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索达吉堪布：现观庄严论释 8、正等加行品第四 |
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索达吉堪布：现观庄严论释 8、正等加行品第四
戊二、（广讲所修之四加行）可分为二：一、广讲自在之因果；二、广讲稳固之因果。 己一、（广讲自在之因果）可分为二：一、广讲自在之因——正等加行；二、广讲自在之果——顶加行。 庚一、（广讲自在之因——正等加行）可分为二：一、相续中所生之殊胜加行；二、相续中生起殊胜加行之观修次第。 辛一、（相续中所生之殊胜加行）可分为四：一、加行之相；二、加行修持者补特伽罗；三、加行之自体；四、加行之前行法。 壬一、（加行之相）可分为二：一、略说；二、广说。 癸一、（略说）： 对治颠倒增益上述基智、道智以及遍智之相的智慧，为一百七十三种方便与智慧双运的修持。对所谓智相、境相的争辩，是根本没有必要的，因为其二者只不过是从反体角度而作的分类。 虽然摧伏作为违品的相执，以及远离生住灭三者也是般若波罗蜜多，但从修持之相的角度而言，为了证达三无生，并趋入四加行，而应依次将三智一百七十三相一次性进行修持。其原因是因为，所有道相都是广大而无所不包的，因而无有偏堕。虽然一切万法皆为一体空性，但道之广大方便也应该具备，譬如发心等等就是必不可少的。 资粮道阶段所修持的正等加行，是见断的厌患对治；加行道顶加行，是见断的断对治部分；而渐次加行，则是（见断的）远分对治。 一切智差别 行相为能相 由三种智故 许行相为三 针对了知基[一切]法四谛之义的智慧差别而言，所谓的“行相”，也即为对治之相或者境相的能衡量之法。至于遍知所知，也是由基智、道智与遍智[三种智]而趋入之有境的，故而并不是各自孤立的，如果归纳起来，则可以承许此行相为三种。 癸二、（广说）可分为三：一、基智之相；二、道智之相；三、遍智之相。 子一、（基智之相）： 始从无边相 乃至无动相 三谛各有四 道中说十五 经云：“世尊，如是般若波罗蜜多，无有波罗蜜多。善现，虚空无有故，般若亦为无有之波罗蜜多……” 基智之相：从无边相开始，乃至无动相为止，（苦谛、集谛以及灭谛三者，）每一谛分别各有四相。 在道谛（诸相）中，从补特伽罗无我反体的角度所宣说的四相，为与声缘共同之所证；在此基础上，缘觉所证的所取无有自性，又可分为入定和后得两种。在后得之际，是以证悟如梦、如幻等五种比喻来进行论述的；而在入定之际的无有杂染等六相，针对缘觉而言，仅仅是从外境无有自性的角度来安立的；针对大乘宗而言，则必须以诸法无有自性之义来直接认定。如此一来，就可以说道谛有上述十五相。 这样加起来，共有二十七相，即为基智之相。 （苦谛之相：）无常之相，胜义中无生之相，作者与清净等以我而远离之相，再加上以我执而不可危害之相这四相，便是无常、痛苦、空性、无我之四相； （集谛之相：）产生痛苦之处不存在之相，无有生灭犹如虚空之相，远离寻伺不可言说之相，以及在胜义中不存在四名蕴的无名之相，上诉四相，依次是超离因、集、生、缘之相； （灭谛之相：）无有来去之所得的无行之相，以相的方式不可掠夺的所取无有之无夺相，胜义中无有垢染灭尽并且不耗尽的无尽之相，以及胜义中无生诸相，则是与灭、静、妙、离之相相结合的； （道谛之相：）通达入道之我不存在的无作者相；如理之道的了知者不存在之相；从自相续颠倒中修成或转移为不颠倒的转移者不存在之相；以从业与烦恼中出离之道来调伏烦恼者不存在之相。以上四相，不仅是与道谛（的道、如、行、出）四相相关联，而且也属于证悟补特伽罗无我的声缘（共同）之智。以上所述，为对治烦恼障的见道无漏智慧； 对于缘觉而言，在声缘共同所证的基础上，以证达所取无有自性，而作为粗大所知障对治的见修道，又可分为入定和后得两个阶段。 首先，在后得有漏修道之际，包括证悟所取无有本体的如梦之相；（证悟）无生的如空谷声之相；（证悟）无灭的如光影之相；（证悟）本来寂灭的如阳焰之相；证悟自性涅槃的如幻之相五相。以上五相，属于作为粗大所知障对治的修道； 而入定之际的智慧则包括：通达杂染之外境不存在，或者因外境不存在，故而外境杂染不存在之本体相；（证达）外境清净同样不存在之相；杂染习气无有染污之相；外境色法等分类戏论不存在之相；于自证无有所取耽执之相；已经获证外境不存在，从而不从中退转的无动之相（这六相，）为见道部分的所知障之对治。 以上所有的基智之相，都可以归纳于四谛当中，此处以分类与总摄的差别，而归结成二十七种，继而进行修习。 子二、（道智之相）： 于因道及苦 灭中如次第 说彼有八七 五及十六相 道智之相（可以从以下四个方面来进行论述）： （一）于因法集谛所断对治的角度来进行论述；（二）从道谛立宗以及合理性的角度来进行论述；（三）从苦谛法性的角度来进行论述；（四）从灭谛空性的角度来进行论述。 依照[如]其中的次第，而宣说了“彼等（四谛所有的）离贪等八相；无量等七相；无常等五相以及外空等十六相”，即为道智的三十六相。 佛经当中也曾以“贪欲不可得故”等内容，来对道智之相进行过描述。 （一）从集谛所断对治的角度来进行论述 针对因相，也即对治轮回首要之因的（道智相包括）以下三相： 能将渴望尚未实现的欲乐能成为现实的希求断除的对治——离贪相； 对治贪爱或者耽执已经获得之法的无住相； 对治因前者所导致的，（希望）来世能够快乐的寂灭戏论之相。 针对诸有产生[集]之因——三毒的对治，包括：无贪、无嗔以及无痴三相； 针对生相的（道智相有）一种，即能断除分别颠倒过去未来诸法之妄念的无烦恼相； 针对集谛缘相的（道智相），为能断除耽著有情之对治的无有情相。 以上所述，即为属于因法集谛的（道智）八相。 （二）从道谛立宗以及合理性的角度来进行论述 首先，作为道之本体，则具有发动无量有情（入道）的无量相。 如果有人提出：为什么是无量之道呢？ 无量之道的定义是合理的，因为不系属于轮涅二边的相[不系二边相]，同时执著无上菩提的缘故。 作为理[如]之本体，即为证悟一切万法在法界当中无有差异之体相[知无二智相]的立宗。 这样立宗是合理的，因为具有不将小乘声缘执为殊胜的相[无胜执相、无见取相]，所以非常合理。 作为行之本体，即为不分别于二我之相[无分别相]的智慧。 不分别于二我之相的智慧为什么是行呢？ 因为是对法性不可计量之相[无数相]无有颠倒而行持的缘故。 作为出之本体，即为对胜义中的任何法都无有贪执[无贪相]的智慧。 之所以没有针对最后（的出相）而设置问答，是观待所调对象的心境意乐而为的。 以上所述，即为属于道谛的（道智）七相。 （三）从苦谛法性的角度来进行论述。 首先是刹那变化的无常相；其次是具有三种痛苦中任何一种的痛苦相；再次是以他法之我而远离的空性相；最后是以我之自体而寂灭的补特伽罗无我相。这四相，是从自相的角度而言的。 另外，以上所有诸相，也可以归集为法无我自性之一体的无法相相，则是从总相的角度而言的。 以上所述，即为属于苦谛的（道智）五相。 （四）从灭谛空性或者离垢的角度来进行论述 首先，远离客尘的外空相、内空相以及内外空相三相，为痛苦灭尽之相； 远离客尘的空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无前后际空、无散空八相，则为超越感受之相的烦恼寂静相； 具有两种清净的本性空一相，为涅槃胜妙之相； 另外，出离之相可以分为两种：即如何出离之相与何者出离之相。 具有两种清净的一切法空、自相空与不可得空三相，是属于前者； 而无性自性空一相，则是属于后者。 以上所述，即为（属于灭谛的道智）十六空相。虽然空性本身无有差别，只是观待空处[106]有法，而以消除颠倒分别的方式宣说了十六空。虽然在此阶段，无论（十六空分别与灭静妙离四相）如何相互对应都是可以的，但我们却应当通达前面所说的对应方式。 由此可知，所有道智都可以含摄于四谛当中，其分类一共有三十六种。 子三、（遍智之相）： 始从四念住 究竟诸佛相 道谛随顺中 由三智分别 弟子及菩萨 诸佛如次第 许为三十七 卅四三十九 因为遍智是所有基智、道智与遍智的有境，所以能通达作为对境的前二者[基智与道智]之所有相，但依据从（四）念住开始，直至作为究竟果法的诸佛之相，也可以将与有境对治之道谛相随顺的遍智，也即一切种智分为三个部分，依照[如]次第分别为：弟子声闻所有及与其相随顺之遍智；菩萨所有及与其相随顺之遍智；圆满正等觉诸佛所有之不共法遍智。 （其中弟子声闻所有及与其相随顺之遍智相），为三十七菩提分法；（菩萨所有及与其相随顺之遍智相，）包括三解脱门、八解脱、九次第定、现见四谛之四忍、十种波罗蜜多，一共为三十四相；（圆满正等觉诸佛所有的不共法遍智之相，）包括十力、四无畏、四无碍解、十八不共法、真如之相、自然智慧之相以及佛陀之相，一共为三十九相。这样一来，就可将遍智之相承许为一百一十种。 佛经也以“身、受、心、法不可得故”等内容，而描述了以上遍智诸相。 （一）在作为声闻所有及与其相随顺（之遍智相）的菩提分法当中，因趋入四谛而在资粮道阶段（具有如下诸道：） 寻伺分别诸法之道——四念住：包括针对取恶趣[107]之因的身念住；针对贪爱之因的受念住；针对缘我之因的心念住；针对耽执杂染清净等等之因的法念住的四念住相； 由精进之勤作而生之道：包括精勤于令不善法未生者不生，已生者断除；令善法未生者生起，已生者不退失的四正断之相； 使内心堪忍的修炼三摩地之道：包括欲神足、勤神足、心神足以及观神足三摩地之四神足相； 在加行道暖位及顶位阶段的现观自在道：包括信根、精进根、念根、三摩地根以及智慧根的五根相； 在加行道忍位及世第一法阶段的现观联系道：包括信力、精进力、念力、三摩地力以及智慧力之五力相； 在见道阶段的现观道：具有正念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支以及舍觉支的七觉支相； 作为清净出离之道或者灭尽有漏之道的修道：包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念以及正定八圣道相。 以上所述，即（作为声闻所有及与其相随顺之遍智相）的三十七菩提分法。 （二）菩萨所有及与其相随顺（之遍智相包括）： 对治之道：包括属于（苦谛的）空性与无我二相的空性相；作为灭谛与道谛八相的无相相；具有苦谛与集谛（除了空性与无我二相之外其余）六相的无愿三（解脱门）三摩地； 幻化道：包括有色想观外色解脱、无色想观外色解脱，以上二者，为内心以有色与无色想而安立的观外色法不净之解脱；加上因色法不净而生厌离的净解脱，这样一共有三（解脱）相； 现法乐住道：包括作为空无边处解脱（识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱）等四无色定的，能超离于下界之贪欲的四解脱，加上能脱离三界的灭想受解脱，一共为五种解脱相。 这样加起来，总共有八种解脱。 出世间道：四禅、四无色再加上灭尽定相，即为九次第定。其中的灭尽定，也是出世间定，即首先通过在人间进行修持，而在人间或者色界现前，依次经过初禅直至有顶的等至，最后灭尽受想（的等至）。这种等至，是非圣者不可趋入的。 断除道：现见苦谛之忍相等，也即再加上与集谛、灭谛以及道谛等其余诸谛相关的见道四无间道。 佛道：包括布施等十波罗蜜多。 由上可知，（菩萨所有及与其相随顺之遍智相）一共有三十四相。 （三）圆满正等觉诸佛所有之不共法（遍智之相）： 十力相：1、知觉处非处智力；2、知业报智力；3、知种种胜解智力；4、知种种世间界智力；5、知诸根胜劣智力；6、知遍趣行智力；7、知永净杂染[习气]智力；8、知宿命随念智力；9、知死生智力；10、知漏尽智力[108]。 四无畏相：1、以说“我是正等觉者”，而承诺自利方面证德圆满的正等觉无畏相；2、（以说“我诸漏已尽”，）而承诺自利方面断德圆满的漏永尽无畏相；3、利他方面的说出离道无畏相；4、利他方面的说道障无畏相。 四无碍解相：1、能诠之语清净的法无碍解相；2、所知义无碍解相；3、了知天、龙等语言的词无碍解相；4、辩说之词滔滔不绝的辩才无碍解相。 十八不共法相： 1、身无失误的不混杂相；2、言无失误相；3、意念无失相；4、定无散乱相；5、无异想相；6、无不知己舍相。以上六条，为行为所摄的不共法相； 7、不失利益众生之意乐相；8、不失乐于勤奋利他相；9、不失鉴察诸法之念相；10、不失金刚见定相；11、不失辨析诸法之净慧相；12、不失脱离诸障之智相。以上六条，为证德所摄的不共法相； 13、14、15、一切身、语、意业智为先导并随智慧行相。以上三条，为业所摄的三种不共法相； 16、17、18、智慧知过去世、未来世、现在世无贪无碍相。（以上三条，为智慧或者时所摄的三种不共法相）。 以上所述，即为如来十八不共法。 真如之相：无谬通达实相之相； 自然智慧之相：不观待他缘而获证自然智慧之相。 此处所说的自然智慧，也就是指法界智慧光明。如同《华严经》所云：“种种不可思议之，世间诸界纵焚毁，虚空无有坏灭变，自然智慧亦如是。”也就是说，由于非因缘而为，以不分别诸相之智，通过无有破立的方式进行修习，在最后有际，不依赖他法而现前任运自成之智，（故称为自然智慧）。 佛陀之相：清晰而不混淆地真实了悟一切所知之相。 以上所述，为（佛陀所有的）三十九种不共相。这样加起来，总共有一百一十种遍智相。 由此可以确定，三智之相一共有一百七十三种。 其中基智的二十七相又可分为（声闻相续所有之基智相，与菩萨相续所有之基智相）。 声闻相续所有之基智相：因为声闻诸众断除了如同毒箭一般的烦恼，并且（该基智相）为入定所修之相的缘故，所以是无漏的； 菩萨相续所有之基智相：为有漏之法，由于是为了利他的后得所知之相的缘故。当然，这种定义，是从承许后得有漏的角度而言的。 菩萨的道智三十六相：犹如不净的肥料却有益于甘蔗田、稻田以及芝麻田一样，烦恼也是圆满正等觉的有利因素，故而根本不必断除，所以是有漏之法。 遍智一百一十相：由于断除了二障及其习气，所以仅仅是无漏之法。 这些基智、道智以及遍智的分类，是依靠前前的安立而依次安立了所有后后之法。意思是说，基道果的一切法之总和，便是所宣说的所修，并且，对于诸等果法，也只能以胜解作意（来进行修持）。对上述一切法，在入定之际，以具备无缘之相而修持；在后得之际，以具备不混淆地了知彼等与彼等之本体、因以及作用等等之相并进行观修的方法来修持，便是唯一的修持。 作为境相的外境之相，即是作为智相的有境之感受。其内在含义是：虽然彼二者不可分离，但观待从境与有境的角度来进行分类之理，便从前二者[基智与道智]为境相，后者[遍智]为智相的侧面进行了宣说。 这样一来，此等诸相也即菩萨的修持之相，并且可分为四种总相： 生起顺应彼修持之心，为胜解作意之修持； 生起彼心之法相的方式，为真如作意之修持； 将自相续未来产生的彼与彼现观之法相，作意为“此与此”，并以各自所证悟的智慧来进行伺察的法相，为伺察之修持； 对所获之彼果位以内心发愿，并为了实现而积累资粮，为发愿之修持。 其中七地以下的基智与道智，是以胜解作意而修，而（作为遍智之相的十）力等等，则是以伺察与发愿的方式来进行修持；在八地以上，因为获得了相似的（十）力等等，所以是以胜解作意来进行修持。 壬二、（加行修持者补特伽罗）： 昔承事诸佛 佛所种善根 善知识摄受 是闻此法器 般若的修持者补特伽罗是怎样的呢？ 在往昔以及现在，通过亲见或者观想诸佛，供奉佛殿等等而行持殊胜（承事）行为，加上除此之外的，以供养（佛陀等）僧众饮食财物等而种植众多善根，以及为善知识所摄受者，便是听闻此甚深般若波罗蜜多的法器。 亲近佛问答 及行施戒等 诸胜者许此 是受持等器 亲近众多佛陀，也即依靠身体等等的侍奉而令其欢喜；在诸佛前询问般若之义（的答案），并消除疑问；以及通过依止诸佛而行持布施、持戒波罗蜜多等六度，不仅依次听闻，并且在听闻之后，也无有恐惧，领会其意义并牢记其语句；以内心不忘其义的思维与观修而受持等方式，通过如理作意与实修，从而生起证悟，佛陀等诸圣者即承许（此等之人）是堪证达之法器。 佛经所说的：“若诸有情[善男子善女人]，于此般若波罗蜜多一经耳者，皆（于往昔承事）诸佛如来善根所生”等等，（即是对上述诸义的诠释）。 壬三、（加行之自体）： 依靠佛经所说的：“菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，（不住于色，）何时不住于色，尔时能行色瑜伽”以及“菩萨摩诃萨不作色加行，何时（不作色加行，尔时即能观行于色）”等内容，（从而宣说了加行之自体）。 二十种加行中的前五种，是以加行自性来进行分类的；之后的十五种，则是通过界线来进行分类的。具体包括： 不住色等故 遮彼加行故 （一）因不住于耽执从色法等直至一切种智之间诸法的缘故，为不住任何外境的（无住）加行； （二）因遮破了对外境彼法，或者以有境而耽执的此等行为之执著加行的缘故，而不执著于任何法的不行加行； 以上二者的内在含义是说，由于境与有境无二的般若波罗蜜多之相，就是无分别之智慧，所以也是修持般若波罗蜜多的真正加行。 彼真如深故 此等难测故 此等无量故 如果以基智、道智与遍智三者的反体，来对般若波罗蜜多进行分类，则包括： （三）因基位色等彼法之真如法性甚深之故，为证悟彼等的基智甚深加行； （四）因此等道法难以测度之故，为证悟彼等的道智难测加行； （五）因遍智所摄的此等自性无量之故，为证悟彼等的遍智无量加行； 上述（三者）及其有境，是以“甚深加行”等名称来进行宣说的。 劬劳久证故 授记不退转 出离及无间 近菩提速疾 （六）因对甚深般若波罗蜜多等产生畏惧的资粮道钝根修持外境的加行，是通过长久的艰辛劳累[劬劳]精勤，从而生起证悟的，故称为劬劳久证加行； （七）因对三无生不畏不惧而完全无有恐惧，即使在梦中，也以六度作意的资粮道利根以及获证暖位者，在不超过一佛二佛三佛期间，将获得授记的获授记加行； （八）（加行道）顶位之际，因在听闻般若之后，受持真实之义并如理作意的缘故，为不退转加行； （九）（加行道）忍位之际，必定出离于障碍遍智之法——声缘诸地的定出离加行； （十）（加行道世第一法位之际，）入定修持离戏，后得受持并行持般若等，因紧接世第一法位，便即将生起见道，故为无间加行； （十一）新近获得大乘无漏道之所依——见道，为修持般若的近菩提加行； 从二地直至七地的加行为： （十二）因现前成就加行之果法——法身与报身，故为以极大精勤而迅速获证菩提的速疾加行； 利他无增减 不见法非法 色等不思议 色等诸行相 自性无分别 八地修持般若之加行，从功德的角度而宣讲为五种： （十三）为了利他而转妙法轮之利他加行； （十四）因修持般若圆满方便法相无增无减，而不见生灭、染净等等的无增减加行； （十五）不见作为白法以及黑色之非法的，三界所取所舍等等之不见法非法加行，或者不住二边之加行； （十六）现见对色法等不可思议以及不可测量的片面无思也不可耽执的无住法相，为不见色等不思议无执加行； （十七）对色法等诸行相，以及彼等有法之自性无有分别或者无有耽执的行相无分别加行； 之所以如此宣说以上五法，是因为在八地阶段彻底成熟了不分别诸相之智，而于入定出定的所有时际，都安住于平等之性的缘故。 能与珍宝果 九地修持般若之加行： （十八）被称为“能与珍宝果”的加行。所谓“六种珍宝果”，是指预流等四果加上缘觉阿罗汉以及圆满正等觉的此六种果位。 虽然在初地也有彼等（诸菩萨）向他众宣讲正法等等的所谓“能与”，但只有在此阶段，才能以四无碍解之智，根据所调诸众各自的缘分与层次来宣说正法，从而令其获得各自相应之果位的缘故，所以才赋予其这样的名称； 清净及结界 十地修持彼等般若之加行包括： （十九）“清净加行”：下地未能清净的诸种取恶趣之细微障碍，在此地得以清净，在有学道之清净当中，没有更为殊胜的法，所以称之为“清净”； （二十）长年累月精勤不懈，在座中与座间都坚持闭关。这样的修持方式，只能以修与不修作为划分界线，如同爱惜珍宝一般，故称为“结界加行”。这种修持方式，是成就诸加行的方便。 以上所述，为二十种加行。 壬四、（加行之前行法）可分为四：一、所获功德；二、所舍过失；三、所知性相；四、相续所依之顺解脱分。 癸一、（所获功德）： 摧伏魔力等 十四种功德 不分别于任何法，便是加行之本体。（具有如下功德）： （一）以其加持就能使违缘无法侵害，从而获得摧伏魔障之力的功德，因以诸佛之加持即可生起力量的缘故； 下面是以“等”字所表示的功德： （二）诸佛将垂念并晓知彼等补特伽罗，因以无碍之意而垂念关照的缘故； （三）诸佛将亲令彼等加行修持者得以圆满加行，因以如来之智而照见的缘故； （四）获证与圆满正等觉相近之功德，因以彼等之义而接近诸善逝的缘故； （五）获致四种广大功德：值遇诸佛的大意义；投生善趣的大利益；成正等觉的大果报；行持利他的大异熟； （六）获得诸佛授记自身于何处投生的观察生境功德。 