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索达吉堪布:中论讲记 二十七、观邪见品


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 22:46:13    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

索达吉堪布:中论讲记 二十七、观邪见品

 

  本品观察邪见。人们对邪见有不同理解,有些人认为对别人的言行不起信心、或者对别人有不好的看法就是邪见;《俱舍论》认为,邪见是五见中的一种,指无有因果、无有三宝、无有四谛的恶见;《涅槃经》则云:“若依声闻,言不见施及施果报,是则名为破戒邪见。若依如是大涅槃经不见惠施及施果报,是则名为持戒正见。”全知无垢光尊者在《七宝藏》中说:按最究竟的大圆满观点来讲,大乘显宗也是一种邪见。可见,邪见的范围有广有窄,所以不能执一处的定义来否定另一处,否则就不能圆满解释它的含义。

  本品所谓的邪见指我见和边见,我见和边见可以包括一切邪见,破除了我见和边见也就破除了一切邪见,这样就可抉择出远离一切戏论的中观正见,所以闻思本品有非常大的意义。

  丙三、(证悟缘起之功德——观邪见品)分二:一、以理证广说;二、以教证总结。

  丁一、(以理证广说)分二:一、认知所破之邪见;二、宣说能破之推理。

  戊一、(认知所破之邪见)分二:一、宣说依靠前际之八种邪见;二、宣说依靠后际之八种邪见。

  己一、(宣说依靠前际之八种邪见):

  我于过去世,有生与无生,

  世间常等见,皆依过去世。

  我在过去世是有生、无生、二者兼具、二者皆非,世间在过去世是常、无常、二者兼具、二者皆非,这些都是依靠过去世而安立的。

  外道的邪见归纳起来就是常见和断见,展开来就有十六种、六十二种或三百六十种。其中十六种邪见又可分为两类,一是依前际而生的八种邪见,二是依后际而生的八种邪见。首先讲依靠前际的八种邪见,即依靠过去世的八种邪见:补特伽罗人我在过去世中有生、无生、二者兼具、二者皆非;器情世间在过去世中常、无常、二者兼具、二者皆非。

  己二、(宣说依靠后际之八种邪见):

  我于未来世,有生及无生,

  有边等诸见,皆依未来世。

  我在未来世有生、无生、二俱、二非,世间在未来世有边、无边、二俱、二非,这些都是依靠未来世而安立的。

  《显句论》讲:从现在开始往后叫做后,一世一世连起来叫做际。

  人们对于人我在未来世到底是有生还是无生始终充满疑惑,顺世外道认为人我在未来世肯定不会生,也有外道认为人我在未来肯定存在,还有人认为人我在未来既有亦无,也有人认为人我在未来世既不是有也不是无。将人们对于世间后际的邪见归纳起来就是,世间在未来世有边、无边、二者兼具、二者皆非。这些是依靠后际而安立的八种邪见,这些说法要么堕入断灭,要么堕入常有。

  大家要清楚十六种邪见跟十四种无记法之间的关联,十四无记法中的一部分在十六种邪见包括了,而一部分(指佛陀涅槃以后存在、不存在、二者兼具、二者皆非,生命与身体一体异体)则没有包括。

  戊二、(宣说能破之推理)分二:一、广说;二、摄义。

  己一、(广说)分四:一、破依前际而安立之生等四见;二、破依后际而安立之生等四见;三、破依前际而安立之常等四见;四、破依后际而安立之有边等四见。

  庚一、(破依前际而安立之生等四见)分三:一、破前际之生;二、破前际之未生;三、归摄。

  辛一、(破前际之生)分三:一、破人我之产生;二、破我与五蕴一体异体成立;三、摄义。

  壬一、(破人我之产生)分二:一、过去现在不可得我;二、除蕴以外不可得我。

  癸一、(过去现在不可得我):

  过去世有我,是事不可得。

  过去世中我,不作今日我。

  说我在过去世中有生是不成立的,因为过去世中的我不是今日的我。

  从名言的角度,可以说我在过去变成了什么,比如我昨天怎样,小时候怎样,前世怎样……然而这毕竟是世俗中迷乱众生前的显现,真正经得起观察的我根本不可能成立。如果真有这样的我,那它就应该与现在的我成为一体,但这是不成立的。因为前后世的我只是假立的相续,其实过去的我并不是现在的我。比如我前世是地狱众生,今世是人道有情,如果说前后世的我是一个,那么在不舍弃地狱五蕴的前提下还应当有人类的五蕴,这显然不合理。以上是按《显句论》的观点作的解释。

  月称论师《显句论》中提出这样一个问题:佛说我于某劫变成众敬王时如何,如果以前的我不存在,佛为什么要这么说呢?对此提问,月称论师自己作了回答:这样说并非承许现在的我和过去世的我是一体,只是遮破他体而已。意思是说,佛说自己在过去成为众敬王,只是要遮破佛陀与众敬王是他体,并不是要承认众敬王与现在的佛陀是无二无别的一体。这个道理大家要好好思维。

  类似的疑问可能很多道友也会有:《释迦牟尼佛广传》里面经常出现“我于多少劫前成为……”,如果说我在过去世真的不存在,为什么佛陀要这么讲呢?对此可以这样回答:虽然《释迦牟尼佛广传》里面有很多佛陀因地的公案,但这些公案只是说明在世俗中前后世的我是一个假立的相续,这就像我们经常说的“我小时候怎样,我年轻的时候怎样……”一样,但从本体上讲,过去的我并不是现在的我。

  癸二、(除蕴以外不可得我):

  若谓我即是,而身有异相。

  若当离于身,何处别有我?

