有果，不断亦不常。

　　从种子而有相续，从相续而有果实。因为先有种子后有果实，所以不断也不常。

　　“从种有相续，从相续有果。”青稞种子产生了芽、茎等同类相续，从该相续又产生了果实。这怎样离开常断呢？“先种后有果，不断亦不常。”因为先有种后有果，所以不断也不常。其原因是，如果种子一直存在就有常的过失，如果种子已灭尽而后面的相续及果实却并不产生，就有断灭的过失。但苗芽、茎、叶等相续及果法生起时，种子及前前的法都灭尽了，所以不会有常的过失；而种子等前前的法灭尽以后，苗芽等相续及果法不断生起，所以不会有断的过失。

　　卯二、（结合意义而宣说）分二：一、宣说业果相续；二、远离常断之理。

　　辰一、（宣说业果相续）：

　　如是从初心，心法相续生。

　　从是而有果，离心无相续。

　　和种芽的道理一样，从最初的心产生后后的心法相续，从此相续产生果报；离开最初的心则不会有心法相续，也不会有果报。

　　由种芽的比喻可以说明有情界的业因果不虚。比喻中，有了种子就会有芽、茎等的相续，有了相续就会有果实；离开种子则不会有后面的一切。同样的道理，有情的每一套业果都从最初的造业心开始，有了最初的心，随后就会有同类的心法相续不断产生，有了心法相续必定会产生最终的果报；而离开了那一初心，相续及果报也就不存在了。可见，最初的造业心就像种子一样，是一切业果的根本。所以，不论最初的发心是恶是善，苦乐的果报终究不会虚耗。

　　如果有人发了恶心，比如想杀害众生或对三宝起了邪见，这个恶心就会像种子产生芽、茎一样在他的相续中滋长恶的心法相续，这一相续渐渐蔓延，便会积累起更多的恶业，因缘成熟的时候就会堕入恶趣，感受无边的痛苦。这样的苦果是从最初的恶心来的，如果最初不生恶心，随后的心法相续也就不会生起，最终的痛苦果报也就不会出现。

　　如果最初发的是善心，比如发了菩提心，由这一初心引发的心法相续将会令你的善业功德不断增上，最终成熟无量无边的善果。《中观四百论》云：“菩萨初发心，胜过大地上，一切众生类，转轮王福德。”意思是说，一地菩萨最初发心的功德，超胜大地上所有众生都获得转轮王的福德。当然，我们现在只能发起世俗菩提心，但这一世俗心引发的善心相续必将引导我们登地、成佛；离开了最初的世俗菩提心，也就无法现前暂时及究竟的果报。

　　辰二、（远离常断之理）：

　　从心有相续，从相续有果。

　　先业后有果，不断亦不常。

　　从初心而有相续，从相续而有果。由于先有业后有果，所以不断也不常。

　　下面宣说经部宗安立的业果如何远离常断。不管是善心还是恶心，最初的一念心一旦生起就会有相续，有相续就会生果，由于先有业后有果，所以不断不常。下面以发菩提心说明：如果最初生起的世俗菩提心直至成佛一直安住，就有常的过失；如果它生而即灭，且没有产生同类心的相续及佛果，就有断的过失。但实际并非如此，因为菩提心刹那不住而灭尽，所以不常；菩提心灭尽后决定生起同类善的相续及佛果，所以不断。由此可见，有情的业果不落常断，绝不虚耗。

　　卯三、（确定业果）：

　　能成福业者，是十白业道。

　　二世五欲乐，即是白业报。

　　能成为福业的是十种白业道，今生来世的五种欲妙之乐即是修持白业的果报。

　　佛陀所宣说的业有很多种类，但能成为福德业的就是十种白业，也就是十善业道。十善业是哪些呢？不杀、不盗、不YIN，这是身体的善业；断除妄语、粗语、两舌、绮语，这是语言的善业；断除贪心、害心，生起正见，这是意的善业。十善业又可分成一般和特殊两种：只受持不杀、不妄语、不生邪见等是一般的善业；如果不但不杀且以放生饶益有情，不但不妄语且以真实语弘扬佛法，不但不生邪见且以正见来抉择佛法的甚深道理……这就叫做殊胜的善业。

　　按照《俱舍论》的观点，业有定、不定两种。定业有即生受报的顺现法受业、来世受报的顺次生受业、来世之后受报的顺后生受业；而不定业何时受报不一定，并且有对治就能遣除。

　　十善业的果报是什么呢？就今生而言，由于断除了杀盗YIN妄等不善行，自然会处于善心的状态，由此人格会变得健全、道德会变得高尚；而且，由于善业的力量，现世即能感召许多悦意果报，来世也能享用人天善趣的五欲快乐。

　　有些讲义中把本品开头的颂词“人能降伏心，利益于众生，是名为慈善，二世果报种”放在本颂之后。原因是：在宣讲十善业之后再宣说则说明，善业不单单有这十种，任何具有调伏自心、利益众生及慈悲体性之法，都可名为善法。

　　寅二、（说有部宗观点）分二：一、对经部观点进行破斥；二、承许不失坏法远离常断过患。

　　卯一、（对经部观点进行破斥）：

　　若如汝分别，其过则甚多。

　　是故汝所说，于义则不然。

　　如果像你们所分别的那样则有很多过失，所以你们的观点与真实的道理不符。

　　一般来讲，有部的观点由经部来驳斥，经部的观点由唯识来驳斥，唯识的观点由中观来驳斥。《入行论·智慧品》云：“瑜伽世间破，平凡世间者。复因慧差别，层层更超胜。”但此处例外，是有部宗的论师对经部观点进行驳斥。

　　有部宗认为：经部宗安立业果的方式不合理，如果像经部宗所认为的那样，业像种芽一样以同类的法相续不断，则会有无量无边的过失。颂词虽然没有宣说经部宗有什么过失，但月称论师在《显句论》中说：如果像种芽那样，业果之间唯是同类的法在相续，那么一个人的相续就只能存在一种心法。比如最初生了一念善心，那么同类的善心将会相续不断，也就是说，从此之后只能生起善心，不可能再生起无记或恶心。如果最初生了嗔恨心，那么嗔恨心将相续不断，永远无有转变的机会。

　　不仅如此，如果只能生起同类的法，那么每一个有情将不会再有升堕的变化。为什么呢？因为六道众生是不同类别的有情，如果各自都像青稞种子产生青稞芽茎的相续一样——只产生同类的法，那么人的相续就只能产生招感人身的心念，不会出现转生天人以及堕饿鬼、地狱的心念，但这明显违背事实。所以，经部宗的安立方式不合理。