如经云：“舍利子，如是般若波罗蜜多（甚深经典），我涅槃后，至南方渐当兴盛……复至瓦达纳……复从北方至（东）北方，闻此般若经典已，修持瑜伽渐当兴盛……”等等内容，便是（对此功德的诠释。）； （七）获得圆满一切无漏功德的功德，因当下已获得对治之道——种种般若波罗蜜多的缘故； （八）成为向他众宣讲般若波罗蜜之士夫，因现在已经在阐释遍智之论题的缘故； （九）获得由遍智而生的，魔业等不可破坏之功德，因诸佛与修持加行者常相伴随的缘故； （十）生起安置众多士夫于无上菩提等与声缘不共的善根，因当下已对加行生起了极大欢喜的缘故； （十一）如实按照行持利他的誓言而行，为依所说（愿词）而行之功德，因诸佛会随喜此等誓词的缘故； （十二）获得来世受持清净、伟大之广大果的功德，因如今已对大乘甚深之法极其向往的缘故； （十三）获得来世能舍弃一切所有等成就他众之利的功德，因如今已能行持安置众多众生于菩提等利益的缘故； （十四）获得来世必定获证般若波罗蜜多的功德，因今生已获知所有般若波罗蜜多之词义的缘故。 以上所述，即为自他之义任运而成的十四种功德。 癸二、（所舍过失）： 当知诸过失 有四十六种 总的来说，作为所断违缘的魔业，也就是成为修持加行之障碍的魔业。可分为依靠自身的二十种违缘，依靠自他任意一方的二十三种违缘，以及依靠他法的三种违缘。 因此，我们应当了知，（加行的诸种）过失为四乘以十再加上六，总共可以确定为有四十六种。 （第一类，依靠自身的二十种违缘包括：） 首先是从胆识方面而划分的两种过失： （一）因为知道需要经过很长时间，才能对般若词义生起定解，并且要付出巨大的艰辛，从而深感畏缩与疲厌； （二）因为能迅速获证，故而生起骄慢的，不观察（前际后）际的，因胆大包天、急躁冒进而导致的过失。 从领受恶趣（之恶业）方面而分的三种（过失）： （三）以打呵欠、伸懒腰等（不恭敬）方式来缮写般若经函等身恶业； （四）抱着贪欲之心来缮写（般若经函）等心恶业； （五）以名闻利养等发心来念诵等，以及生起嬉闹游戏等非理作意的，以语恶业所作之念诵等等。 作为从大乘中退失之因的七种（过失）： （六）认为“我又没有得到授记，况且这些大乘法门也十分难修”等等，抱持退转般若之因（的过失）； （七）就像舍弃树根而寻求枝桠一般的，退失于遍智之因的，对大乘法门无有信心（的过失）； （八）如同不向比比皆是的贤善主人讨要，反倒寄希望于鲜少而下劣之奴仆的蠢狗一般的，退失于品尝殊妙之果——般若法味（的过失）； （九）犹如舍弃已经拥有的大象，而去搜寻大象足迹一般的，退失于受持大乘般若之道（的过失）； （十）有如在蹄迹水中寻找如意宝一般的，因为不知道只有此般若法门才是唯一的遍智之因，而在小乘道中寻求三种所为之果的，退失于三种所为（的过失）； （十一）就如试图用比喻来描绘（妙不可言的）尊胜宫[109]，却以（极为逊色的）日月宫殿作为衡量标准一般的，认为不需要大乘，而妄想从小乘经藏中获取遍智的念头，是退失于因果关联（的过失）； （十二）认为小乘等同于大乘而颠倒高下的，退失于无上法身之因或者三身（的过失）。其比喻依次如下：认为转轮王与世间国王一样，或者百味珍馐与豌豆菜品相同，（是退失于无上法身之因的比喻）；误认珍宝与假宝别无二致，（是退失于三身的比喻，）这些都是舍弃大乘之因。 作为从大乘中散逸之因的八种（过失）： （十三）分别于色声等众多妙欲之境； （十四）将缮写（般若）文字执为般若波罗蜜多； （十五）认为般若波罗蜜多仅仅是无实，从而耽执于无实； （十六）将文字执为般若波罗蜜多； （十七）将无文字执为般若波罗蜜多； （十八）作意于一户人家，具备十八种工艺作坊的城市，商贾云集的市镇，四种民族共居的地区，杂巴嘎等大都市[110]等贪嗔之境； （十九）（贪著于）品尝恭敬利养与赞颂词句之味； （二十）于非法之魔道中寻求善巧方便。 第二类，依靠自他任意一方的二十三种不具顺缘包括： 与闻者在前，讲者在后相联系的（十四种不具顺缘）： （一）听者意乐增盛，讲者疲倦懈怠的退失之过； （二）二者在所喜爱的处所认定方面，听者认为是这里，讲者认为是那里的，在看法观点上的迥然不同； （三）听者欲望强烈，讲者欲望寡少，或者与其截然相反的情形（——听者欲望寡少，讲者欲望强烈）； （四）听者具足头陀功德，讲者不具足头陀功德； （五）听者具备善心，讲者具备不善心； （六）听者乐于布施，讲者极其吝啬的退失之过； （七）听者想供养，讲者却不接受； （八）听者认为稍加指点便能领会，讲者却愿意广讲； （九）听者精通经典等法，讲者却不了知； （十）听者具备六度，讲者不具六度； （十一）听者擅长于修持遍智之方便，讲者却不擅长； （十二）听者已得陀罗尼，讲者未得陀罗尼； （十三）听者喜欢缮写般若文字，讲者不喜欢缮写般若文字； （十四）听者已远离贪执欲妙等五盖[111]，讲者尚未远离五盖。 仅依（闻者）自身的两种（不具顺缘）： （十五）因听闻到对地狱等（恶趣）的可怕描述，便背弃为利他而前往恶趣之心； （十六）因听闻到对天界等（善趣）的赞颂，便为了自利而一心迷恋于趋往善趣之事。 讲者在前，闻者在后，与其中任一法相关的七种（不具顺缘）： （十七）讲者偏好独处，闻者喜爱眷众的退失之过； （十八）讲者不许随行，闻者却想跟随； （十九）讲者希望能得到稍许资财，闻者却不愿向其作供养； （二十）讲者想去往有命难处，闻者却想前往无命难处； （二十一）讲者想去往出现灾荒之处，闻者却不愿前往； （二十二）讲者想去往盗贼横行之处，闻者却不愿前往； （二十三）讲者为了化缘等而探望施主，闻者深感不悦的退失之过； 第三类，依靠他法的三种违缘： （一）所谓“恶魔离间正法与补特伽罗加行”，也即恶魔化作比丘形象前来妄说“般若是像我们的经典所说的一样，而不是像广中略三种（般若经典）所说的那样”，从而起到分裂破坏的作用； （二）妄说：“修不净观等等便是实相之义”，或者将无缘甚深见解以有缘之观修来加以改造，使其成为相似之道的近似修持； （三）恶魔化作佛陀形象前来，令彼等不将佛陀作为生起信心的恭敬对境，反而对魔的化身满心欢喜。 总之，从上述诸理的角度而言即是，如果不具足听者与讲者的和合融洽，则就是魔业；反之，就不是魔业。 魔业的能治包括： 作为内缘的，是证悟平等空性的智慧，不舍众生的大悲，依照所说而行持的誓言稳固三者；作为外缘的，是对佛陀之加持具备信心。这些能治，就是诸违缘魔业的降伏者。 癸三、（所知性相）可分为二：一、从本体角度略说；二、从分类角度广讲。 子一、（从本体角度略说）： 由何相当知 即性相分三 谓智胜作用 自性亦所相 我们应当了知，由何种能表相可以表示彼等加行所具备的基智、道智以及遍智的证悟（智慧），超胜于小乘的殊胜，以及成就二利的作用，彼等诸法即为加行之性相。 从能作[112]的角度出发，加行性相可分为三种。换言之，能表加行之法，包括所谓的智相、胜相以及作用相三种。还有，自性相也属于性相，不仅如此，自性同时亦是事相[所相]。 一般来说，所知性相包括智相等四种，智相又包含了基智、道智以及遍智的三种智相。虽然三智所了知的所有自境，都是无生、平等、一致而毫无差别的，但从基智是对基位蕴界处之真如法性的证悟，道智是对道（的了达），遍智是照见所知诸相无生的反体角度，却宣说了基智所有的有贪等基法，道智所有的三解脱门等道法，遍智所有的宣说彼等智慧之不共对境与所恭敬处等无学果的智慧之相，并以了知此境与彼境（诸智）的方式来表示基智等法，如同将了知蓝色（的意识）称为“执蓝色之识”，便是以蓝色外境来指代的方式而表示有境一样。 同样我们也应该知道，作用相也是以彼等有境的作用来表示的，就像以支撑屋梁的功用来表示柱子一样。 作为胜相，也是以超胜于其他道的殊胜之法来表示的，犹如以与恒常相反的特征来表示无常一样。 至于自性相，从观待前三者[智相、胜相与作用相]的侧面而言，属于事相；从诸如自身反体之类的侧面而言，则也是性相，如同以大腹便便来形容瓶子一样。 因此，在因明当中一致公认，被称为“性相”的某法，是指在名言智慧[心]与能诠[名言]境当中，被安立为瓶子等等的事相能安立[特征]的义反体，即是所谓的“性相”。 如同能安立的彼等之法，是以各种形色、显色以及触等本体、功能或者作用来安立或者施设的一样，此处的前三者[智相、胜相与作用相]，也是依靠此境与彼境，而从能了知彼等，与他法之差异，以及其作用之类的方式，来宣说（加行）所“具有”的（三种性相。）就像以苗芽可以表示具有产生自己能力的种子一样，以此三相所表示的三智，也可以了知具有（产生三智）能力的加行，因而是以果法来表示因法的。 因为第四相[自性相]是性相所作之业的本体，所以是事相；又因为是以断除他相的方式来成立或者了知自身，所以也是性相。 以上内容，是以四种性相来了知所表三智的。 子二、（从分类角度广讲）可分为四：一、智相；二、胜相；三、作用相；四、自性相。 丑一、（智相）可分为三：一、基智加行之智相；二、道智加行之智相；三、遍智加行之智相。 寅一、（基智加行之智相）： 在此基智阶段，通达基法五蕴，尤其是五蕴中的心与心所四名蕴，以及真如法性，便是证悟基法的智慧（——基智。）上述诸法[五蕴与真如法性]包括了世俗和胜义的种种情形，而依靠该基智，则可以通达这一切；另外，道智与遍智也与其相同，（即是通达诸道，以及通达所知诸相之智慧）。 依靠基智加行的般若，（则具有如下智相：） 知如来出现 世界无坏性 有情诸心行 心略及外散 （一）了知如来在过去世等时候的出现； （二）对于世界的彼等五蕴，在名言中，能毫无错谬地了知；在胜义中，能了知其以相续以及刹那而无坏的本性； （三）了知诸有情之心行——贪、嗔、痴以及（贪嗔痴）等量的各有二万一千种，共为八万四千种（心行），在离戏无量法界本体中的无量； （四）了知彼等诸心的收摄[略]，也即内心的安住； （五）了知（彼等诸心）以外观而散逸的不安住； 知无尽行相 有贪等及无 广大无量心 识无法诠说 （原译：知无尽行相，有贪等及无，广大无量心，识无见无对。） （六）了知彼等内摄外散之心在胜义中为无尽行相的法性本体； （七）了知凡夫心为具有贪欲、嗔恨以及愚痴之心； （八）了知以“等”字所代表的无贪等圣者之心； （九）了知彼等诸心在真如法界中，其本体为无量之广阔； （十）了知彼等能辨别之心可周遍诸境的宏大； （十一）了知所有众生于胜义中无我，于名言中如幻的平等，以及因确定各个趋入之境的所依不存在，故为无法衡量、不可计数（之心）； （十二）了知无法将心识的比喻或者本体向诸根诠说； 及心不可见 了知心出等 （十三）了知因内心无有本体，故而以如来五眼也不可照见； （十四）了知彼等心识的出等诸相，也就是说，在名言中，能如实通达这些被称为“出、没、屈、伸[113]之心”的诸法[114]。 