  如果说前后世的我是一体,只是前后世的蕴有差异,这不合理。因为离开了五蕴,哪里还有一个我呢?

  “若谓我即是,而身有异相。”对方认为,现世的我和过去世的我是一体,只不过前后的五蕴不同而已。比如我过去世是旁生,有旁生的身体,现在世变成人,有人的身体,除了前后的五蕴不同以外,我并没有差异。

  对此龙猛菩萨回答:“若当离于身,何处别有我?”离开现在的五蕴,哪里还有我呢?我源于对五蕴的执著,它与五蕴绝非异体,如果像你们说的那样前后世五蕴不同,那前后世的我也不会相同。所以,所谓五蕴不同但我是一体的观点不合理。不要说前后世的我不是一体,就是前几年的我和现在的我也不是一体,甚至前后刹那的我也不是一体。

  世间众生特别愚昧,不要说旁生、饿鬼、地狱,就连绝大多数的人类众生对我到底存不存在也从来没有观察过;也不要说一般的普通人,就是大多数对社会有所贡献、处于世间学问顶峰的学者也不会思考这个问题。当然,学习中观并不是完全为了破斥他宗,主要是为了打破自相续的执著。因为,虽然我们入了佛教,但相续中可能还存在外道的邪见,所以应该运用中观理证来破除。打破了我执也会对众生生起悲心。为什么呢?因为本来无我而众生却执著有我,从而无意义地流转轮回枉受痛苦,当见到这一点时就自然会对众生生起悲心。

  大家依靠传承上师的加持,有机会从理论上通达缘起空性的道理,这非常有福报。但光是理论上了知还不够,还应当再三串习空性的道理,这样实执就会逐渐减弱。任何一件事,只要反复串习就没有太大的困难,比如边看书边用转经轮边念咒,一开始可能很困难,但串习久了也就能做到。

  所以,大家从理论上明白了万法空性的道理后还应当经常修习,我希望道友们每天能抽出半小时或一小时来修习空性,甚至在平时的行住坐卧中也不离开空性的修行,要尽量将空性的道理运用于日常生活中,如果能这样坚持几十年,大家的修行就会很成功。

  如果没有修行,口头上再会说也没有用,虽然无我的法门非常殊胜,世界上也再没有比这更殊胜的见解,但没有反复串习的话,那也抵挡不住无始以来的严重实执。即使通过闻思对空性有了一点认识,也很容易消失,就像乌云中的太阳偶尔显露又很快被遮住一样。所以,修行还是很重要的。

  壬二、(破我与五蕴一体异体成立)分二:一、破我与五蕴一体;二、破我与五蕴异体。

  癸一、(破我与五蕴一体)分二:一、宣说我与五蕴一体不合理;二、此种说法不合理的原因。

  子一、(宣说我与五蕴一体不合理):

  离身无有我,是事为已成。

  若谓身即我,若都无有我。

  离开五蕴没有我,这是已成的事实。如果还说蕴即我,那就不存在人我了。

  前两句紧接上文,说明五蕴之外没有我是已成的事实。如果对方转计五蕴就是我,那就等于说根本没有我。为什么呢?因为我只是依靠五蕴和合而假立的,并不是五蕴本身。我们可以对五蕴一一观察,先观察色身:头脚不是我,上半身下半身不是我……对受想行识观察,同样也找不到我。既然分别的五蕴中都找不到我,那五蕴的聚合中也不会有我,所以我并不是五蕴。

  子二、(此种说法不合理的原因):

  但身不为我,身相生灭故。

  云何当以受,而作于受者?

  五蕴不是我,因为五蕴是生灭之法的缘故。怎么能把所取受的法当作取受者呢?

  “但身不为我,身相生灭故。”我们知道,五蕴是刹那生灭的法,并没有恒常的本体,这以名言的理论也可以抉择得出。既然如此,也就不能把五蕴执著为我,因为人们通常所谓的“我”是常有的法,并不是生灭的法。认为我就是五蕴也和空性的道理相违,《显句论》中说:在实相中我并不存在,若我是常有则堕入常边,若是无常则堕入断边。

  “云何当以受,而作于受者?”受指所取受的五蕴,受者就是人我。如果五蕴就是我,那么所取受的五蕴和取受者就变成一体了。但所取受的五蕴显然不能成为取受者,月称论师说:如果所取受与取受者成为一体,那么瓶子和瓶子的作者就应该变成一体,所做的工作和工人也应该变成一体……世间所有的作业和作者都将变成一体,但这有与世间名言共称相违的过失,因为世人根本不会承认工人和所做的工作是一体,陶师和瓶子是一体,砍树的人和所砍的树是一体……这个道理在《观染染者品》、《观燃可燃品》中也讲过。