　　卯二、（承许不失坏法远离常断过患）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

　　辰一、（略说）：

　　今当复更说，顺业果报义，

　　诸佛辟支佛，贤圣所称叹。

　　现在由我们来宣说真正符顺于业感果报的安立方式，这才是诸佛、辟支佛等贤圣所称叹的道理。

　　有部宗认为不失坏法的安立方式才真正符顺于业因果之理，它并非世俗人的臆造，而是所有佛陀、辟支佛（缘觉）以及声闻等贤圣所共同赞叹的道理。

　　在《般若灯论释》中，本颂并非龙猛菩萨的原颂，只是释文中所引用的《阿含经》的偈子：“诸佛及缘觉，声闻等所说，一切诸圣众，所共分别者。”但在《显句论》、《青目释》以及全知麦彭仁波切、果仁巴大师、宗喀巴大师的注释中，都认为本颂是《中论》的颂词。所以我认为，它应当是龙猛菩萨的原颂。

　　辰二、（广说）分二：一、以比喻说明不失坏法；二、抉择不失坏法的自性。

　　巳一、（以比喻说明不失坏法）：

　　不失法如券，业如负财物。

　　不失坏法就像借贷所用的债券，业则如所欠的债务。

　　对于业果，有部宗认为，所造的业第二刹那虽然不存在了，但依靠在业感果之前一直不失坏的“不失坏法 ”保证了感果，它就像赖以索要债务的债券。比如别人借了我的财产，打一张借条给我，我的财产虽然消失了，但到期的时候我能凭借条连本带息索还。同样，所造的业虽然已失坏了，但依靠不失坏法，会相应善恶之业而无欺成熟苦乐果报。

　　有部宗对业果的解释确实很合理：不失坏法就像债券，业则如所欠的财产，业造了以后坏灭就像财产被借走了，依靠不失坏法现前果报就像主人依靠债券要回财产，果报的增长则相当于财产的利息。

　　虽然以经部的相续和有部的不失坏法建立业果都有合理之处，但以中观的观点来看，在名言中业果并无自性，只是一种缘起显现，在胜义中都经不起观察。

　　巳二、（抉择不失坏法的自性）分五：一、不失坏法的本体与分类；二、如何断除不失坏法；三、如何生起不失坏法；四、如何灭尽不失坏法；五、归纳分类。

　　午一、（不失坏法的本体与分类）：

　　此性则无记，分别有四种。

　　不失坏法的本性是无记法，分别来说则有四种。

　　不失坏法的本性既不是善也不是恶，而是无记法。为什么呢？如果它的本性是善，那么在生邪见或中断善根者的相续中就不应该有不失坏法，但他们也有；如果它是恶，那在已经断除了恶业者的相续中则不应该有，但他们也有。

　　不失坏法分别有四种，即欲界、色界、无色界三种有漏的不失坏法以及超越三界的无漏的不失坏法 。

　　午二、（如何断除不失坏法）分二：一、不失坏法属于修断；二、否则有重大过失。

　　未一、（不失坏法属于修断）：

　　见谛所不断，但思维所断。

　　以是不失法，诸业有果报。

　　不失坏法不是见道所断，仅是修道所断，因为只有依这个不失坏法圣者才能感受宿业之果。

　　小乘宗认为不失坏法不是见断，因为在小乘经典中记载，获得见道乃至阿罗汉果的圣者仍要感受往昔所造恶业的苦果，如果不失坏法在见道时已断，那么圣者就不必感受这些业报，而“一返”、“七返”也无法安立。所以小乘宗认为不失坏法是“思维所断”（修所断）。

　　按《俱舍论》的观点，修断共分九地，每一地又各有九品，这些所断从见道至阿罗汉果之间次第断除。即从预流、一来、不来到阿罗汉果之间，当获得后后果位时，前面诸品的所断即可断除。

　　未二、（否则有重大过失）：

　　因见断故断，业灭彼亦灭。

　　则得破业等，如是之过咎。

　　如果因断除了见道所断就能将不失坏法断除，那业灭了它也灭了，如是则有破坏业果等过失。

　　本颂说明不失坏法是见断有很大过失。因为业造了以后本体就会灭尽，而不失坏法在见道时也被断除，这样一来，诸位圣者就无法感受果报了，这就破坏了业果。

　　小乘宗认为，不仅凡夫，即使圣者也同样不离业果的束缚。如目犍连尊者因为宿业而被外道打死；革究阿罗汉因为前世饿死了母亲，而感受种种痛苦并最终饥饿而死。所以，只有成立不失坏法是修断，才能成立一切凡圣的业果。如果它是见断，则破坏了业果通于凡圣的道理，这就会有圣者不必感受宿世恶业的苦报，以及其他没有造该业的补特伽罗却需要承受该业果等过失。

　　大小乘对业果的承许不太相同。小乘认为因果不虚通于一切凡圣，如目犍连等阿罗汉还要受前世的报应，佛陀也要受金枪马麦之报。而按照大乘的观点，阿罗汉虽然断尽了烦恼障，但所知障依然存在；登地菩萨虽然断尽了遍计的障碍，但俱生的障碍依然存在，由于他们相续中还有一些细微的障碍，所以会感受果报。但佛陀已将最细微的业障习气彻底断尽，故不可能感受任何业果，佛陀显现受报只是为了显示因果不虚。

　　所以，大家一定要注意取舍因果！如果自认为超越了因果，所作所为不受因果的限制，恐怕只是一种妄想。为什么呢？得了很高果位的圣者还要受报，更何况我们这些凡夫。

　　有些人看了一点“不来不去”的道理，就认为自己已经证悟空性了，不会再感受业果了，或者因为有一点相似的中观或大圆满见解，就认为：善有善报、恶有恶报是对一般人讲的，像我这样了不起的高僧大德，怎么会受因果报应呢？于是他们就喝酒抽烟……行为很不如法；而在行持善法方面，却认为一切无来无去、无善无恶，于是便舍弃善法。这些人空话说得很大，但苦乐感受跟平凡人一模一样，遇到一点点小事也心烦意乱，受到一点点痛苦也无法转为道用，相续中没有任何真实境界，这样说只是自欺欺人而已！学过《入中论》的都知道，声闻境界、菩萨境界是何等超胜，有那样的功德还要受因果报应，那你凭什么不受果报呢？

　　千万不要自己欺骗自己！如果别人欺骗了你还情有可原，但自己骗自己，那这个世界上就再没有人能救护你了。还是好好观察自己的相续，如果没有那么高的境界，就不要造任何恶业，要尽心尽力行持善法！