其中人我以及人我的设施处——世间，其诸蕴为恒常、无常、二者兼具以及二者皆非四种见解，是依靠前际[过去]而安立的；人我以及世间边际的有、无、二者兼具以及二者皆非四种见解，是依靠后际[未来]而安立的；在如来涅槃之后，究竟是有生、无生、二者兼具还是二者皆非四种见解，是依靠涅槃而安立的；身体与寿命究竟为一体还是异体两种见解，是依靠身体与寿命而安立的。 往昔本师出有坏佛陀在瞻部洲转妙法轮之际，针对外道将所有见解归纳于其中而提出的质询，（佛陀）考虑到：如果差别事不存在，当然差别法（的存在）也不合理，然而，虽然作为差别事的我不存在，但即使这样暂时遮破也（于对方）无益，所以就没有予以答复。 在这十四种见解当中，（前三组见解中）最前面的三种见解[115]，是主张外境成立的数论外道之观点，因为其边际为恒常，所以被称为“出”；第二个三种见解[116]，属于顺世外道的观点，因力图遮破（一切）而认为不存在今生之外的他世，所以被称为“没”；第三个三种见解[117]，以及第十三种见解[118]，也即声称“身体即寿命，寿命即身体”、“虽然自性为恒常，但暂时（的显现）为无常”的见解，属于裸形外道的观点，因包含了破立两个部分，所以被称为“伸”；第四个三种见解[119]，以及第十四种见解[120]，也即声称“身体并非寿命”等不可言传的见解，因遮破了破立双方，故属于犊子部的观点。由于这种什么也不承认的狡诈观点过患累累，所以被称为“屈”。 除此等所余 知真如行相 能仁证真如 复为他开示 （十五）除了上述此等世俗智相以外，剩余的（胜义基智智相为），了知出、没、屈、伸（之心识）等等这一切，在胜义当中不能超越真如法界的行相； （十六）在名言当中，能仁佛陀现证真如法性之后，又为所调他众开示的证悟之心或者智慧。 是摄一切智 品中诸智相 上述十六种名言智相以及胜义智相，是归摄了基位一切万法二谛圆融、平等一味的智慧品[基智品]中，由了达基法之般若智慧中所散发出来的（诸种）法相。 经云：“此甚深般若，乃生如来”等等。 虽然有些论著中认为，因为要照顾到所调具缘诸众的意乐，所以这些性相的数量并不是一定的，但实际上，即使只宣说了这十六种涉及所调具缘诸众意乐的性相，如果将其进行归纳，则还可以仅仅涵盖于归属名言范畴的，照见众生五蕴，尤其是不混杂地（体察众生的）诸种心行；与属于胜义范畴的，现见其自性不存在当中。 也就是说，哪怕广讲可以有无数种分类，但以此处所宣讲的这十六种性相，便已经通达了世间五蕴之总相，特别是心行部分的有贪等别相。对于成办所调诸众的利益而言，了知这一切是十分重要的。仅仅以此，即能够将其他所有的内容包揽无余。 由此可知，宣说十六种性相并不是毫无道理的。同时我们还应当知道，在（宣说道智智相与遍智智相）的其他阶段，上述理由也可以通用。 寅二、（道智加行之智相）： 空性及无相 并舍弃诸愿 无生无灭等 法性无破坏 依靠道智（加行）之般若，而（具有如下智相：） （一）了知诸法本体为远离一切戏论之空性； （二）了知因无相； （三）（了知）果舍弃诸愿； （四）了知缘起流转不会[无]以自体、他体、自他共体以及无因而新生； （五）了知缘起还灭不存在[无]先有（后无的）毁灭； 以“等”字所表达的（智相有以下六种）： （六）了知不存在作为垢染本性的贪欲等杂染； （七）了知不存在远离垢染的信心等清净之法； （八）了知所取所舍之实体并不存在； （九）了知涅槃之本体以自性而不成立； （十）了知胜义的成立或者法界的本体都无有所依处； （十一）证悟诸法之真如法性自性涅槃，诸缘寂灭犹如虚空之法相，以及其法性无作抑或无改。 （第四条至第十一条，）被称为八相之智。 （十二）（了知）无论诸佛出世也好，不出世也罢，对于诸法之此等本性或者法相，包括天人以及人类，谁也无能为力的法性无破坏（之相）； 无作无分别 差别无性相 道相智品中 许为诸智相 （十三）了知法性以因缘而无有造作； （十四）了知因法性无论如何均不可假立，从而对任何法都无有分别； （十五）了知诸佛因如实通达诸法法性，而（在名言中）宣说法性之差别，并进一步了知（诸法法性）在胜义中无别（之相）； （十六）对胜义中无有性相获得了明证。 从安住于法性无有破立之义，从而令诸法之真如法性或者密意平等一味的反体而宣说的以上十六种真如法性之义，在与道智相关的内容[道相智品]中，被诸佛承许为是（道智）诸智相。 正如佛经所云：“（甚深）般若波罗蜜多，以空为相……” 寅三、（遍智加行之智相）： 依彼自法住 恭敬善知识 令其生欢喜 供养无作用 （原译：依真如法住，恭敬善知识，尊重及承事，供养无作用。） 依靠彼等佛陀自身之不共特法——作为果般若的遍智般若，（而具有如下智相：） （一）了知现法乐住的智慧，也即住于有寂平等之境界； （二）了知如果宣讲般若，则自行敷设坐垫及狮座等恭敬事宜； （三）了知因依教奉行而尊为善知识； （四）了知以赞颂功德等而令其生欢喜； （五）了知以向彼等般若抛洒珍宝与鲜花而行供养； （六）了知因胜义中自身本体为空并远离生灭，所以恭敬事宜等等这一切都毫无作用； 及了知遍行 能示现无见 世间真空相 说知及现见 （七）了知以遍智而无碍遍行或者遍入于二谛所摄之外境； （八）了知能示现世间人不可现见的甚深法性，或者能示现“不[无]见色法等任何边际，即为现见胜义”； （九）了知示现世间为五蕴真空之相； （十）了知向所摄之所调眷众宣说（般若）并令其聆听； （十一）（了知令所调眷众）以思维所闻之义而知晓，从而成熟其相续； （十二）（了知令所调眷众）通过修持思维所生之定解义而现前证悟[现见]，从而解脱其相续； 不思议寂静 世间灭想灭 一切相智中 是说诸智相 （十三）了知示现法性本体超离于世间寻伺之境的不可思议； （十四）了知示现诸法自性涅槃寂静，或者示现与彼法性相对之有境寂灭诸戏论； （十五）了知示现灭除有漏世间五蕴的方法； （十六）了知示现消灭彼此与取舍之想的方法。 在二利圆满之果——遍智[一切相智]之理当中，以上十六相即是所说的诸种智相。 经云：“如来正等觉依此般若波罗蜜多而住。” 由此可见，此等十六种佛陀相续所生的自他二利圆满之果产生于遍智，因为在具有遍智的情况下，即能通达这一切。由于遍智加行具有生起这一切的能力，所以将其认定为是（遍智）加行之智相。 另外，虽然因为此等遍智（加行）智相，是以非有否定[121]的方式来建立遍智加行的，因而它们表示产生遍智的能力，但由于并不是以“唯以此生”的别有否定[122]来建立的，因而也以宣说道智加行胜相，而间接通达了果法遍智，同时又引出对治基智超胜于声缘基智之义。 综上所述，基智（加行智相），是通达五蕴，尤其是其中的四名蕴之胜义、世俗诸实相的；道智（加行智相），是通达所修之道究竟如何的；遍智加行（智相），则是通达相续中拥有遍智之所作并如是而作的。 丑二、（胜相）可分为二：一、略宣；二、广释。 寅一、（略宣）： 由难思等别 胜进谛行境 十六刹那心 说名殊胜相 由即将宣说的难思、无等、无量等十六种差别而殊胜地进入或作为所缘的苦谛等行境，也即作为法智忍、类智忍、法智与类智之相的此等十六刹那心，即可命名为所宣说的道智殊胜加行相。 寅二、（广释）： 不思议无等 超越诸量数 四谛分别各有四种胜相，其中属于苦谛的包括： （一）作为事相的色法等等，在胜义中犹如虚空般不可见，能作佛智之因，并超离于寻思之境的不可思议； （二）由于不存在与此等不可思议诸法本体相应的适当比喻，故而任何比喻也无可等同； （三）真实法性已真正超越于以诸揣度之心而测量的范畴； （四）（真实法性同样也）真正超越于以数字来计量的境界。 以上四法，为属于苦谛的忍智智慧。 摄圣智者了 证知诸不共 通疾 （五）如同在国王安然闲适之际，大臣也可以（将国事）打理得井井有条一般，正当作为般若波罗蜜多的果般若无有分别之时，也同样可以归摄所有声闻、缘觉以及菩萨诸圣者的断证功德； （六）胜义如所有之细微智慧，世俗尽所有之（粗大）智慧，都是具有聪睿贤明之心的智者菩萨所了悟的境界； （七）彻底证知了非为声闻等之行境，也即因地点与时间（相距甚远，本体细微等）而不易感知的难知者等诸种甚深、广大之不共法； （八）因不离于安住大乘证悟境界的般若波罗蜜多，而以如实证达其义之神通速疾现前菩提。 经云：“世尊，如是般若波罗蜜多（，最为甚深难见难觉，不可寻思超寻思境，）寂静微妙审谛沉密，极聪慧者乃能了知。”“乃至独觉，彼所成就若智若断……诸菩萨所得无生法忍之忍……”[123]“能于此般若波罗蜜多（暂时听闻，）闻已（信解）书写（受持读诵修习思维）演说，如理而行之彼善男子善女人等，速出生死疾证涅槃。”（这几段经文，即是对上述四相的描述。） 上述诸相，为现见集谛之四种智慧。 无增减 修行及正行 所缘 （九）通达既没有世俗谛中灭除诸法过失的亏减或者损减，也无有胜义谛中诸功德的增盈或者增益； （十）如同乳牛不舍牛犊的比喻[124]一样，而以三轮清净的布施等殊胜方便智慧双运之道修行无住涅槃； （十一）以不舍离不住二边的般若波罗蜜多之力，经过多生累劫的修持，从而不颠倒地真正行持二种资粮； （十二）如同大海中船只破损，则务必紧抓木板的比喻[125]一样，无有分别地以诸法真如法性为所缘，而精勤行持不舍般若波罗蜜多。 上述四相，为现见灭谛之四种智慧。 与所依 一切并摄受 及无味 （十三）如同瓶子（必须经过）烧煅的比喻[126]一样，以增上意乐而缘于法界本体无上菩提，为菩萨的唯一修行所依； （十四）如同入于大海的船舰是否经过整修的比喻[127]一样，作为布施、持戒等十波罗蜜多圆满之因的一切资粮或者道都完全具备； （十五）如同年迈体衰的一百二十岁的老人必须依靠他人的比喻[128]一样，不退转于道的依赖之法，即是作为外摄受的善知识，以及作为内摄受的以大悲空性双运而从滞堕于有寂中得到救护； （十六）因诸法无有本体，故无有对道的胜执以及耽执的味觉，并将善根回向于菩提。 上述四相，为证悟道谛之四种智慧。 当知 十六殊胜性 由此胜余道 故名殊胜道 我们应当了知，以上所述，即为十六种殊胜相之本性。 