  癸二、(破我与五蕴异体):

  若离身有我,是事则不然。

  无受而有我,而实不可得。

  如果说离开五蕴有我,这是不合理的,因为没有所取受而有人我,这样的人我实不可得。

  人们对我和五蕴的存在方式有各种认识,但总的来讲不出一体和他体。一体有很大过失,这一点已经讲过了。如果对方说五蕴和我是他体,也就是说在五蕴以外有一个我,那等于没有所取受的五蕴也可以有取受者了,但这种我是不可得的。这样的我即使以圣者的智慧观察也得不到。因为,除了五蕴的聚合以外,所谓的我跟石女儿没有任何差别。这是《显句论》中的推理方式。

  在这里需要说明的是,因明中的“现量见”指见到了自相的物体,但所谓的“无我”是不存在的意思,既然不存在,又怎么能说菩萨现量见到了无我呢?如果现量见到了,那是不是说明无我也有自相呢?可能有些人会有这种怀疑。

  实际上现量见到无我和《释量论》中所说的现量见到石头无心的道理一样:“石头上没有心”并没有自相,不可能现量见,“五蕴上无我”也没有自相,也不能现量见到。但人们可以现量见到石头和五蕴,而石头有“无心”的特点,五蕴有“无我”的特点,当人们见到石头同时了知其无心时,就可以说是见到“石头上没有心”。同样,圣者菩萨现量见到法界自相的同时也了达了无我,这就是所谓的现量见到无我。当然,圣者菩萨的现量是指以无分别智慧现见法界的瑜伽现量,并不是根识现量。这个问题在学因明的时候也可以了解。

  瑜伽现量的无分别智慧来自于分别念的妙慧。首先以中观推理观察:所谓的我在五蕴内外都得不到。这样反复观察后,可以以分别念了知无我;之后再安住修持,分别念渐渐会转变成无分别的智慧,此时瑜伽士现见无我就像眼见色法一样清晰。所以,证悟无我需要闻思修的过程。

  当然,想一下子顿断我执有相当大的困难,所以首先要闻思。先从理论上知道所谓的我确实不存在,再反复观察引生定解,之后还要精进修持,这样就能现前无分别智慧。因为无分别智慧已经现量见到无我,出定位自然而然会生起无我的定解,而且这种定解是极其稳固的。不过,在最初修行的时候,如果没有依靠分别念把人我打破,要想直接进入无分别智慧的境界是非常困难的。

  修习空性并不难,只要我们反复观察五蕴以外有没有我,五蕴当中有没有我,这样就可以渐次引生无我的定解。在修持的过程中应该这样激励自己:众生和自己都非常可怜,我本不存在,可所作所为却又偏偏都为了我,为什么要这样愚痴,为了我而奔波呢?想到这些就会生起惭愧,以此激发起修持空性的精进心,这样也就有机会在有生之年打破我执。

  修习空性法门的功德非常大,《大圆满心性休息大车疏》里面说:“如是了达诸法之自性后,如若精勤修持,则可速得解脱。《圣铠庄严经》云:‘何人若以大努力、大精进修持无生、无灭、极深之空性法,则速通达菩萨之法界,圆满总持、辩才,获得无上之法,蒙受诸佛出有坏赞叹,守持清净戒律,获得清净安忍、无上之精进、无缘之静虑、广大之智慧而疾速现前圆满正等正觉菩提果。四大天王撑伞祈请转妙*轮,照亮诸人天而令彼等证无上菩提。’”所以,大家应当努力修习空性。

  壬三、(摄义):

  今我不离受,亦不但是受,

  既非无有受,无有亦不定。

  我非离开取受五蕴而存在,也不是取受五蕴本身,既不是不观待取受五蕴而有,也不是决定不存在。

  这一颂是对我和五蕴关系的总结。

  “今我不离受”的意思是我并非离开五蕴而存在,“亦不但是受”是指我也并非五蕴,这两句是说我和五蕴不是一体也不是异体。如果我和五蕴一体,就会有我成为生灭法,以及能取受和所取受同体的过失;如果我和五蕴他体,则像瓶子之外存在柱子一样,五蕴以外应该见到我,但这实际上是不可得的。所以,我和五蕴既不是一体,也不是他体。

  “既非无有受”,我是不是不观待所取受的五蕴呢?不是,我一定要观待五蕴而假立。“无有亦不定”,这一句在《般若灯论释》中译作“亦不定是无”,是不是我根本不存在呢?也不是,我并非像龟毛、兔角那样是决定不存在的法,在名言中依靠五蕴还是存在一个假立的我,比如我行善、我闻思、我修行,这些在名言中都无欺存在。

  本颂从四个方面说明了我的体相,我不是离开蕴而有,也不是蕴本身,我并非不观待蕴而假立,也非在名言中决定不存在,这就是所谓的我。这个颂词已经尽述了我的真相,大家要好好研究。