　　午三、（如何生起不失坏法）分二：一、投生时生起不失坏法之理；二、现世受报时生起不失坏法之理。

　　未一、（投生时生起不失坏法之理）：

　　一切诸行业，相似不相似，

　　一界初受身，尔时法独生。

　　一切诸业有相似与不相似两种，根据这些业就会生起相应的不失坏法，当有情于某一界最初受生时，所有的不失坏法就会合成一个，它的得绳单独生起，并引生不失坏法。

　　按《显句论》的观点，业有相似与不相似两种。从本体上分，善业和善业相似，善业和恶业不相似；从界上分，转生欲界的业不论善恶都是相似的业，而转生欲界的业和转生色界的业是不相似的业。每一个人都会造作很多相似或不相似的业。比如我讲经说法是善业，它在我的相续中依靠不失坏法而存在；我生起嗔心是恶业，它也依靠不失坏法存在。从本体上看这两个业是不相似的业；但它们都要在天界成熟果报，所以又是相似的业。当我死后转生天界时，这两个业的不失坏法变成一个，它的得绳先单独生起，并引生不失坏法。此处的得绳，有部宗认为是指有情相续与所得法之间的一种实有的法。

　　不失坏法是业的所依，何时因缘具足，其果报就会无欺成熟。它相当于唯识宗的阿赖耶，善业恶业的种子都熏在阿赖耶上，因缘和合时各自的果就会成熟。虽然即生所造业的不失坏法各自存在，但死后所有的业就变成了一个不失坏法。在这一不失坏法上，每一个业都有记录，就像借条上每一笔债务都记得清清楚楚一样。并且，就像这边银行的存款在那边的银行凭一张卡就可以全部取到一样，人间所造的业在转生天界时以一个不失坏法，就可以令所有的果报不失。

　　此处宣讲的道理相当重要，虽然这只是小乘的观点，但足以打破无有因果的断见。现在很多人受唯物论、无神论教育的影响，连因果正见也没有。对这些不信业因果、不信前世后世的人，以经部或有部的观点就可以驳斥。所以我想，在还不能理解中观安立业果不虚的道理之前，最起码要通达有部宗和经部宗的说法。

　　未二、（现世受报时生起不失坏法之理）：

　　如是二种业，现世受果报，

　　或言受报已，而法犹故在。

　　如是二种业在现世感受果报或者说感受果报以后，不失坏法依然存在。

　　本科判的“生起”和前一科判的“生起”意思不同。这里是说受报以后不失坏法依然存在；而前一科判的意思是说，前世死的时候不失坏法灭尽，后世受生时生起一个新的不失坏法。

　　“二种业”指有漏业与无漏业或善业与恶业。现世感受的果报，有的来自宿世的业，有的来自现世的业 。造了这些业以后在相续中会生起不失坏法，在感受果报以后不失坏法依然存在，这就是“现世受报时生起不失坏法之理”。

　　为什么受报以后还有不失坏法呢？因为不失坏法的毁灭只有两种情况：得圣果或者死亡。《中论释·善解龙树密意庄严论》云：“因为不存在使不失坏法灭失的因，所以在果报现前之后，不失坏法仍然不会毁灭。”那么这些继续留存的不失坏法，是否还能感果呢？不能感果。《般若灯论释》云：“何故不失坏法与果已犹在而不更数数与果耶？谓已与果故，如已了之券，已还财讫纵有券在更不复得。不失法亦如是，已与果故更不数数得果。”就像偿付了债务的债券，虽然债券还在，但已不能用了。不失坏法也是这样，感果以后虽然还在，但已不能再感果了。

　　午四、（如何灭尽不失坏法）：

　　若度果已灭，若死已而灭。

　　不失坏法或者在度果之后灭尽，或者在死亡之后灭尽。

　　不失坏法在两种情况下会灭尽 ，一是度果，一是死亡。所谓“度果已灭”，即度越下下果获得上上果的时候，不失坏法会灭尽。比如超越预流果获得一来果时，预流圣者的不失坏法就会灭尽；超越一来果获得无来果时，一来圣者的不失坏法就会灭尽；超越无来果获得阿罗汉果时，无来圣者的不失坏法就会灭尽。所谓“死已而灭”，是指生前众多的不失坏法在死亡以后即灭尽，而前世众多的不失坏法灭尽之后，于受生之地又会产生一个新的不失坏法。前三果圣者的不失坏法是“度果已灭”，凡夫与阿罗汉的不失坏法是“死已而灭”。《般若灯论释》云：“如须陀洹等度果已灭；阿罗汉及凡夫人死已而灭。”

　　有情虽然死亡，但之前的业仍然需要不失坏法来感果，所以，当舍弃了前面的不失坏法之后，必定会在后一世初受生时产生一个新的不失坏法。这一点可以通过发传真来说明，在这边发传真，在那边就会收到一份相同的文件，新文件上的文字并不是这边原稿的文字；这就像新的不失坏法生起时舍弃了原来的不失坏法一样。这边的文件原稿虽然没有传过去，但文件的内容却在新的纸张上一字不漏地全部显现；这就像原来的不失坏法虽然灭了，但它上面的种种业却在新的不失坏法上原原本本地存在。

　　如果有人问：“既然不失坏法已经灭了，为什么还会出现新的不失坏法来延续业果呢？”那我们可以反问：“既然这边的文件并没有到那边，为什么那边可以显现同样的文字？”如果有人又问：“天界的不失坏法和人的不失坏法并无接触，为什么可以现前天界的不失坏法？”那我们可以反问：“色达也没有接触到成都，为什么我在色达发传真，成都能接收到？”

　　午五、（归纳分类）：

　　于是中分别，有漏及无漏。

　　如果对不失坏法再进行归纳分类，则可以分为有漏与无漏两种。

　　前面已观待欲界、色界、无色界、无漏界的差别将不失坏法分成四类。这里再进行归纳就成了两种：有漏的不失坏法和无漏的不失坏法。不失坏法的本性是无记，说它有漏无漏，是依据它所执持的业而说的。凡夫人的相续中只有有漏的不失坏法，而圣者的相续中也有无漏的不失坏法。

　　辰三、（摄义）：

　　虽空亦不断，虽有而不常，

　　业果报不失，是名佛所说。

　　业虽然刹那灭尽、本体为空性，但依不失坏法而能感果，所以不断；业的异熟相续及生死轮回虽然依不失坏法而存在，但业本身刹那即灭，所以不常。业果报依靠不失坏法而建立，这就是佛陀所宣说的真理。

　　本颂前两句藏文译为“空性与不断，存在及不常”，意思是：业是空性的、是不断的，是存在的、是不常的。汉、藏版本的译法虽然稍有差别，但都是在总结有部宗的观点。此处有部宗宣说了业的四种特点或者业依靠不失坏法而远离常断的道理。