由不可思议等殊胜行为真实缘于真如法性之此有境，来含摄三乘一切断证功德等等的菩萨道，是极其超胜于其余诸声缘劣道的，故而被命名为“殊胜道”。 丑三、（作用相）可分为三：一、基智加行之作相；二、道智加行之作相；三、遍智加行之作相。 寅一、（基智加行之作相）： 作利乐济拔 菩萨依靠作为方便的基智加行，而产生的三种基智加行作相分别为： （一）使作为调化对境的诸众修持利益未来后世之道，从而获取决定胜之果位； （二）（使作为调化对境的诸众）此生远离身心之痛苦，来世获得增上生的暂时安乐； （三）通过将（所调诸众）安置于无余涅槃之果的途径，而使五道众生从所有痛苦中得到永恒的济拔。 以上三相，是从对具有基法五蕴等等的众生所起诸种作用的反体来划分的。 寅二、（道智加行之作相）： 救护诸人等 作宅舍友军 洲渚及导师 并任运所作 不证三乘果 （原译：诸人归依处，宅舍示究竟，洲渚及导师，并任运所作，不证三乘果。） 依靠道智加行而产生的七种道智加行作相分别包括： （四）使作为所调诸众的人类等一切众生，从生、老、病、死等等当中获得救护，继而将其安置于涅槃的殊胜安乐之中等等； （五）以证悟无有生灭之道来作为宅舍，因成为慰藉庇护以实执之因而痛苦诸众生之房舍的缘故； （六）以证悟无取舍之道而担当因分别诸相而饱受束缚和折磨诸众之友军； （七）以泯灭常断有寂诸边，而犹如江河中之洲渚般（为众生提供避难之处）； （八）因成就暂时究竟二利，而被称为“引领（诸众）前往（无有危险的）干燥（陆）地之导师”； （九）以不可得（之证悟）而无勤任运成就所作他利； （十）为了他利而决定出离三乘，但却决不为了自利而现证三乘之果。 寅三、（遍智加行之作相）： 最后作所依 此即作用相 遍智加行所有的一种作相为： （十一）最后作为所依，也即在获得通达一切相的智慧身之后，即以此而成为使十方三世所有众生随心所欲地实现暂时与究竟利益之所依。 换句话说，在照见一切万法不超离遍智本性的正等觉本体中永不动摇的境界中，以无有勤作、每时每刻的恒常，与遍布一切方隅的（周遍）之事业，而成为将诸众暂时安置于道之所依与道当中，并究竟安置于无住涅槃大菩提妙果的所依。 以此等十一相所表示的，自相续三智之般若加行所具有的生起殊胜他利之能力，即为（加行之）作用相。 其中基智加行具有三种胜相；道智加行胜相则包括作为永久利益之救护，为了像避免被水淹湿般脱离贪爱的浸湿，而成为证悟自他二利之所依本体的洲渚（等七种胜相）；（遍智加行胜相，）为最后作为世间所依的彼等佛陀成为有情之所依，换言之，（诸佛）以遍智而通达，继而（向众生）宣说一切万法不超离无生本性之理等等。 丑四、（自性相）可分为三：一、基智加行之自性相；二、道智加行之自性相；三、遍智加行之自性相。 寅一、（基智加行之自性相）： 离烦恼状貌 障品及对治 基智加行的四种自性相： 佛经以“善现，是菩萨摩诃萨远离贪瞋痴为性。”“是菩萨摩诃萨远离贪瞋痴为相（为状为貌）”[129]等等，而对此段内容进行了论述。 （基智）加行的自性相究竟有哪些呢？ （一）远离贪欲等烦恼之本性现行； （二）远离彼等烦恼之相状——三门恶业； （三）远离彼等烦恼之因或者状貌——常、乐、我、净之分别； （四）远离对作为违品[障品]的烦恼，以及作为对治的无烦恼等法的耽执。 其中前三者，是从远离烦恼障方面而言的；最后一相，则是从远离所知障方面而言的。 寅二、（道智加行之自性相）： 难行与决定 所为无所得 破一切执著 （原译：难性与决定，所为无所得，破一切执著。） 佛经以“菩萨摩诃萨谓我当度一切有情皆令证得般涅槃者，能擐如是坚固甲胄，且不于有情安立分限而能为难事”[130]等等，而对此段内容进行了论述。 （具体内容包括：） （五）虽然胜义中众生不可得，却于世俗中身披度化彼等之铠甲而为难行； （六）不堕于劣道的决定住于大乘； （七）在无量劫中长期希求向往修习所为三大； （八）作为对境的修行三轮不可得； （九）破除了作为有境的，对从色法直至一切种智之间诸法的一切执著。 寅三、（遍智加行之自性相）： 及名有所缘 不顺无障碍 无基无去生 真如不可得 （原译：及名有所缘，不顺无障碍，无迹无去生，真如不可得。） 遍智加行的七种自性相具体包括： （十）名为“有所缘”的（缘于）作为三智一切对境的真如法性； （十一）因断除了有实无实的执著而不随顺于诸世间； （十二）因现见诸法真如法性，而以智慧无有障碍地照见一切所知诸法的证悟二谛无别的究竟智慧； （十三）彼等遍智所通达的能取所取之本体无基； （十四）通达真如法性本体无有越发增上果位之无去； （十五）通达因无因而自身本体无生； （十六）以大身之鸟的比喻[131]而表述的，因有实、无实、二者兼备、二者皆非四边不可得，故而真如法性不可得。 此十六自性 由如所相事 许为第四相 以上七相，即为从加行本体有境智慧远离戏论的角度而划分的十六种自性相。 虽然除了三智自身之外，并不存在其他的性相，但从能表示所相事之类的角度而言，则可以四相来安立（加行）之性相。 《大般若经》在《宣说无去品》中，以“世间界动摇”“极其动摇”[132]等内容，而建立了六相以及十八大相的观点。 所谓六相，是指动摇、高、低、上行、下行以及随声而响六相，彼等依次被称为“动、摇、腾、颤、乱、噪”[133]。其中每一相分别可分为上、中、下三品，从而形成十八品，被称为“十八征象”或者“十八相”。 由此可知，（加行）的所有性相加起来一共有九十一种。 癸四、（相续所依之顺解脱分）可分为二：一、本体；二、分类。 子一、（本体）： 无相善施等 正行而善巧 一切相品中 谓顺解脱分 一般说来，所谓随福德分，为未入道之善；所谓随解脱分，则为在远离痛苦的解脱方面具有趋向或者有利的部分。 对于随解脱分诸善在相续中生起的唯一法门，可以通过前面所说的诸种加行性相的方式来了知。换句话说，以证悟空性的智慧，而对诸法以证达无相的方式来妥善摄持的，在直接真正行持从布施、持戒等波罗蜜多直至一切相智之间的道法，间接（真正行持）果法方面极其勤奋并且善巧，在宣说通达一切相的此品中，即将其称为[谓]大乘顺解脱分或者资粮道阶段。 总而言之，以无相的方式而精通善巧于真正行持从道直至果之间的诸法，即为顺解脱分或者资粮道阶段。 子二、（分类）可分为二：一、本体之分类；二、相续之分类。 丑一、（本体之分类）： （顺解脱分可分为五种——信、精进、念、定[等持]以及慧。其中）宣说信的经文为：“如来应正等觉戒蕴（定蕴慧蕴解脱蕴解脱智见蕴）等而不取相，虽修（一切空）无相无愿（解脱门）亦不取相……无上正等菩提”[134]的内容，来表述堕于声闻及独觉地，以及从愿菩提心之道中略有退失的情形； 关于精进的经文，是以“虽修布施等而不取相”来宣说的； 关于念的经文，是以“不离般若波罗蜜多方便善巧，而令众生于无上菩提无有疑虑”来宣说的； 关于定的经文，是以“以何法而成佛？诸佛以色抑或……”来宣说的； 关于慧的经文，是以“菩萨摩诃萨虽现证诸法，然此等法皆不可得……”[135]来宣说的。 缘佛等净信 精进行施等 意乐圆满念 无分别等持 知一切诸法 智慧共为五 资粮道行者对作为所依的诸佛菩萨之无漏五蕴以及三解脱门等，以不缘的方式而清净信受；勤恳行持作为行为的布施等行境的精进；对作为意乐圆满的利益他众以及菩提，以通达其无缘的方式而发心所引发的，以无有实执的方式而缘于一切种智的念；对色法等无有分别的等持；了知二谛诸法自相以及总相等一切的智慧，这样一共为五种殊胜之根。 丑二、（相续之分类）： 利易证菩提 许钝根难证 在信等五根方面极其聪颖敏锐的利根或者胜根者，是容易证达并能迅速证达圆满菩提的；而作为劣根或者钝根者，则承许其难以证达。 正如佛经所云：“若于般若无惧无畏，决定获证菩提”等等。 辛二、（相续中生起殊胜加行之观修次第）可分为三：一、相续中生起殊胜加行之时段；二、生起所依之补特伽罗；三、彼等补特伽罗之观修次第。 壬一、（相续中生起殊胜加行之时段）： 此暖等所缘 赞一切有情 下面依次宣说四种加行道： 相续中已生起顺解脱分的欣乐利他者，即会进一步产生顺抉择分。其中暖位等四加行之所缘，在此处则被诠释或称赞为是一切有情。 关于这一点，虽然在前面的遍智品中，将入定所证作为主要的侧重点，而认为暖位等（加行）所缘，是以空性为特法的；但此处却以后得为主要着眼点，而将作为大悲对境的有情安立为其所缘。 入定修持空性的收获，是间接生起后得之大悲，并使利他行为格外增上。 缘彼心平等 说有十种相 在下品暖位之际，将出现如下两相： （一）缘于彼等有情而无有贪嗔之偏执的平等心； 用“等”字所表达的内容，（包括暖位所属的下述九相：） （二）成办当下利益的慈爱心。 在中品暖位之际，将出现如下三相： （三）成办未来利益的饶益心； （四）因消除了自相续的我慢，故而对他众的安乐无有嗔恚之心； （五）因不会恼害他众，故而无有损恼之心。 在上品暖位阶段，后得中（将出现如下五相）： （六）将比自己年长的男女视为父母； （七）将与自己年龄相当的男女看作兄弟姊妹； （八）将比自己年幼的男女视作儿女； （九）把众生当作于己有恩的伴侣，值得信赖的朋友； （十）把众生作为父系的血亲以及母系的血亲。 其中每一对相算为一相，因而就出现了五种相。 以上所述，即为《般若经》中所说的，（加行道暖位所有的）十种相。 自灭除诸恶 安住布施等 亦令他住彼 赞同法为顶 在下品顶位之际，缘于作为所缘对境之众生，为了彼等而自行灭除诸种恶业，并于他众作以身安置，以语称赞，且以意随喜之行； 在中品顶位之际，自行安住于布施等六波罗蜜多，并于彼等他众作（以身）安置，（以语称赞，且以意随喜）等等； 上品顶位之相，是以“等”字所概括的，自行住于修持空性以及甚深缘起之流转还灭，亦通过以身安置，以语赞颂其功德，以意随喜或以法以财来表示认同的方法，而令其他众生（安住）于彼。 以上三者，即为（加行道）顶位之相。 如是于忍位 依自他知谛 （原译：如是当知忍，自他住圣谛。） 同样[如是]，于忍位的三个阶段，也都是依靠自他二者（而成立诸相的）。 在下品忍位之际，自身住于知苦谛、断集谛、证灭谛、修道谛之四圣谛，并于他众作（以身）安置，（以语）称赞，且（以意）随喜； 在中品忍位之际，虽然自知预流果等果位之修持方法，却住于不令其现前的境界，并对他众作（以身）安置于彼等种性之果位，（以语称赞，且以意随喜）等等； 在上品忍位之际，自身住于生起菩萨见道之相续或道理，并对彼等他众作（以身）安置，（以语称赞，且以意随喜）等等。 