  辛二、(破前际之未生)分二:一、过去现在我非他体;二、现在我非新生。

  壬一、(过去现在我非他体)分三:一、过去现在我中无有他体;二、总说他体之过;三、别说不观待之过失。

  癸一、(过去现在我中无有他体):

  过去我不作,是事则不然;

  过去世中我,异今亦不然。

  过去世我不生不合理,过去世的我和今世的我相异也不合理。

  前面讲过去世有我不合理,现在讲过去世我不存在也不合理。

  “过去我不作,是事则不然;”“不作”即不生,过去世的我不生不合理。为什么呢?因为,“过去世中我,异今亦不然。”过去世的我和今世的我不可能是异体(虽然三、四两句可以和前两句并列理解,但我们按照果仁巴大师的观点,把这两句作为前两句的原因来解释)。其实过去世的我和今世的我并不是异体,如果是异体,那么在过去世中就没有今世的我,这样我就无法感受前世的业报了。但自作自受是名言的规律,所以二者不是异体。既然前后世的我不是异体,现在的我又存在,这就说明过去的我不是不生。

  前面讲过去世的我不是今世的我,而此处却讲不能说过去世的我不是今世的我,这两种说法表面看来完全矛盾,但实际上并不矛盾。从胜义角度讲,由于一切万法是空性,所以过去的我不是现在的我;从世俗的角度来讲,由于前后世的我是一个相续的缘故,所以不能说过去的我不是现在的我。

  既然前后世的我不是异体,那么说我在过去世和石女儿一样从未产生就不合理。关于过去我不生不合理,这里只是以前后世的我不是异体来抉择,下面还要具体说明。所以,千万不能承认过去世我不存在。这里的对方多数是有实宗,是有实宗就应该承认因果不虚、前世后世,所以从一个相续的角度来说,过去世我是存在的。

  癸二、(总说他体之过):

  若谓有异者,离彼应有今,

  与彼而共住,彼未亡今生。

  如果过去的我和现在的我有异,则有三种过失:离开过去的我有现在的我;现在的我与过去的我共住;过去的我还没有灭亡,现在的我却产生了。

  本颂进一步阐述过去的我和现在的我为他体的三大过失。在名言中可以说:过去的我如何,现在的我如何,未来的我如何,这种假立的他体中观宗也不会破斥,中观宗所要破斥的只是真实的他体之我。

  第一个过失是:如果过去的我和现在的我是真实的他体法,二者本质不同,那离开过去的我也可以有现在的我,也就是说,不需要依靠前世的我也可以有现在的我,但实际上并没有这种情况。其实每个众生都是受前世业力的支配而来到今世,离开过去世的我,今世的我根本不可能产生。

  第二个过失:如果前后世的我是异体,那就可以像瓶子和氆氇一样在同一时间存在。瓶子和氆氇是异体,可以同时安住;天授和慈氏是异体,可以同时安住;过去的我和现在的我也是异体,自然也可以同时安住。但这并不合理,因为前世和今世是一个相续,所以同时存在不合理;如果可以共存,那就有今世的人和前世的牦牛共存的过失。

  第三个过失:如果前世的我和今世的我是他体,那么前世的我不必死亡,今世的我也可以产生。《显句论》讲:比如,前世是天人今世是人,由于前世和今世的我是异体,所以天人不必死亡,人也可以产生。但每一个众生都是在前世死亡以后才来到后世的,所以前世的我和今世的我是他体的观点不合理。

  癸三、(别说不观待之过失):

  如是则断灭,失于业果报,

  彼作而此受,有如是等过。

  这样便有断灭、失坏业果报、他人作业而此人受报等众多过失。

  如果今世的我不观待前世也可以产生,那就有断灭的过失。因为前后世的我完全不同,所以在今生的我和五蕴上,前世的我和五蕴一点也不存在,这样前世的一切就断灭了;再者,佛教讲因果不虚,如果前后世的我不同,那就失毁了前世所造的业;然后,还会有他人作业而此人受果的过失,因为既然前后世的我是不同的他体,那前世我的善恶业就要由另一个补特伽罗来感受了。除了这些过失,还有“等”字包括的众多过失,如前世后世不存在,回忆前世不合理。

  壬二、(现在我非新生):

  先无而今有,此中亦有过。

  我则是作法,其生亦无因。

  如果现在的人我是前世没有而今世新生的,这也有过失:我是所作法,我的产生成了无因。

  如果认为现世的我在前世决定没有、今世才重新产生就有两大过失:

  第一、我成了所作法。如果今世的我在前世不存在,那今世的我就成了新生;不仅前后世,如果今天的我在昨天没有,那今天的我也是新生;乃至,如果后一秒钟的我在前一秒钟不存在,那后一秒钟的我也是新生。我是新生就成了所作法,是所作法,我就成了刹那无常性;而轮回也就有了开端。这是第一个过失。