　　首先，业是刹那生灭的缘故，本体是空性的，并不是外道所遍计的实有的法。《般若灯论释》云：“空者谁空？谓诸行空。”其次，依靠不失坏法，业灭了以后虽经长时仍可感受果报，所以不断。《般若灯论释》云：“而业不断者，有不失法在故。”再次，依各种因缘而有业，依业的牵转而生死轮回存在。《般若灯论释》云：“云何为有？有谓生死。生死者，谓诸行于种种趣流转故，名为生死。”最后，业是不常的。虽然有业及生死轮回，但业并不是永远存在，在众生感受果报时，业的本体早就灭了，因为它是刹那性的。《般若灯论释》云：“云何不常？业有坏故。”而业果报能够远离常断而合理建立都是依靠不失坏法。所以有部宗认为，因果不虚的根源就是不失坏法。这样的道理是大慈大悲、远离一切无明的佛陀所宣讲的。

　　这里的解释和《中论释·善解龙树密意庄严论》基本相同，但在《显句论》中这四点并不明显。慈诚罗珠堪布的讲义虽然也认为本颂宣说了四点，但解释方式却有些不同。他认为，第一点“空性”指业的刹那性；第二点“不断”指不失坏法不中断；第三点“虽有而不常”，是指虽然有这样的不失坏法，但却不是常有，而是刹那生灭的；“业果报不失”是第四点。而佛护论师、清辩论师、无畏论师以及果仁巴大师等很多论师都是从业的空性、不断、存在、不常四点来解释的，都说明了业对不失坏法的依赖性。在宗喀巴大师的注释中，还进一步说到了有部对经部的驳斥。尽管各大论师的解释稍有不同，但我们要认识到，有部宗认为业果能够远离常断并得以建立都是依靠不失坏法。

　　本颂遣除了常断的过失，至此已圆满了有部宗的观点。当然，经部宗也能以自宗观点遣除常断。大家也应该想一想，如果自己受持有部或经部的观点，能不能回答他人的问难？有部与经部的见解其实并不低劣，它完全能遮破一切世间人的邪见。所以，如果能受持有部、经部的见解就已经很不错了。当然，在此基础上还有大中观、大圆满的见解就更好。但如果只在口头上具有大圆满见，而实际上却连小乘的因果见都没有，那就非常可怕。业因果是佛教的基础，见解越高的人对业因果越会有深入的理解。有些人连业因果的道理都不懂，还自称是大圆满的瑜伽母、瑜伽士，这是非常可笑的。每个人应该详细观察，看自己到底有没有对业因果生起不退的信心。

　　下面宣说中观自宗的观点。

　　癸二、（对此进行观察而遮破）分三：一、宣说业无自性故不失坏；二、宣说业无自性之理；三、宣说业无自性也可安立名言之比喻。

　　子一、（宣说业无自性故不失坏）：

　　诸业本不生，以无定性故；

　　诸业亦不灭，以其不生故。

　　诸业本来不生，因为无有决定自性的缘故；诸业也不会毁灭，因为其本来不生的缘故。

　　如果有人问中观宗有没有业因果，那以这个偈子就可以回答。表面上看，这个偈子只抉择了业因果不生不灭，其实间接也宣说了业果不失坏的道理。

　　按中观宗的观点，从胜义的角度来讲，不管是自性的善恶业还是佛制的善恶业，所有的业根本不生。为什么呢？因为从自性他性、一体异体等角度观察时，这些业都不成立。既然业没有生，又如何有灭呢？比如石女儿从未来到世间，又如何会有石女儿的死呢？

　　当然，胜义中没有业因果并不等于名言中也没有业因果，中观宗承认名言中如幻如梦的业因果。虽然这只是世俗中的一种假相，但却是无欺的，这个道理非常甚深。如果有人认为，业是空性所以是断灭的，业有显现所以是常有的，那我们可以说：业本无自体，所以无有生灭，也不会有常断之过；不仅胜义中业无有生灭，即使在名言中也不会有真实的生灭，也不存在常断的过失。

　　本颂以业不生抉择了因果为空性，间接宣说了业因果不失。果仁巴大师解释《入中论》的《破除邪见论》在宣讲业果不失的时候也引用了此教证。《入中论》则以业无自性灭说明业因果不失坏，如云：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”宗喀巴大师的《善解密意疏》在解释《入中论》的这个颂词时也引用了《中论》这个颂词。可见，这两个颂词可以互为注脚。龙猛菩萨主要宣说业果不生不灭的空性，而月称菩萨则在无自性的基础上宣说业因果不会失坏，两位尊者的说法虽有不同，但实际密意是一致的。希望大家能把这两个颂词结合起来学习，这样就会对中观宗建立因果不虚的道理生起稳固定解。

　　学习佛法的过程中有一些辩论是正常的。就像宗大师在《善解密意疏》和《理证海》中着重建立灭法，果仁巴大师却作了驳斥：……有些人认为灭法实有，但这种见解连有部、经部的观点亦不如。对此，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中评价说：“双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来尽情欣赏。”我们以前也说过，萨迦、格鲁、宁玛等各派的高僧大德之间的辩论，都是为了让所化众生打开思路，并不是谁的观点真的有不正确之处，这一点大家应该清楚。

　　不仅在大乘各派之间，小乘大乘之间的辩论也是如此。遮破了小乘的观点，并不是因为小乘的观点不正确，只不过大乘建立的方式更为超胜而已。比如，虽然中观宗遮破了有部宗和经部宗的业因果安立方式，但并未否认名言中的业因果，按中观宗的观点来讲，业本体不生不灭的缘故，当因缘具足时就可以显现业因果。

　　子二、（宣说业无自性之理）分二：一、承许业自性存在有妨害；二、破业自性存在之能立。

　　丑一、（承许业自性存在有妨害）分二：一、应受未作业而破；二、异熟应成无穷而破。

　　寅一、（应受未作业而破）分三：一、有诸业恒常不变之过；二、有罪福颠倒之过；三、有毁坏世间一切规律之过。

　　卯一、（有诸业恒常不变之过）：

　　若业有性者，是即名为常，

　　不作亦名业，常则不可作。

　　如果业有自性，即名为常法；如果业是常法，那么不作的法也应名为业了，因为常法就是不可作的。

　　对方认为：如果业无自性则与教证相违。佛经中说过，众生的业百劫也不会毁灭，因此业果应该存在。

　　破曰：业无自性不会失坏业果，相反，业有自性才会失坏业果。为什么呢？因为，如果业的自性存在，那业就是恒常的，那业以前怎样以后也会怎样，这样业就不能有迁往他处的改变，这就是常的过失。并且，业如果常有，那么不作的法也可以叫业了，因为常法是无法造作的，就像以手臂不能抓住虚空一样。