如是第一法 成熟有情等 同样[如是]，在下品世第一法位之际，自身住于希望成熟诸有情与严净刹土，并于彼等他众作（以身）安置，（以语称赞，且以意随喜）等等； 我们应当知道，以“等”字所包含的是： 在中品世第一法位之际，自身住于生起菩萨神通之境界，并于彼等他众作（以身）安置，（以语称赞，且以意随喜）等等； 在上品世第一法位之际，自身住于生起遍智与断除习气关联之境界，并对他众作以身安置，以语称赞，且以意随喜于彼相之行。 （我们要知道，）上述这些以智慧与大悲越发增上的方式而示现的能力大小，是从最主要的角度而安立的，（而并不表示是某一果位特有之相。） 壬二、（生起不退转相所依之补特伽罗）可分为二：一、略说不退转相所依补特伽罗；二、广说不退转相之分类。 癸一、（略说不退转相所依补特伽罗）： 具（不退转）相的补特伽罗，可住于四加行道、见道以及修道的任何一个阶段。 一般说来，利根者在资粮道以后，就不会再误入歧途，所以在此阶段，也存在普通的不退转者，但殊胜的（不退转者），则是在获证大乘加行道顶位或者忍位以后，虽然（此阶段）也必定不会退转，但此时却是通过以不退转相来确定不退转者的方式来安立的。 因为，如果自身与他众不能以（不退转）相的方式来确定，就表示即使不会推转，但由于不具备安立为不退转者的理由，故而也无法得到不退转者之名称。 由此可见，利根是从暖位开始，中等根器是从见道开始，无论根基多么迟钝，在八地以后，也必定会获得不退转相，所以才会说从暖位直至八地之间的此等不退转相。 关于这一点，佛经当中也说道：“具此等行状相，知是不退转菩萨摩诃萨。” 所谓“行”，是指如同火的炽热与盛燃一般的，能够现见的彼等菩萨相续所具之殊胜功德； 所谓“状”，也即果法。是如同以烟而知有火一般的，诸如以其果法成就真实语等等，从而推出彼等菩萨相续具备殊胜功德； 所谓“相”，是通过因法来推知的，将未来能获得的殊胜功德认定为相。如同人们所认为的，在汇集了木柴、火镰、燧石以及士夫勤作的条件下，就绝对会生出火来的想法一样。 如果有人认为：由于存在着阻碍因法的因素，所以仅仅由因法并不能推知果法。 虽然一般说来这是正确的，但依靠内外殊胜善知识的摄持而产生的上等菩萨行为，是具有强大力量的，任何阻碍也不可作梗，所以必然会产生自果。如同后盾强大的劲旅必定会轻轻松松地抵达目的地，以及年幼的转轮王和佛陀（将来必定能成为转轮王与佛陀）一般。由此可见，因法的汇聚必然会产生后后的自果，纵使违缘也无机可乘，这是由完整具备最终结果之因法的聚集所导致的。 因此，在论典当中说道：“犹如依凭手中的明显轮纹，就可以预言其将成为国王一样，依靠具备殊胜因法的条件，而将在未来产生的明显之相，就可称其为相。” 另外，位于道之阶段的相，是诸如衣服等极其洁净的彼等诸相。由菩萨内在的殊胜意乐，包括遮遣了属于自利部分的追寻寂灭义心念的大悲，以及与其相关的殊胜智慧方便之证悟境界的稳固与关联，就一定会产生不退转相。 从顺抉择分 见修诸道中 所住诸菩萨 是此不退众 如同声闻僧众通过住于道以及道之果法的分类，而可分为四对圣者[四果与四向]一样，菩萨僧众也可分为三类。换句话说，在从顺抉择分开始，加上以忍智所摄的见道，以及具备（见道）相续的修道当中所住的诸（利根、中根以及钝根）菩萨，彼等即是此阶段的有学不退转具相僧众。（三个阶段各有的）二十相、十六相以及八相，都是以证悟之相来确立的。 癸二、（广说不退转相之分类）可分为三：一、加行道不退转相；二、见道不退转相；三、修道不退转相。 子一、（加行道不退转相）可分为二：一、略说；二、广述。 丑一、（略说）： 由说于色等 转等二十相 即住抉择分 所有不退相 由所说的逆转了对于从色法等直至一切种智之间诸法的耽执，以及无有疑惑等二十相，即可表示即将宣说的住于加行道顺抉择分所有的此等不退转相现行相。 丑二、（广述）可分为四：一、暖位之相；二、顶位之相；三、忍位之相；四、世第一法位之相。 寅一、（暖位之相）： 由于色等转 尽疑惑无暇 自安住善法 亦令他安住 （一）由于逆转了对于从色法等直至一切种智之间诸法的实有耽执现行，从而远离了异体之想。也可以说，具备此等甚深之法的自相续，可以从与深奥法性不相违背的，具有理证的词句中了知； （二）因（怀有）以胜解信而对大乘三皈依处灭尽了疑惑的诚信，所以不会再依止佛教之外的其他沙门、婆罗门为引路之怙主； （三）因断除了不善之现行，故而永远弃离了恶趣，又因为成就了不转生无暇处的愿望，所以尽除了无暇； （四）以缘于利他的大悲心而自行安住于十善法，亦精勤地令他众安住于彼境界； 于他行施等 深义无犹豫 身等修慈行 不共五盖住 （五）以自他相换之心，而在无有报酬的情况下，行持于其他众生传讲佛法等利他的布施等等，并将（善根）回向菩提； （六）因对法性离戏甚深之义无有犹豫，从而一门心思地喜爱正法； （七）因所有行为都是为了趋向他利，而恒时言说柔和之语等，修持慈爱的身体行为，以及“等”字所包含的语和意三种业； （八）因圆满了精进于三学的行为，而不与遮障戒学的贪欲盖和嗔恚盖，遮障慧学的睡眠昏沉盖，遮障定学的掉举追悔盖，以及怀疑真谛之理的（怀疑盖）五种盖障共住； 摧伏诸随眠 具正念正知 衣等恒洁净 （九）通过观修空性，而以令其俯首听命的方式来摧伏诸种无明以及见之随眠； （十）因在行、住、坐、卧的举止威仪当中具备足够的正念与正知，从而表现出双目仅视一牛轭之距而行的心无迷乱等行为； （十一）因内外一切行止高洁纯净，而能恒久保持法衣清净等彻底洁净的状态。 以上十一相，即为暖位的不退转相。 寅二、（顶位之相）： 身不生诸虫 心无曲杜多 及无悭吝等 成就法性行 利他求地狱 顶位的不退转相，包括以下六种： （十二）因善根超胜于所有世间，故不会在身体上衍生诸八万种虫类，从而使身体极为清净； （十三）因清净增上意乐之善根尤为清净，故而无有奸狡谄曲之心，胜过了声缘之作意； （十四）因不看重名闻利养，而真实受持著粪扫衣、但持三衣、但持毳衣、次第乞食、但一座食、不作余食、处阿兰若、常住树下、常露地坐、常住冢间、常期端坐、随处而坐的十二杜多功德[136]； （十五）因修持殊胜六度，而于自相续中无有悭吝，以及“等”字所概括的无有恶戒、嗔怒、懈怠、散乱以及恶慧诸法； （十六）以诸法不超离法性（之悟境），而于一切举止行为中，（成就了）不违背法性并具备般若波罗蜜多瑜伽的行性； （十七）以自身代受轮回痛苦之心，为了利益其他有情，即便是地狱之苦，也甘愿自寻[求]或欣然代其领受。 寅三、（忍位之相）： 非他能牵引 魔开显似道 了知彼是魔 忍位的不退转相有两种： （十八）因彻底相信自证境界，所以能凭借他缘不可操控之智慧力，而不会被[非能]恶魔等他众牵引至低劣之道； （十九）因无误通达获得佛果之方便法门，而能将开显其他被矫饰的相似之道，诸如（妄说）观修不净观、白骨观等等，修持（四）禅（四）无色等等为究竟之义的魔众，了知到“彼即是魔”，从而超越于魔之行境。 寅四、（世第一法位之相）： 诸佛欢喜行 （二十）因清净了缘于三轮之尘垢，故而没有微尘许的不净。为了成办二利，而行持一切行为皆令诸佛欢喜的稀有之行。 由此二十相 诸住暖顶忍 世第一法众 不退大菩提 由此等二十相，即可涵盖住于加行道暖位、顶位、忍位，以及上等加行道的世第一法位诸众的不退转于圆满大菩提（之相）。 佛经所说的：“于色转故，知为不退转菩萨”等等，（即是对此等诸相的诠释。） 子二、（见道不退转相）可分为二：一、略述；二、广说。 丑一、（略述）： 见道中忍智 十六刹那心 当知此即是 菩萨不退相 我们应当了知，在住于见道的中根菩萨相续中，以殊胜方便智慧所摄持的，包括八忍和八智刹那在内的此等十六智慧刹那心，以及由其所引发的殊胜身语之名言，即是不退转菩萨的性相或者标志。 此处将忍智十六智慧刹那，说成是见道不退转相，是以因法的名称来安立果法的结果，而并不是见道智慧本身。从正理可害的角度而言，入定智慧是不能以其他法来安立的。 为什么呢？ （这样安立的）用意是：由入定智慧所产生的果法，即是在后得之际出现的遣除色法等身语殊胜之相，这种关联即为其原因。 安立的必要：是为了通达除了根据所调诸众的根基（而应机化现的情形）以外，得地菩萨诸众的后得，与其入定之相是基本相似的。 综上所述，依靠入定现见法性之力，而在后得当中出现的此等十六相，与见道之后所获得的果法并没有区别，只是在分别相对应时，才从反体的角度划分为忍智十六智慧的能表之法，但却并不是以分别各自的因法，而产生出分别各自的果法的。 丑二、（广说）： 遣除色等想 心坚退小乘 永尽静虑等 所有诸支分 十六刹那依次包括： （一）因现证空性，从而遣除了对从色法等直至一切种智之间诸法的耽执之想，以及遍计种子在内的所有法（之苦法忍）； （二）依靠诸佛菩萨的加持，从而令无上菩提心坚稳不退（的苦法智）； （三）因修持大乘发心等殊胜法门，从而使内心退转于（追求）名声等今生利益，以及小乘追寻个人寂灭的声缘境界，而不离开遍智作意（的苦类忍）； （四）虽然凭借善于辨别诸法的无分别智慧之力，而获得了（四）静虑，以及“等”字所表示的（四）无色和灭尽定，却永远灭尽了转生以及趋入其道的所有诸支分（之苦类智）。 以上四相，为属于苦谛的四个刹那。 身心轻利性 巧便行诸欲 常修净梵行 善清净正命 （五）利用善法而使身体十分轻盈，内心因无有忿恨等诸缠[137]而呈轻利之性（的集法忍）； （六）即使成为在家人，也不会贪执一切事物，纵然享受[行持]诸种妙欲，也于其毫无耽执，并极其善巧于与众生相应的诸种调化方便（之集法智）； （七）因现见在家的过患，以及耽执外境受用的过患，而不会接触女人，也不会使用与凶恶等等有关的猛咒。在自利方面，恒常修持清净梵行（的集类忍）； （八）由于心无散乱，并获得了信等诸根，从而远离了为求名闻利养而诸根持律的诈现威仪，言说动听之语的谄媚奉承，赞美他人财物的旁敲侧击，直接向他人巧取讹索，以及称赞昔日所获的假利求利（五种邪命），并远离了杀生等（恶业），从而具备了作为圣者之法的贤善清净之正命受用（的集类智）。 以上四相，为属于集谛的四个刹那。 