  第二、我的产生成了无因。如果我在前世决定不存在,现在的我是新生的,那我就是无因生。今世的我本应来自前世我这一近取因,但前世中我并不存在,那今世的我只能是无因生了。但无因生的观点是极其低劣的,全知麦彭仁波切说过:顺世外道的观点最低劣,他们连我们亲眼所见的因果也不承认,认为一切法是无因而生,这是最低劣的。以现在的话来说,无因生的观点是最“孬”的。汉文很有意思,“不”和“好”结合起来就是“不好”——“孬”。

  本科判是“现在的我非新生”,意思是说任何众生都绝非新生。现在有些人很愚痴,他们认为“克隆绵羊”是新生的众生,我在《佛教科学论》中从现代科学和生命学的角度对此也做过分析,说明克隆绵羊并不是新生的众生。

  辛三、(归摄):

  如过去世中,有生无生见,

  若共若不共,是事皆不然。

  如是可见,过去世中人我产生、不产生、二者兼具与二者皆非的见解都不合理。

  通过以上的观察可以得出这样的结论:在过去世中,人我有生、无生、二者兼具与二者皆非都不成立。首先,过去世中不可能有今世我的产生,因为过去的我并不是今世的我。其次,过去世没有现在我的产生也不合理,这有失坏业果等过失。再次,过去世中我生和不生共存也不合理,因为这两者就像火和水一样互相矛盾,不可能有共存的机会。最后,过去世中我生和不生二者皆非也不合理,这和第三种情况相同,矛盾的缘故也无法共存。

  可能有人已经糊涂了,既然过去世的我存在不能说,不存在不能说,二者共存不能说,二者皆非也不能说,那到底该怎样安立我呢?中观宗认为,所谓的我就是缘起假立之法。佛陀已完全通达了包括“我”在内的一切内外、粗细缘起法,而凡夫只能了知非常有限的一部分名言假象,对于胜义的空性以及深广的缘起法根本没有能力了知,因为凡夫的分别念有很大的局限,就像只能看到100米远的望远镜根本看不到几千万公里以外的世界一样。所以,我们应该借助佛陀的“望远镜”来了知万法的真相。在整个世间,真正能以甚深的缘起空性法门点亮众生智慧明灯的就是释迦牟尼佛,因此龙猛菩萨在本论的开篇和结尾,唯一以佛陀宣说了缘起正法而向佛陀顶礼。

  能够听受中观确实是前世的福报所致。世间有很多高等学校,但人们在这些院校中学到了什么呢?无非是如何发财,如何击败对方……这些东西只能增长贪嗔痴,现在读中学可能一年要花一万元左右,读三四年高等院校下来花的钱就更多了,但学到的知识对自己的今生来世并没有什么真实的意义。而大家学习中观则完全不同,不但不需要花这么多钱,而且对自己的今生来世都有极大的利益。因此,值遇如此甚深法门的道友应该生起无比的欢喜心。不过有的人遇到比黄金还珍贵的中观法门也觉得无所谓,以这样的心态混下去,结果会怎样也很难说。

  庚二、(破依后际而安立之生等四见):

  我于未来世,为作为不作,

  如是之见者,皆同过去世。

  人我在未来世产生、不产生、二者兼具与二者皆非,这些见解和依过去世安立的见解一样不成立。

  对于我在未来的情况,有人认为我在未来存在,有人认为不存在,也有人认为二者兼具或二者皆非。为了打破这些邪见,龙猛菩萨在遮破了依靠过去世的四种邪见之后,继续遮破依靠未来世的四种邪见。

  人我在未来产生、不产生、二者兼具与二者皆非与依靠过去世的生等四见一样不成立。如果人我在未来世存在,那它与现在的我是一体还是他体?如果人我在未来世不存在,那现在的我便失坏了,这跟顺世外道的观点一样。前面的颂词是在现在的我和过去的我之间观察,这里则是在现在的我和未来的我之间观察,实际上观察的方式与所得的结论是相同的。前面是:“过去世有我,是事不可得,过去世中我,不作今日我……”这里是:“未来世有我,是事不可得,未来世中我,不作今日我……”

  前面讲过,说过去的我如何只是遮破他体我的存在,并不是要建立无二无别的一体,同样,说未来的我如何也是如此。《释迦牟尼佛广传》中经常有佛陀对众生的授记,但这些授记并不是说未来与现在的补特伽罗是真实的一体,只不过是遮破他体的存在而已。

  庚三、(破依前际而安立之常等四见)分二:一、广破;二、摄义。

  辛一、(广破)分四:一、破常有;二、破无常;三、破二者兼具;四、破二者皆非。

  壬一、(破常有):

  若天即是人,则堕于常边。

  天则为无生,常法不生故。

  如果天人即是人,就堕入了常边,这样一来,天也成了无生,因为常法不生的缘故。

  本颂开始遮破依靠前际的常等四种见解。对于前际的法,有些人认为是常有的,有些人认为是无常的,也有些人认为是二者兼具或二者皆非的。至于对方是哪一个宗派,很多讲义中都没有明说。