　　但不作的法也叫业或者说业不是所作，这与现量相违。我们可以现量见到业是要造作的，众生造业之后才会成熟果报。如果业是常有，不用造作也不能变化，那么它永远也不可能成熟果报。所以，承认业有自性不合理。

　　卯二、（有罪福颠倒之过）：

　　若有不作业，不作而有罪，

　　不断于梵行，而有不净过。

　　如果有不作业，那么虽未造罪业也会有罪，并且未中断梵净行者也会有不清净的过失。

　　罪福颠倒的过失有两个方面。第一，“不作而有罪”，既然业有自性，那么即使“不作”——从未造罪也应该有罪。第二，“不断于梵行，也有不净过。”即使从未中断梵净行，守戒极为清净，也仍会有不清净——破梵净行的过失。

　　为什么罪业和福德会颠倒呢？就是因为业有自性。《显句论》中说：本来不作就不会有杀生等一切罪业，但因为业自性常有，所以虽然没有杀过牦牛，也会有杀牦牛的罪业。其他讲义以五无间罪为例：虽然某人没有做过杀父杀母的行为，但罪业仍会在他的身上无缘无故降临，他也要到地狱中感受无量的痛苦。而且，即使不中断地行持没有丝毫染污的梵净行，也避免不了不清净的过失。梵净行就是梵行，“梵”是指涅槃，“行”是指为涅槃而作的行持。《般若灯论释》云：“梵者谓涅槃，若行涅槃行者，名为梵行，住此行者名住梵行。”按理来讲，如果一个修行人一生中从未犯过丝毫戒律，他的相续中就根本不可能有犯戒的罪业。但因为对方认为一切业自性存在，所以犯戒的业也应该自性存在。既然如此，从未犯戒者的相续中也会有犯戒的过失，这显然不合理。

　　本颂后两句在《般若灯论释》中译作“住非梵行罪，今应得涅槃”。意思是即使犯了戒，行持了非梵行，还应该得到涅槃。与鸠摩罗什大师的译文相比，这虽然在引出的过失方面有点差别，但最终意义都在否定业不作而有的观点。

　　大家在学习的时候多翻一些讲义很有必要，不同讲义的观点往往有不同之处，这会使我们有更开阔的思路和更深入的理解。

　　佛法的道理很深奥，中观更是其中的精华。在藏地，只要学中观，《中观根本慧论》、《入中论》和《中观四百论》就是必修的课。大家应当将这些论典结合起来学习。很多对空性有定解的道友，学了一遍还想学；而那些对中观法门没有定解的道友，他们的信心一直生不起来。中观里有很多非常珍贵的真理，如果只是泛泛地理解而没有深入下去，那么也就谈不上获得闻思的真正利益了。因此，希望大家集中精力、全力以赴，把整个心思都放在中观上！

　　在闻思的过程中很多人有这种毛病：刚开始精进得不得了，中间就越来越懈怠了，快结束的时候整天都在数页数：什么时候结束？但结束以后可能另外一部大的论典又开始了。所以不要关心《中论》什么时候结束，结束了又怎么样？你也不能马上成佛。不管学什么学问，自己的心一定要堪能。有些人的确很苦恼，可能是因为前世的业力、烦恼或各种原因，虽然很想学，但心一直不堪能。但多数道友对闻思很有兴趣，具有这样的素质应该算是很好的修行人。

　　我想，这次学习《中论》的道友中，大概百分之二三十的人基本上通达了《中论》的意义，他们以后不论是自己修行中观还是给别人传讲都应该没有多大问题。当然，原原本本如理如法地宣讲，除了得地圣者以外，一般凡夫恐怕非常困难。以前上师如意宝也引用过旃扎古昧的教言说：讲经的过程中难免有一点口误，但听者应当摆正态度，不应该有太多的挑剔：“今天又说错了”、“前后矛盾”、“不符合语法”、“不符合道理”、“不符合逻辑”……这样吹毛求疵没有必要。当然，造论和讲法不太一样，造论时确实要细心，大家应当理解这两者之间的差别。

　　卯三、（有毁坏世间一切规律之过）：

　　是则破一切，世间语言法。

　　作罪与作福，亦无有差别。

　　这样一来则破坏了一切世间的名言法。并且，造罪业与造福业也没有任何差别了。

　　世间的一切语言法并不超离因果。假使业的自性真实存在，不需要造作，那么就破坏了世人共称的一切语言法。

　　比如，依靠各种材料可以将经堂修起来，如果业的本体存在，不需要造作，那么“修经堂”这一名言就被破坏了。再比如，通过勤作瓶子可以形成，如果瓶子原本就存在，那我们就不必造了，这就破坏了“造瓶子”的名言。还有，如果业不作而有，“农民收获”及“牧民挤乳”的名言也就被破坏了。由此世间所有的名言法将被一并摧毁，但讲道理的人根本不会承认这一点。

　　此外，如果业有自性，那么造作罪业和造作福德也就没有差别了。为什么呢？《显句论》云：未作之业存在之故。比如我造了杀害众生的罪业，另一个人修积了福德。如果业的自性存在，不用造作就有，那么他虽然不杀生，也应该和我一样成为罪人；而我虽然不修福德，也应该和他一样成为好人。这样一来，造罪者与修福者已经没有丝毫差别了。这样承认，一方面毁坏了善有善报、恶有恶报的因果规律；另一方面也违反了世间常理，世人谁也不会说遵纪守法的人和违法乱纪的人没有差别。

　　寅二、（异熟应成无穷而破）：

　　受于果报已，而应更复受，

　　若言业决定，而自有性者。

　　承受了果报以后还应该继续承受，因为业决定有自性的缘故。

　　按《俱舍论》的观点，当善恶业感受了各自的果报以后，就会像灭尽的种子一样不再生果了，这是业果的自然规律。比如获得阿罗汉果的圣者，在凡夫时造的业还未消尽，故仍需感受最后的余业，当这些业成熟以后就再也不会感受了；或如种子出生苗芽后，就再也不会继续出生苗芽。

　　而如果业的自性存在，那么感受果报以后还应该继续感受。比如说我以布施的业获得了王位，按正常的因果规律来讲，布施的业在感得王位以后就用尽了，但按照对方的观点，布施的业本性常有，所以在我得了王位以后，还应继续获得王位。再比如说农民种植庄稼，春天的耕作在秋天收获了以后还能收获。为什么呢？因为耕作的业自性成立。所以，只要业有自性，造业者就应恒时感受它的果报。但谁也不敢这样承认，因此业有自性不成立。