蕴等诸留难 资粮及根等 战事 （九）因破除了耽执蕴界缘起等等的加行，以及安住于持续耽执彼等的随加行处，从而住于空性之中，无论对任何法都无有高低胜劣之见（的灭法忍）[138]； （十）如同前者一般，以（不乐论说）盗贼语言，而破除了对证悟见道作留难之法——掠夺善财诸（加行），以及耽执善法是否被掠夺等等（的随加行处之灭法智）[139]； （十一）如同前者一般，以（不乐论说）军队语言来破除了耽执布施等作为菩提之因的资粮队伍之多寡等等（的加行与随加行处之灭类忍）[140]； （十二）依靠（不乐论说）村落语言来针对根，以及“等”字所包含的，以（不乐论说）城市语言来针对根之所依，以（不乐论说）市镇语言来针对根境，以（不乐论说）君臣语言来对应我与我所，以“（不乐论说）战事语言”来对应所断与对治的交锋，便将（对根、根之所依、根境、我与我所以及所断与对治之交战的）此等五种耽执等等，都如同前者一般地予以破除（了其加行与随加行处的灭类智）[141]。 以上四相，为属于灭谛的四个刹那。在灭除这些所断之际，由于已经断除了作为因法的耽执，所以不需要断除异熟果，就能自然而然地将其消灭。 在讲述“为了不耽执上述所断，而宣说了除开所谓的‘语言’名称之外，其真实意义根本无法成立”的内容之际，便以无有耽执的要点，直接宣说了（不乐论说）村落之事等比喻，其所表示的含义就是，由于息灭了根等贪恋，因而即使反复言说这些语言，身体也不会依照此等（语言来）行持。我个人认为，其所表示的内在含义应当是这样的吧？因为语言紧随着内心的主张，因而（上述诸相）即是表明内在之相的标志。 佛经当中也以“不住战事语言之加行与随加行”[142]等等，（而论述了上述灭谛诸相。） 悭吝等 加行及随行 不得尘许法 安住三地中 于自地决定 为法舍身命 （原译：悭吝等，加行及随行，破彼所依处，不得尘许法，安住三地中，于自地决定，为法舍身命。） （十三）因证达布施等三轮不可得，从而分别破除了耽执悭吝、恶戒、嗔怒等等的加行，以及持续耽执彼等的随加行处，并安住无缘之相——不会利用猛咒等等来侵害他众（的道法忍）； （十四）因通达一切万法为三解脱门之自他皆不可成立之相，从而于幽雅清静的寂地，以法、道以及菩提妙果尘许不可得（的见解），长期精进修持般若波罗蜜多（的道法智）； （十五）因为于自地或者三智决定获得了不退转之信心，从而安住于恶魔等不可分裂之基智、道智以及遍智三地当中（的道类忍）； （十六）以坚定不移的发心全神贯注地趋入遍智，并因为证悟了空性，所以能够为了演说遍智等正法的讲解听闻等等，纵然是身命也情愿舍弃（的道类智）。 以上所述，即为属于道谛的四个刹那。 此十六刹那 是住见道位 智者不退相 此等十六刹那，也即不耽执能所二取的入定自身，以及顺同所缘诸相之果——由入定所引发的后得之心所摄的，成为其他补特伽罗分别对境的身语之十六种名言的世间部分，即是住于见道位之菩萨智者的不退转相。 虽然此处所述内容，与《大般若经》中所说的十六相稍为有所不同，但其内在含义却是完全一致的。 子三、（修道不退转相）可分为二：一、差别事——修道；二、差别法——不退转相。 丑一、（差别事——修道）可分为三：一、修道本体；二、释名；三、修道分类。 寅一、（修道本体）： 修道谓甚深 其深空性等 甚深离增益 及损减边际 安住菩萨境界，并行持圆满一切佛陀之法的（修道）阶段是极其深奥的，故而以空性、无相等等来加以描述。修道特法所缘之相深不可测、无法捉摸的高深，也即所谓的“甚深”究竟有哪些呢？（一）空性；以及“等”字所概括的，缘于空性之智慧（二）无相；（三）无愿；（四）无行；依行之有境（五）无生；（六）无灭；（七）离贪；（八）本来涅槃；（九）寂灭；（十）真如；（十一）真实。 同时，现证上述一切的修道智慧也是甚深的。为什么呢？因为，对（以上）空性等十一法，该智慧是以无有色等诸法而远离增益；又以除了空性等等之外，并不存在其他的色等诸法而脱离了损减之边际，一切皆为法界的缘故。 寅二、（释名）： 于顺抉择分 见道修道中 有数思称量 及观察修道 于顺抉择分加行道，现见法性的见道，以及串习修行的修道三个阶段当中，依次有数数思维或者观修断除对真如法性之增益，亲自称量真如法性，以及通过再再串习所证境界，从而（令境界）辗转加深至最高定智[观察]（三种境界）。其中最后一个阶段之所证，被安立为甚深，因为该阶段是现见（法性）之后又再三令其娴熟之修道阶段的缘故。 正如佛经所云：“如深般若波罗蜜多所说而学，如深般若波罗蜜多所教而修”等等。 另外，称量等三阶段，也可以称为闻、思、修三阶段；或者禅定等持的前行、正行、结行三阶段所产生的智慧；或者对所缘之理以四种道理[143]一再进行思维，以寂止九种住心反复进行称量，以四胜观屡屡进行观察（三个阶段）。也就是说，在顺抉择分阶段，可以证悟总义之理；在见道阶段，能了知其自性；在修道阶段，则可通达令以前已经修习过的境界进一步加深的方法。 寅三、（修道分类）可分为二：一、真实分类；二、消除于分类之争辩。 卯一、（真实分类）： 此常相续故 诸下中上品 由下下等别 许为九种相 因为此修道阶段并不像见道一样是刹那的本性，而是以再再修持而成为常有相续的缘故，所以，作为三界九地的上中下三种所断，各自又可以分别划分为三种，从而形成了九种（所断）。虽然在胜义中，作为能断对治的智慧是毫无差别的，但在名言当中，针对下中上品诸种（所断），却是由下下等（能断对治）支分的类别，而从内部来予以化解的。（这些）以不同的对治智慧之相所作的分类，便被承许为是修道的九种相。 《大般若经》在宣说了针对作为所断的上上品分别念，是以下下品的（对治之法）来加以断除的观点之后，又将下下品的边际分别称为“有数”、“有量”与“有边”，并进一步阐释道：彼等的对治法，为无数、无量与无边的上上之法。另外，（经中）还分别从九种修道的角度，一一演说了无数、无量与无边的福德之果。 卯二、（消除于分类之争辩）可分为二：一、消除于数量之争辩；二、消除于分类之争辩。 辰一、（消除于数量之争辩）： 假设有人提出：如果说每一种修道都有无量的福德之果，那么作为其因法的修道数量也不应该确定为九种。倘若作为果法的（无量）功德，是从断除所断的因法当中产生的，则所断也必须是无量的。这样一来，作为所断的九种数量就无法确定。一旦无法确定，那么作为能断对治的证悟智慧也不能定为九种。另外，假如能生起无量无边的（福德）之果，则其因法也应当是无量无边的。既然如此，那么有限的因法或确定的数量，也即九种（对治）的安立就不合理。 经说无数等 非胜义可尔 针对上述争论，（诸大论师们回答道：）经中所说的每一种修道都有无数、无量与无边等福德之果，并不是[非]认可[可尔]或者明确，在胜义中，也可以“由一个成实的因法当中，产生无数的成实之果”，从而以数量的多少来划分其种类。在胜义当中，因果二者都无法成立，所以数量的多寡也就根本不存在。 正如佛经所云：“彼等法性，若文若义，俱无差别。” 由此可见，倘若因果是成实之法，则不应该以有量因法而产生无量果法，但我们却并不是这样承许的。 佛许是世俗 大悲等流果 假设有人又提出：那么，你们究竟是如何承许的呢？ 能仁佛陀所承许的，仅仅是在佛经当中所宣说的，在世俗名言当中，每一种修道都可以产生无量无边的福德之果，这些都可以确定为是大悲心的等流之果。 其内在含义是说，虽然这样认定并加以宣示，但却并不是真实的究竟密意。 正如佛经所云：“如是不可诠说之义，皆为如来大悲等流演说。” 另外，从一个因法当中产生众多果法的情形，还可以通过一个种子能产生很多果实的循环增上之理等等来建立，因而，在名言世俗当中，以十方三世之无边众生为缘，为了利益彼等，而回向于获得功德无边的佛果之因，并通过无有耽执的善巧方便来加以摄持，又以成为二谛平等一味之法界本体的方式来趋入的修持，便可成立在一刹那间成就无量福德之理。 辰二、（消除于分类之争辩）可分为二：一、消除因胜义中增减不合理故不应有修道之断得的争辩；二、消除通过世俗中观察刹那之性而认为获得遍智不应理的争辩。 巳一、（消除因胜义中增减不合理故不应有修道之断得的争辩）可分为二：一、争辩；二、答复。 午一、（争辩）： 不可说性中 不可有增减 则所说修道 何断复何得 如果有人认为：经云：“若不可说无增无减者，则布施（波罗蜜多乃至般若波罗蜜多）等，亦应无增无减。”照此说来，诸法即为不可说之空性，在此空性当中，作为违品的（所断）之消减，以及其对治的增上都是不可有的，既然如此，则所说的“修道”九种所断又如何断除，下下品等智慧妙果等又[复]如何获得呢？所断与所得都不应当存在。 午二、（答复）： 如所说菩提 此办所欲事 菩提真如相 此亦彼为相 尽管作为尽无生智的菩提，是以灭尽障碍且不复重生来安立的，除此之外，并不存在实有本体，然而，在获得该果位之后，却能以永脱轮回之苦的方式来满足（自他）希求解脱大义的心愿。如同前面所说的菩提一样，此等修道也能以断除所断、获得证悟的方式，来成办自他所欲之事。 菩提是真如空性之法相，此修道同样亦被承许为是以彼空性真如为法相的，因此，针对言实事师们的争辩，只能以“毫无意义”来予以答复。 关于这一点，虽然有些人的回答是：尽管在胜义中，作为无上菩提的无漏智慧之本体无有增减，但在世俗名言当中，于成就所调诸种利益方面，却可以有“如所说菩提，此办所欲事”的对应，但由于对言实事师们而言，无上菩提在胜义中无有增减的比喻是不可成立的，所以不能这样进行解释。 对此，应如龙树菩萨所言：“（大乘说无生，余说尽空性，）尽无生义同，是故应忍许。”对于只要是空性，便无法安立因果、断得的言实事师来说，他们的究竟之果——作为抉择灭的具有自性之菩提的比喻，无论是灭尽以前所有的空性也好，还是以本体而空也罢，其空性的内在含义都是一体的，故而以不畏惧大乘所断而“忍许”，我个人认为，这才是与所作答复一致的要点。 由此可知，轮回显现并不能成立其本体，而只是自己分别念的显现，所谓在舍弃轮回之后的寂灭，也不过就是分别念的灭尽而已，因此，虽然依靠缘于远离增减取舍的真如平等法性之智，来逐步断除分别念以及从分别念所产生的两种障碍，并依次获得证悟之智慧，并不是从真如法性的层面而言，而是从灭尽误解真如法性之分别念的层面出发而安立的境界。因此，我们应当懂得，能如实照见法性平等之义，便是获得了不住有寂之边的涅槃。 经云：“（佛告善现，）一切法真如，是谓无上正等菩提。”（此段内容，便是对上述之义的诠释。） 巳二、（消除通过世俗中观察刹那之性而认为获得遍智不应理的争辩）可分为二：一、争辩；二、答复。 午一、（争辩）： 初心证菩提 非理亦非后 误认错解二谛并执迷不悟的诸众提出：倘若胜义当中是这样的，那么在世俗名言中，修道也不应该起作用。因为心是刹那生灭的本性，它的所有刹那不可能在同一时刻出现，而必须有序地依次产生，因此，以世俗与胜义之心最初产生的前刹那而获证菩提是非理的，因为无法获证的缘故；而以没有经历前前刹那的后后刹那，亦不能[非]获证（菩提）。