  “若天即是人,则堕于常边。”如果天人就是前世的人,那天人与人都成了常有。很多信因果的人都认为,“我”只有一个,只不过它在六道流转中有不同的存在方式而已。比如,一个人通过修持善法转生到了天界,以前他是人,后来成了天人,身份虽有变化,但人我是一个。佛经中有许多这样的公案:一个人依靠善法获得天界的果位以后,用天眼观知自己前世是人,是因为遇到了善知识后依靠修持善法才获得了天人的果位。修行人也常说:“我在家的时候怎么样,出了家又如何……”他们不加分析地认为原来的我就是现在的我。虽然和不承认前世后世的外道相比,承认在一个常有的人我的基础上有善恶因果的观点较为贤善,但这样的执著已经堕入常边。

  “天则为无生,常法不生故。”是常有,天也就成了无生。为什么呢?因为常法就像虚空一样不存在任何变化,那前所未有的新生又如何安立呢?根本不可能安立。凡是生就应该依靠无常的因缘,有了因缘的聚合才可以生,否则就无法生。所以,如果是常法,天人就成了无生。

  虽然在名言中可以说“我在家的时候怎么怎么”、“我前世是牦牛”、“我前世是商主”……但这只是未经观察的说法而已,真正观察时,这就有常的过失;是常有,也就不生;是不生,就没有运动和变化。所以,这种名言中的说法是经不起胜义观察的。

  壬二、(破无常):

  若天异于人,是即为无常。

  若天异人者,是则无相续。

  如果天人和人是异体,就堕入了无常的边,也无法成立同类的相续。

  如果认为,在胜义中天人和人是异体,那就有无常的过失。因为当天人的五蕴生起的时候,人的五蕴一点也不存在了,即现在的天人不是以前的人,二者像氆氇和瓶子一样毫无关系。这样人和天人就无法成立同一个相续,既然没有相续,后世就无法感受前世所造的业,且天人就成了新生,是新生则轮回就有开端……所以,前后世他体的观点不合理。进一步来讲,不要说前后世的我,昨天和今天的我也不能说是他体,如果二者是他体,那同样就失毁了前后的同一相续,这样也就失坏了业因果。

  中观宗向对方发出上述堕入无常边的太过,但自宗并没有上述的过失。因为空性宗承许,在名言中人通过精进修善转成天人,天人和人的身份虽有不同,但前后世可以是同一个假立的相续,这样业果就能合理安立了。

  有人问我,释迦牟尼佛到底回答了外道的十四种问难没有?我说,虽然佛陀没有对外道回答,但在根基成熟的众生面前也还是做了回答:初转*轮时,佛陀对钝根者宣说了一切万法都是无常的道理;二转*轮时,佛陀对中根者宣说了万法空性的道理;三转*轮时,佛陀又对利根者宣说了远离思维的常有的大无为法。

  空性并不容易理解,不要说外道,就是学佛多年的出家人或居士也不一定知道什么是空性。我担心佛教基础不好的人听《中论》会不会生邪见?因为他们连基本的无常观也不一定懂,更不用说甚深的般若空性法门了。所以,针对他们对空性的问难,用“不记”(暂时不回答)的方法比较好。

  壬三、(破二者兼具):

  若半天半人,则堕于二边。

  常及于无常,是事则不然。

  如果一半是天人一半是人,则堕入无常与常二边,但这是不合理的。

  对方认为:天即是人则堕入常边,天异于人则堕入无常边;而人和天人既不完全是一体、也不完全是异体就不会有任何过失,即天和人的身体不同,但所谓的“我”却是恒常不变的。

  破曰:这不仅不能摆脱上述过失,反而会同时堕入二边。天、人的身体各异的缘故,堕入无常边;所谓的“我”不变的缘故,堕入常边。而且,常与无常这两个相违的法怎么能共处呢?是无常则刹那迁灭,绝对无有刹那的安住;是常有则永恒不变,刹那的无常也不容有。比如柱子,要么它是无常,要么它是常有,如果说它一部分常有、一部分无常则显然不合理,不要说学过宗派的人,再愚笨的人也不可能这样承认。所以既是常又是无常不合理,《般若灯论释》亦云:“亦白亦黑者,其义不然。”

  壬四、(破二者皆非):

  若常及无常,是二俱成者。

  如是则应成,非常非无常。

  如果常和无常二者兼具可以成立,那么既非常也非无常也可以成立。

  如果常无常二者兼具可以成立,那么非常非无常也能成立。但前面已经破了二者兼具,所以非常非无常也不成立。就像如果石女的儿子成立,那他的相貌端严或舞姿优美也可以成立,但既然差别事的石女儿不存在,那差别法的相貌端严或舞姿优美也无法成立。

  辛二、(摄义)分二:一、破常有之第一边;二、破无常等后三边。

  壬一、(破常有之第一边):