　　丑二、（破业自性存在之能立）分三：一、破因法烦恼；二、破果法身体；三、破享用异熟者。

　　寅一、（破因法烦恼）：

　　若诸世间业，从于烦恼生。

　　是烦恼非实，业当何有实？

　　如果说世间诸业从烦恼而生，那么烦恼既非实有，业又怎么会具有实体呢？

　　对方认为：业应该存在，因为业的因——烦恼存在。在名言中，有了无明烦恼，就产生了种种业。比如，我的相续中生起了贪、嗔、痴等烦恼，之后就会造作善业、恶业以及善恶夹杂的业，也就是白业、黑业及花业。这一点不仅小乘宗承许，中观宗在名言中也承许。

　　但这并不能证明业实有。如果烦恼的本体存在，那么从烦恼而生的业也存在，但烦恼的本体并不存在，这一点以第一品抉择烦恼的缘不实有，以及第六品抉择烦恼的本体不存在都能成立。既然烦恼像石女的儿子一样不存在，那么从烦恼所生的业又怎么会有实体呢？肯定不会有。既然烦恼和业是一对因果，一者有，另一者才有，所以无法否认因的烦恼不存在果的业也不存在。

　　烦恼与业虽无有实体但却在众生的相续中根深蒂固地存在，很多道友对此都会有同感。要对治这些烦恼，一方面要多串习空性，另一方面也要有一些强制性的措施，就拿戒肉来讲，也需要以毅力强行对治。

　　这里需要说明的是，希望大家不要把我要求大家戒肉看作是“国王的规定”，每个人自己要从因果上好好分析。我要求大家戒肉并不是我不让大家“享受生活”，但某些人总是想：如果堪布“慈悲”一点，那我们就有吃肉的机会了……其实，从我个人来讲，我根本没有开许吃肉的权力，连大慈大悲的佛陀都没有开许过，谁又敢开许呢？所以，请不要幻想什么时候开许吃肉。

　　我希望大家慎重考虑吃肉的过患。诸位来到人间，有的二三十年，有的四五十年，有的六七十年，为了短暂的口腹之欲可能造下了很多恶业，为了清净这些恶业，难道就不能忍一忍吗？

　　当然，在吃肉的问题上，我也犯了很多错误，以前我也吃过很多肉，一想到这些就很后悔，也很害怕。佛陀在《涅槃经》、《楞伽经》等许多经典中都讲了吃肉的过患，并指出这是泯灭大悲心的表现。看了这些，再想到自己已经为一切众生发了菩提心，但在行持上却连戒肉这么简单的事情都做不到，感到非常惭愧。想到这些，看见肉我也不想吃了。同样，我也希望大家尽量克制自己的欲望，不要再吃肉了。

　　很多人担心营养不足，所以要吃肉。但肉类的营养价值实际上比不上水果蔬菜。有些营养学家的说法非常正确，他们说：人们认为肉的营养价值很高，所以认为吃肉好，但肉的来源就是植物，既然如此，为何不选择不经过动物的身体而直接进入我们身体的水果和蔬菜呢？

　　现在的藏地不同于以前，以前藏地一点蔬菜也找不到，现在藏地已经有很多蔬菜了，所以在藏地学佛不用担心没有蔬菜吃。而且，吃肉也特别贵，如果拿同样的钱一定会买到很多很好的水果蔬菜。

　　总之，学佛的人尤其是大乘佛教徒吃肉不太合理。如果暂时无法发愿终身吃素，可以每年年初时发誓今年之内不吃肉，这样一年一年坚持下去，最终一定可以彻底断除这种恶习。

　　寅二、（破果法身体）：

　　诸烦恼及业，是说身因缘，

　　烦恼诸业空，何况于诸身？

　　如果说一切烦恼和业是身的因缘，既然一切烦恼和业的本体都是空性，何况这些身呢？

　　对方认为：业肯定存在，因为业的果——身体存在。众生造善业形成人天善趣的身体，造恶业形成地狱、饿鬼、旁生等恶趣的身体，有果的缘故，说明因也存在。

　　这种说法不合理。为什么呢？以烦恼和恶业形成恶趣身体，以行持善法而有善趣身体，这种现象只是名言中的假立。从胜义的角度观察时，“烦恼诸业空，何况于诸身？”连一切烦恼和业都是空的，更何况身体呢？在《观染染者品》等品中，从烦恼的来源、本体、果等方面抉择了烦恼的空性，在《观作作者品》等品中也抉择了所有的业是空性的。既然烦恼与业的本体都无实有，那么它们的果——身体又如何成立实有呢？就像虚空中没有花园，自然不会有鲜花的扑鼻芬芳一样，没有烦恼及业的因，自然不会有身的异熟果。

　　在闻思中观的过程中，可能会遇到各种违缘，有的人也许会生起这样的邪分别：“学中观不是很重要，学点其他的吧，去别的地方修法吧……”如果没有正知正念，你就会不想学，会觉得应该去学别的法，或者觉得修行更重要，最后真的不学了。这就是魔障！这样轻率放弃闻思中观的机会很可惜，即使以后自己再想学习中观也非常困难：上师、道友、道场等方方面面的条件都难以具足，自己一个人怎么能学得好呢？

　　住在上师如意宝的道场上，道友们不愁吃不愁喝，也有闻思修行的机会。除了这些还有什么希求的呢？我想，自己在别的地方生活条件可能会好一点，但要聚集二十个人长期讲经闻法也不太容易。你们也一样，生活条件好一点的地方哪里都找得到，但真正能闻思修大乘佛法、真正对自相续有意义的地方，恐怕很难找到。因此，我希望愿意闻思修行的人安住下来。我本人发过誓愿——至少安住学院三到五年，希望道友们也能这样发愿。发愿的力量非常强大，以前上师如意宝发过四年的弘法誓愿，后来也变成了现实。所以，我们应当为了修行这样发愿。

　　人不是牦牛，应该对自己的前途有一个计划。我觉得修行人不需要对世间法有计划，但对未来的修行有一种计划却很有必要。所以，希望大家为自他的闻思修行共同创造好的缘起。

　　我是这样打算的：先把五部大论讲完，之后开讲《大幻化网》，然后再讲一点大圆满实修法，这样宁玛巴的法基本就圆满了。五六年以后，每一位道友应该会打好一定的基础。在这之后，我打算一直不离开学院，也还会讲一些修行的法。