  法若定有来,及定有去者,

  生死则无始,而实无此事。

  如果人我或五蕴决定有来去,那么生死轮回就成了无始,但实际上并非如此。

  有人认为,众生无始以来就在生死轮回中来来去去、不断漂泊,这种恒常存在的轮转者就是人我。佛经中也说:众生无始来于三界中轮回流转,受无量苦,若今不修,仍将流转。

  但这也只是名言中的安立,胜义中并不成立。如果存在决定的来去,那么生死就应该无始,也就是常住不灭,人我也应恒常存在,但实际并非如此。对于实有的来去及来去者,前面已作遮破,《观去来品》云:“……去者则不去,不去者不去,离去不去者,无第三去者……”《观缚解品》云:“诸行往来者,常不应往来……”既然实有的往来与往来者都不成立,那么无始以来的生死流转又怎么成立呢?所以,所谓“我从无始以来就在轮回中漂泊……”的说法实际上并不成立。大家应该明白,无始无终的轮回虽然在名言假立中可以成立,但这并不表示在胜义中存在。

  壬二、(破无常等后三边):

  今若无有常,云何有无常,

  亦常亦无常,非常非无常?

  没有常法,怎么会有无常以及常无常二俱、二非呢?

  前面破了常边,这里破另外三边。常有不存在,那么观待它的无常也不可能存在,比如,观待瓶子可以说无瓶,没有瓶子怎么能说无瓶呢?常和无常都不存在,那二者兼具也就不能成立了。二者兼具不成立,那非常非无常也了不可得。

  以上已遮破了依靠前际的常等四边,大家一定要通达这个道理。

  庚四、(破依后际而安立之有边等四见)分三:一、破有边与无边;二、破二者兼具;三、破二者皆非。

  辛一、(破有边与无边)分三:一、世间有边无边不合理;二、以比喻说明此理;三、宣说不合理之理由。

  壬一、(世间有边无边不合理):

  若世间有边,云何有后世?

  若世间无边,云何有后世?

  若世间有边际,那怎么会有后世呢?若世间没有边际,又怎么会有后世呢?

  世间是指器世间和有情世间。总的来讲,五蕴和人我是无边的。经论中讲,所有众生总的轮回无有边际,所以佛陀的事业不会穷尽。《普贤行愿品》云:“乃至虚空世界尽,众生及业烦恼尽,如是一切无尽时,我愿究竟恒无尽。”而针对个别众生来讲则有边际,即众生依靠佛法精进修持便会斩断轮回,从而获得解脱。

  在名言中虽可假说有边无边,但并没有实有的有边无边,为什么呢?如果存在实有的有边无边,那后世将无从安立。

  首先,如果五蕴和人我有边,那么它就不能再流转下去了,这样后世怎能成立呢?但实际情况并非如此。只要未斩断烦恼之根,众生就只能在轮回中一直漂泊。所以,不能说五蕴和人我有边。

  其次,如果说五蕴和人我无边,那也不会有后世。《显句论》说:既然五蕴和人我没有边际,不变不坏,那怎么会有后世呢?比如,我没有边际,那我只能永远做人,不可能转成其他的众生,这样就不会有后世了。

  其实有边和无边就是无常和常的意思,是无常则五蕴相续真实灭尽,故不会有后世;是恒常则五蕴相续永远不会毁灭,也不会有后世。

  壬二、(以比喻说明此理):

  五阴常相续,犹如灯火焰。

  以是故世间,不应边无边。

  五蕴恒常相续不断,犹如灯的火焰一样前灭后起,所以说世间不应为有边或无边。

  前面已经分析过,世间是有边无边都不合理。本颂以比喻说明若承认世间是假立的相续则非常合理。

  五蕴恒常不断的相续犹如酥油灯的火焰一样,酥油灯前一刹那的火焰虽灭但后一刹那的火焰产生,故远离有边;后一刹那的火焰虽生但前一刹那的火焰已灭,故远离无边。同样的道理,五蕴相续不断也远离了有无二边:因为前法虽灭但后法有生,所以遮破了无边;又因为后法虽生但前法已灭,所以遮破了有边。因此,不能说世间为有边和无边。

  壬三、(宣说不合理之理由)分二:一、世间有边不合理;二、世间无边不合理。

  癸一、(世间有边不合理):

  若先五阴坏,不因是五阴,

  更生后五阴,世间则有边。

  如果前面的五蕴坏灭以后,不再依靠它产生后面的五蕴,世间则为有边。

  承认世间有边无边有很大过失。首先讲世间有边的过失。如果先前的五蕴毁坏以后,不再依靠这个五蕴而产生后世的五蕴,那么世间就是有边。但这是不合理的,《显句论》云:就像前一刹那的灯火灭尽以后,后一刹那的灯火一定会产生一样,后世的五蕴一定会依靠前世的五蕴而生起。因此,世间并非有边。

  癸二、(世间无边不合理):

  若先阴不坏,亦不因是阴,

  而生后五阴,世间则无边。

  如果前面的五蕴常住不坏,并且也不依靠它来产生后世的五蕴,世间则为无边。

  本颂说明世间无边不合理。比如,现世的人通过修持善法,来世理应转生天界,在转生天界时人的五蕴肯定要毁坏;如果前世人的五蕴不坏灭,也不依靠它就转生天界,那么由于前世的五蕴永不坏灭,世间就是无边。但有智慧的人不会承认这种说法。