　　寅三、（破享用异熟者）分三：一、以一体异体破受者；二、无有不可言思受者；三、无有业果受者。

　　卯一、（以一体异体破受者）：

　　无明之所蔽，爱结之所缚。

　　而于本作者，不异亦不一。

　　所谓的感受者，不过是被无明所覆蔽、被爱结所束缚的凡夫。这样的感受者与原本的作者不是异体也不是一体，所以无自性。

　　对方认为：业是存在的，因为业的感受者存在。比如一个人造了布施的善业并依此获得了天王果位，由于天王的果位存在，所以布施的业必定存在。

　　站在中观的立场来看，对方的说法只是名言中的现相，不可能在真实中成立。佛经云：“无明所蔽诸众生，皆具爱结之束缚。”就像眼翳病人在翳病未消尽之前一直见不到白色海螺的真相一样，为无明所蔽的众生在爱结未断之前始终见不到一切万法的真相，由于执著万法实有，每一个众生造业以后会不自在地感受果报。但这种感受者只能在名言中依靠假立的一相续方能成立，如《入行论·智慧品》云：“依一相续故，佛说作者受。”

　　虽然在名言中有享受异熟者，但真正观察时这并不成立。在胜义中，作者与受者要么是一体要么是异体。如果二者是一体则有很大的过失，比如发放布施的人转生天趣做了天王，那么人就成了天人，也就是说在人间布施的人就是天王，或者天王还在人道作布施；再比如农民种庄稼，如果春天的种植者与秋天的收获者是一体，那么春天就不用种了，因为那时可以直接收割；而秋天又无法收获，因为那时尚在种植。

　　如果作者和受者是他体则有因果错乱的过失，因为作者并未感受到自己所造的业。《百业经》说：“众生所作之业，不会成熟于外境的地、水、火、风上，只会成熟在自己的蕴、界、处上，即所谓‘纵经百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’”《百业经》的每一个公案几乎都有这样一段文字，以强调自作自受的道理。自作自受是名言无欺的因果规律。如果认为作者与受者是他体，那么作者与受者便毫无关系了。既然如此，众生则没有必要造善业，因为自己得不到善果；也不必顾忌造恶业，因为自己无需感受苦果。所以，作者和受者是他体也不合理。

　　在胜义中，不仅善恶等概念，即使现量可见的春种秋收等也不成立。虽然名言中存在无欺的因果，但如果认为这是真实的则不合理，因为这只有在空性中才能得以显现。当然，大家一方面不能执著因果真实成立，但另一方面也不要认为名言中也不存在因果：九亿多农民天天劳作无非是为了收获粮食，如果这种因果也不存在那谁还愿去辛苦劳作呢？如果这个世界不是处处有因果，很难想象它将混乱成什么样。

　　卯二、（无有不可言思受者）：

　　业不从缘生，不从非缘生。

　　是故则无有，能起于业者。

　　业不从因缘而生也不从非缘而生，所以没有业。既然没有业，也就不会有发起业的作者。

　　犊子部认为：有一个不可言说的我，它可以作为业果的受者。但以中观推理观察时，这个受者并不存在。不可言说的受者要存在必须先有业的本体，有了业才会有作者，之后才会出现受者。

　　但业的本体并不存在。因为，第一品在对增上缘、等无间缘、所缘缘、因缘等四缘的本体进行观察时，任何缘都不成立，既无缘，业也就不会从缘而生了；而非缘要观待缘才有，业也更不可能从非缘而生。既然依靠缘及非缘都不能成立业，又怎么会有造作该业的作者以及承受业果的受者呢？

　　此外，这个不可言思的人我，说又说不出、想又不能想，谁能成立它呢？要成立它则应该以语言或思想来诠表，如果语言、思想都无法表达或缘取，那这个我到底是什么呢？难道要把石女的儿子称为不可言思之我？所以，犊子部的“人我”根本不能成立。

　　实际上我们也不可能找到一个不可言说的造业者。不管造善业还是造恶业，既然有了所造业，造业者就可以言说。比如工人做了工就可以说是做工者，农民种了庄稼就可以说是种植者，牧民、画家等做了各自的事情也都可以称为作者。因此，作业者并不是不能言说的。从受业者的角度来讲，造了业以后要享受果报，这样的享受者也同样可以言说、思维。所以，超离言说、思维的受者也只是宗派的说法而已，实际上并不存在。

　　卯三、（无有业果受者）：

　　无业无作者，何有业生果？

　　若其无有果，何有受果者？

　　既然没有业和作者，那如何有从业所生的果呢？没有果又如何有感受果报者呢？

　　前面以遮破一体异体、缘和非缘的方式，遮破了业的本体。既然业不存在，那么业的作者也不可能存在，因为作者和作业是互相观待的。

　　中观的道理太深，以世间语言来讲可能会好理解一点。曲恰堪布讲法的时候总是以最难听的话作比喻，他说以最难听的话作比喻，听的人记得清楚。但我不太方便用那种比喻，所以我以农业为喻来分析这个问题：如果没有农民耕种，就不可能存在收获的果实，没有果实就不会有收获者。

　　当然，我们并不否认在名言中作者、业、果报、受者这四个法的存在，但这些名言中假立的法在胜义中并不存在。以正理详细观察时，业不存在，造业的作者就不存在，因此依业成熟的果也不存在，而果不存在，享受者也不存在，一切都像虚空中的花园一样不存在。

　　所以大家应该了达，这些名言中形形色色的法，不管是因果之法还是五根前显现的法，在能取所取未消于法界之前的确有无欺的显现，然而真正以中观理证来观察时这一切就像水泡一样都不存在。水泡不管显得怎样美丽，都是不实在的；同样，虚妄分别心面前的任何法都不会有任何真实。

　　很多上师都说：在听受大圆满之前，一定要听受《中观根本慧论》。格蒙旺波·丹增诺吾说过：只要把《中观根本慧论》学习三遍，自然而然就会对大圆满本来清净的见解有所认识。上师如意宝也曾说：不管修密法还是修显宗，要打破相续中的我执烦恼就必须修持空性。所以，只要能彻底明白《中论》所宣讲的缘起空性的道理，大家对心的本性或者万法的实相都将有所了解。

　　在闻思本论的过程中，希望大家尽量避免一切违缘。有的道友在闻思修的过程中，心特别堪能，始终有一种饱满的兴趣。不论遇到什么违缘，他们都誓愿坚定：一定要把这部法听完，一定要把这部法研究透彻。但也有个别的道友，他们以偶尔的善心萌动，也想好好闻思，但被各种琐事、违缘一拖累就中断了。人身难得，闻思般若法门的机会更为难得，值遇了这样的法门时大家理应精进。