  辛二、(破二者兼具)分二:一、略说;二、广说。

  壬一、(略说):

  若世半有边,世间半无边。

  是则亦有边,亦无边不然。

  如果世间一半有边,一半无边,那么就成了亦有亦无边,但这是不合理的。

  前面分别破了有边和无边,现在对方认为有边无边两者可以同时在世间的本体上具足,就像一个本体上可具足不同反体一样。

  但这是不合理的。如果说瓶子的一半是白色,一半是黑色,黑白在一个物体上同时具有,这是可以的。但有边和无边与此不同,有和无是完全对立的法,所以不可能同时具足。说得通俗一点,有边相当于无常,无边相当于常,此二者不可能在同一本体上具足。所以,世间并不是有边无边的聚合。

  壬二、(广说)分二:一、破领受者之二边;二、破所受蕴之二边。

  癸一、(破领受者之二边):

  彼受五阴者,云何一分破,

  一分而不破?是事则不然。

  彼领受五蕴的人我怎么能一分坏灭一分不坏灭呢?这不合理。

  “受五阴者”就是领受五蕴的人我,“一分破”指有边,“一分不破”指无边。

  对方认为人我是半有边半无边。对此破曰:如果说有一个领受五蕴的人我,那它为什么是一分破一分不破呢?在一个法上具有相违的两部分肯定不合理。

  宗喀巴大师则从两方面作了破斥:第一、前面以五相推理了知人我与石女的儿子一样本不存在,那怎么在它上面安立有边无边呢?第二、如果人我是半有边半无边,那么,要么人无法转成天,要么人天同时共存。比如我现在是人,如果我是有边,那断灭的人我就不能转成天人;如果我是无边,那恒常的人我也不能转成天人。而如果能转生天界,当我转生时,人的我和天的我就将并存。所以这种观点不合理。

  据说有科学家发现了人首蛇身的怪物,但这种怪物也只是由特殊业力形成的,并非真正两个生命体的并存。虽然科学家们使用的都是尖端的科学仪器,但也无法看到业因果,所以他们无法解开这些谜。其实这些问题依靠佛教的因果轮回的道理很容易解释,所以这些科学家们不如多看些佛教书籍,了解了解佛教因果的道理。

  癸二、(破所受蕴之二边):

  受亦复如是,云何一分破,

  一分而不破?是事亦不然。

  所领受的五蕴也是如此,怎么能一分坏灭一分不坏灭呢?这也不合理。

  对方认为所领受的五蕴也是有边无边二俱的法,即一半是有边一半是无边。

  但这种说法也不合理。一方面,以五相推理观察可以了知无有人我,既然没有人我,观待人我的所谓“我的五蕴”也不可能成立,又怎么谈得上五蕴的有边无边呢?另一方面,比如我现在是人,如果人的五蕴是半有边半无边,则不可能出生天界五蕴;而当我转生天界时,天界的五蕴和人的五蕴就会并存。所以对方的观点不合理。

  辛三、(破二者皆非):

  若亦有无边,是二得成者。

  非有非无边,是则亦应成。

  如果有边无边二者兼具得以成立,那么非有非无边也应该可以成立。

  如果有边无边二者兼具成立,那么非有非无边也可以成立。但前面已经观察过,有边无边二者兼具并不成立。既然如此,二者皆非也不可能成立。

  己二、(摄义):

  一切法空故,世间常等见,

  何处于何时,谁起是诸见?

  一切法都是空性的缘故,在何时何地谁还会生起世间常无常等的四边十六见呢?

  既然器情、轮涅所摄的一切万法全部是空性,那何时何处谁还会生起依靠前际的生无生、常无常等八种见解,依靠后际的生无生、边无边等八种见解呢?所以,当了达了一切万法为空性的时候,任何见解会自然灭尽。

  《显句论》说:在世俗中虽然有如影像般的取受者与所取受的五蕴,也有常等见解,但在抉择一切万法为无缘空性时,一切万法都跟石女儿的身材一样毫无实体。

  本颂从能取所取皆无自性的角度,宣讲了证悟缘起空性的功德。那我们如何才能到达这样的境界呢?首先要知道,在暂时的名言中各种见解都是存在的,《释迦牟尼佛广传》中就讲到提婆达多对佛陀生起了邪见;佛陀在灵鹫山转般若*轮时,须菩提尊者证悟了空性正见。但以理详细抉择之后可知,在胜义中一切法皆如虚空一样不存在。

  丁二、(以教证总结):

  《般若波罗蜜经》云:“佛告勇猛极勇猛菩萨摩诃萨:‘知色非起见处,亦非断见处,乃至受想行识非起见处,亦非断见处。若色受想行识非起见处,亦非断见处者,是名般若波罗蜜。’”

  《梵王请问经》云:“深解因缘法,则无诸邪见,法皆属因缘,无自定根本。因缘法不生,因缘法不灭,若能如是解,诸佛常现前。”

  《中观根本慧论·观邪见品》传讲圆满

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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