　　子三、（宣说业无自性也可安立名言之比喻）分二：一、论中共称之比喻；二、世人共称之比喻。

　　丑一、（论中共称之比喻）分二：一、业无自性之比喻；二、喻义相对应。

　　寅一、（业无自性之比喻）：

　　如世尊神通，所作变化人，

　　如是变化人，复变作化人。

　　就如世尊以神通所作的变化人，这个变化人又能幻变出第二个化人。

　　有实宗认为：业、作者、果报、受者都应该成立，经云：“自作业之异熟，由各自承受。”如果这些不成立，则毁谤了佛陀所宣说的业因果规律。

　　中观宗回答：我们并不否认名言中有业、作者、果报、受报者。《显句论》说：我们并未毁谤因果，因为只有从有无皆不存在即无自性的角度出发，才能建立因果。对业果虽无自性但业却能感果，中观宗有很好的比喻，而有实宗对业果有自性且业能感果却举不出任何比喻。这说明有实宗的观点有一定的过失，中观宗的观点却完全符合一切万法的客观真理。中观宗的比喻是化人喻：具有不共神变的佛陀通过神通幻化了一个化人，而这个化人又幻化了一个化人。在这个比喻中，佛陀所变化的化人完全属于幻化，没有实体，但在没有自性的情况下化人可以再次幻化。

　　这个比喻还可以这样理解：佛陀自身也是无自性的，在无自性的情况下却可以幻化各种相，即：佛陀可以变化化人，化人又可以变化化人。对中观理论稍有了解的人都能知道佛陀本身也是幻化的。《幻师请问经》说：在幻化般的佛陀面前，以幻化般的供品，作幻化般的供养，获得幻化般的果报。

　　本颂的比喻很可能出自《宝积经》，因为《显句论》中说：幻化是存在的，要通达这个道理，一定要参考《宝积经》的公案。在藏传佛教历史上也有化人的记载：藏王松赞干布白毫间幻化了一位名叫阿嘎玛德的比丘，他从印度与铜洲交界处的一株蛇心旃檀中取出了五尊旃檀观音，同时塑造了拉萨的十一面观音像。法王如意宝也讲过，为了调化惹琼巴，米拉日巴尊者幻化了一百匹野马，每一匹野马又幻化了一百匹野马……惹琼巴看得眼花缭乱，对尊者生起了极大的信心。在理解上述公案时要认识到，没有自性才可以幻化。

　　寅二、（喻义相对应）：

　　如初变化人，是名为作者；

　　变化人所作，是则名为业。

　　佛陀最初幻变的化人相当于作者，由化人所幻变的化人则相当于业。

　　现在将喻义结合。比如某人造了善业、恶业后成了作者，这个作者就相当于最初的化人，所造的业则相当于由化人所幻变的第二个化人。化人没有自性，就好比作者及作业的本体是空性；化人虽无自性却可以造作化人，就好比本体空性的作者可以作业。所以大家应当明白，无自性的业因果是可以成立的。

　　下面总结一下业因果的道理。认为业因果存在的外道论师中，有的认为以神我而形成，有的认为以常有的微尘而形成……内道里面，有部宗认为业因果依靠不失坏法而存在，经部宗认为依靠心的相续因果得以成立，唯识宗认为依靠阿赖耶才能安立因果。虽然有各种说法，但真正观察时，因果实有根本无法安立。中观自续派虽然在究竟胜义中承许远离一切戏论，但暂时抉择了相似胜义的单空以及名言中业因果的自相存在；中观应成派则着重抉择远离四边八戏的究竟胜义谛，但在后得位也随顺世间以无自性的方式安立了业因果。

　　在抉择胜义谛时，唯识宗的观点较中观宗稍微低一点；但在抉择名言时，唯识宗的观点却很殊胜。因为唯识宗所承许的自明自知的心识或阿赖耶虽然在胜义谛中不能成立，但万法唯识却是名言的实相。其实唯识和中观二大车轨是相辅相成的，学了全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》自然会明白这个道理。

　　如果对业因果虽无自性却可以成立生起了极为稳固的信心，那就说明对中观的空性已经有所了解。《定解宝灯论》云：“空性显现凡夫前，虽似相违于现见，诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙。”圣天论师也赞叹道：“见诸法如空，信业也成熟，稀有中稀有。”意思是，如果见到胜义中诸法如虚空一样，就一定会诚信名言中的业因果，这是稀有中的稀有。所以真正通达了中观，空性见越来越清晰时，对业因果毫厘不爽的道理一定会生起极大信心。

　　丑二、（世人共称之比喻）：

　　诸烦恼及业，作者及果报，

　　皆如幻如梦，如焰亦如响。

　　一切烦恼、业、作者及果报，悉皆如幻、梦、阳焰、谷响般无自性。

　　上两颂讲了论典中的比喻，本颂讲世人共称的比喻。在藏文译本中，这一偈的第一句还包括“身体”；第二句没有差别；第三句在“皆如幻”的后面还有“乾闼婆城”；第四句中无“如响”。前两句《显句论》解释为：烦恼指贪心等烦恼；业指福业、非福业、不动业；身体指骨肉异熟之身；作者指造作善恶业者；果报指造业之后在今生他世中成熟于自身的果报。

　　在名言中业因果的无欺显现是存在的，但真正观察时：这一切皆如幻术一般，看上去似乎是有但实际却没有本体；也如乾闼婆城，看上去好像有人物、车马，但这一切都是虚无的；也如做梦，我以各种方法降伏了各种怨敌，但醒来时既没有先前遭遇怨敌的恐怖，也没有后来获得胜利的快乐；又如阳焰看起来是流淌的水，但根本不是水，业因果的本体也是如此，虽有显现但终归无有实质；还如谷响，虽然可以听到空谷的回响，但却无处寻觅它的踪迹。所以，大家应当结合这些比喻，细细体会业因果的虚幻性。

　　总之，我们要知道，在轮回大梦里所显现的一切，在真实的胜义中是根本不存在的。永嘉大师的《证道歌》云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”《金刚经》亦云：“一切有为法，如梦幻泡影。”

　　壬二、（以教证总结）：

　　《梵王请问经》云：“佛告梵王：‘若无业无果者，即是菩提。如是菩提无业无果，得菩提者亦无业无果，彼得授记及圣种性亦复如是。若无业无报者，彼圣种性亦不能起身口等业。’”

　　《无上依经》云：“佛为怜愍世间住于乱慧无因恶因诤论者故，于世谛中说有诸法、有我、有人、有众生、有命者。”

　　《宝胜经》云：“涅槃即生死，生死即涅槃，实相义如是，云何有分别？”

　　《金光明女经》云：“无明体相本自不有，妄想因缘和合而生，善女当观诸法如是，何处有人及以众生，本性空寂无所有故。”

　　《等持王经》云：“佛宣如幻之佛法，百千众生获饶益，发愿已得佛授记，此悉幻化无真实。”

　　《中观根本慧论·观业品》传讲圆满

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