也就是说，前前后后的每一个刹那都不具备（获证菩提的）能力，并且在后后刹那的时候，由于前前刹那已经灭尽而不复存在，所以不可能获证菩提。 午二、（答复）： 由灯喻道理 纵然以前后的每一个刹那等等都无法获证菩提，但就像虽然油灯的火苗也是刹那生灭的本性，却能依凭众多刹那的延续，而在不观待前后的情况下维持燃烧，直至灯油燃尽、灯心耗毕。因此，由即便灯火的前后刹那不可能同时相聚，但却能相互观待的缘起甚深之理的比喻道理即能推知，即使在前后心不能同时聚集的前提下，依靠前前的发心，也能增上后后的境界。由此可知，产生彻悟所证真如法性之究竟智慧，并息灭所断的观点是合情合理的。 佛经中也以“初心起时后心未起”等内容，以及油灯的比喻直接宣说了这一点。 丑二、（差别法——不退转相）可分为二：一、与比喻相结合而略说；二、广述。 寅一、（与比喻相结合而略说）： 显八深法性 由油灯所比喻的彼等道理，便可以彰显昭示即将宣说的八种甚深法性。 寅二、（广述）： 生灭与真如 所知及能知 正行并无二 巧便皆甚深 所谓八种甚深具体包括： （一）若用比喻来描述，则以前前后后的每一个发心，都不应该生起菩提等等，但胜义当中无生，与世俗名言当中仰仗缘起无欺而生二者相互之间却并不相违。对此不是仅停留在理解的层面，而是通达了必须在同一个本体上，二者互不排斥的平等双运之殊胜证悟境界，便是生甚深； （二）同样，以通达诸法刚刚产生，便会在自己成立之时的第二刹那毫不停顿地消逝毁灭，与胜义中因无有自性而无有坏灭二者之间互不矛盾、一味一体，而精通二谛之无二无别，便是灭甚深； 以上两种甚深，是从证达基法的侧面而进行划分的。 （三）在有学道阶段，依靠智慧而修持真如法性，并戒弃一切毫无慈悲之行，便是真如甚深。 所谓真如甚深，是在真如法性法界当中，通过以寂灭一切心与心所之灭尽定，厉力修持真实空性，而进入平等一味之境界，故而能以难以起定的方式安立为等至。 虽然八地以后已经获得该境界，但由于此刻仍具有细微所知障的缘故，所以还不是通彻照见真如法性之真实圆满佛陀，也没有获得正当入定于真如法性之际，而能真实照见一切所知的智慧，因为彼等现有的如所有智尚需进步，故而便以诸佛将其从灭尽定中唤醒的方式来圆满、成熟、修炼，在从究竟之力当中产生的殊胜等持生起之后，哪怕极其细微的所知障也得以彻底清净，便成就了佛的果位，而不会仅仅安住在自我单纯的入定境界当中。以上所述，便是从这个角度而言的。 （四）我们应当知道，虽然因为一切万法远离戏论，所以（在胜义中），布施等等也无有可修，但是，在世俗名言当中，却能以无欺的方式无谬行持布施等波罗蜜多。证悟此二者并行不悖的一体双运，便是所知甚深； （五）因为一切万法自性不可成立，所以在胜义中不可能见到微尘许的有实无实等法，这便是所谓的“现见真如”。由于不见被宣说为是最殊胜的见，因而无有任何所见与违背现见其本性的分别念。这种远离一切所缘的智慧所见，便是自明自显的能知甚深； （六）同样，由于在胜义中任何法都不可行持的缘故，所以，通达了悟“不行之殊胜”的上乘之法，便是正行甚深； （七）虽然（在世俗名言中，）可以依靠不舍弃修持诸道而力证果位；但相对于实相而言，能修所修二者却并不存在，全部安住于本来平等的法性当中。证达以上境界，便是无二甚深； 上述五种甚深，属于修持正行方式的甚深。这五种甚深，还可以（从基、道、果三方面来加以阐述，）从基的角度而言，了知尽管一切真如法性毫无差别，但在圆满、成熟、修炼尚未究竟，二障还没有净除的非时，尚不能行持（的智慧境界，便是真如甚深；）从道的角度而言，作为外境的所知，有境的智慧，以及作为所修的正行三者，（分别是所知甚深、能知甚深与正行甚深；）从果的角度而言，所谓无二甚深，即是从现见能修所修无二无别为出发点来进行分类的。 （八）在世俗名言中，不贪求以圆满二种资粮，而获证彼等之果——佛的果位，便是善巧方便甚深。换言之，该甚深即是指，通达在真实境当中，由于所得了不可得，自然之相或者自然本智之身皆为无为法，所以不可能通过因法来进行修持。 对于固守空性缘起相违之见者来说，以上八种甚深内部相互之间，是一者排斥另一者的互不兼容、不可调和的矛盾体，所以他们很难证达双运一体的平等之相。 在八地以后，就可以获得证悟彼等毫不抵触之平等相的、具备八种甚深的智慧。众多论著中认为，与其相顺同的身语名言，即是在他众面前所显示的不退转相。显而易知，此等诸相不仅仅是针对他众的显现，而且其自身的境界也是的的确确存在的。 另外，虽然甚深被划分为上述八种，但在证悟现空圆融一味的大平等方面，（八种甚深）的关键要点却是一致的。 佛经所说的“彼甚深缘起，极为稀有”等等，（便是与上述甚深相应的内容）。 壬三、（相续中生起殊胜加行的彼等补特伽罗之观修次第）可分为三：一、能获得作为能依的佛陀法身之甚深有境——（生死涅槃平等加行）；二、报身之因——所依清净刹土之广大有境（加行）；三、于彼刹土行持事业的化身之因——双运善巧方便加行。 癸一、（能获得作为能依的佛陀法身之甚深有境——生死涅槃平等加行）可分为二：一、宣说正论；二、驳斥争议。 子一、（宣说正论）： 诸法同梦故 不分别有静 因为在八地菩萨的境界中，轮涅诸法显而无自性，如同梦境一般的缘故，所以诸法皆为各别自证之境。由于在现空平等、不可言说的法界当中，除了同一的体相之外，根本不存在一丝一毫的差异，故而对三有与寂静不作取舍、差异之相的分别，便是有寂平等加行。 虽然在胜义中，法性平等性不存在生灭、增减、染净的分别，但对于尚未证达这一切的具有一切束缚之补特伽罗而言，因自己的分别念作怪，所以也存在着产生与毁灭、杂染与清净、束缚与解脱，善恶之业的聚积以及善恶之业自身的果报也会随之而出现。 子二、（驳斥争议）： 无业等问难 如经已尽答 如果他方提出争议：假如诸法如同梦境，那么白天所聚积的善恶之业，也应当像梦境诸业一般无利无害，或者成为不圆满之业道[144]。 另外，对方还提出了以“等”字所概括的问难，如果在梦中梦见杀生等等，也应当像白天一般成为圆满之业道。 答复：按照[如]佛经当中所宣说的内容，已经足以将上述问难彻底[尽]解决。也就是说，诸法自身本体根本不存在成立不成立的谛实与虚假，只是根据因尚未证达此理而具有束缚的补特伽罗自己分别念耽执的强弱程度，才会有上述自果出现与否的情形。这就像因为在醒来之时，就可以了知梦中景象的虚伪性，所以即便在梦中梦见自己得到宝藏，却谁也不会固执地认为自己真正得到了宝藏一样。 既然梦中的景象与白昼的现象毫无区别，则万一某个耽执的印持者存在，以其就可以圆满业道本身，所以，（梦中的景象）又怎能不成立呢？如果不成立，则白天的现象也同样不应该成立。 如果对方又提出：因为佛经中也认为醒觉与梦境二者都不存在业与思维，因而耽执程度的差别也不可成立。 这一切并不矛盾，因为此段佛经所述之理，是从胜义的角度而言的。 而且，佛经当中也以“尔时具寿舍利子问善现言，若（菩萨摩诃萨）梦中行此三三摩地，于深般若波罗蜜多有增益不？”来就此义提出疑问，并随之回答道：“（善现答言，）若（菩萨摩诃萨）昼时行此三三摩地，于深般若波罗蜜多有增益者，彼梦中行岂无增益？[亦有增益。]”意思是说，若能毫无迷乱地趋入外境，又怎么可能存在什么白天与晚上的差别呢？ 同样，在（舍利子）询问：“若（菩萨摩诃萨）梦中行持布施等积累资粮之行，可圆满资粮否？”善现的意思其实前面已经回答了，但由于某种必要，故而将该问题推给了弥勒：“弥勒菩萨乃即生成就者，此当问彼”，所以又如此这般地（向弥勒菩萨）提出了疑问，谁知弥勒菩萨却答非所问：“嗟？以‘弥勒’之名而答乎？”……此段佛经的意思是为了表明，既然已经宣示了生死涅槃都不成立的观点没有任何太过，如果还没有圆满证达上述问题的答案，则只有靠未来佛[弥勒菩萨]来扫除此等所调诸众相续中无边无际的邪分别念了。 之所以可用前面所答复的内容来回答该疑问，是因为假设梦中行持布施与白天作布施一样可以圆满资粮，则梦中的布施对境等等这一切，也应当像醒觉之时一样可以成立随后的耽执之境，但这却是不成立的。 假如对方又提出：既然如此，则诸菩萨依靠证达白天的一切现象与梦境相同，故而无有耽执，就可以不积累任何业了吗？ 以此证悟不会积累任何有漏之业，因其无有耽执，所以不存在对有漏之法的希求等等的缘故。 假如对方又问：这样一来，岂不成了无漏之业也不应积累了吗？ 诸大菩萨虽然无有耽执，却不会不利益其他具有耽执的众生，依靠因果无欺的力量，彼等菩萨也不可能不圆满资粮。 癸二、（报身之因——所依清净刹土之广大有境）： 如有情世间 器世未清净 修治令清净 即严净佛土 如同对作为有情类的三恶道众生等不清净内有情世间一样，依靠现见外器世间尚未清净的石块、荆棘、悬崖等等这一切，从而发愿以修治而令器情世间有如极乐世界、文殊庄严刹等佛刹一般清净，通过能成就此愿的积累资粮，而使自己成佛的佛土得以严净，即是（清净刹土）加行。 虽然阿巴亚论师认为：“因为阿阇黎圣解脱军说过，生死涅槃平等加行与清净刹土加行二者属于无学道，所以狮子贤论师将其安立为殊胜道的观点是不合理的。”其实，阿阇黎圣解脱军的密意是，彼等圣者从此以后便无有所学，或者已经位于果地，因而，阿阇黎狮子贤的见解是符合此意的。 癸三、（于彼刹土行持事业的化身之因——双运善巧方便加行）可分为二：一、本体；二、分类。 子一、（本体）： 境及此加行 彼等菩萨在圆满行持三解脱门，以及三十七菩提道品等法的同时，又在厉力成办各种利益众生事业的彼等趋入之境，以及能了知行持彼等的时与非时，再加上依靠形形色色的修持方式来修习加行，这[此]就是善巧方便加行之本体。 简言之，由于空性与大悲是圆融双运、并行不悖的，所以，自身圆满佛陀之法，与成熟其他众生之间，并不会一者排斥另一者，而是相辅相成、互为助缘的关系，这就是善巧方便加行的本体。 子二、（分类）： 超过诸魔怨 无住如愿力 及不共行相 无著无所得 无相尽诸愿 相状与无量 十方便善巧 如果要对善巧方便加行进行分类，真可谓数不胜数，但归纳其主要意义，则有如下十种： （一）超过四种魔众怨敌以及声缘二地（之加行）。 （所谓四种魔众怨敌包括：）作为痛苦所依近取五蕴之蕴魔；作为三界诸烦恼之烦恼魔；自所居世界迁移（至另一世界）的死主魔；对超离于以上三者的善法作阻碍的天子魔。 （二）以二谛双运无住二边而行持众生之利； （三）在成办所调诸众利益方面，能如同往昔所发之愿般产生巨大威力； （四）虽然通达了作为真实边际之空性，却故意不现前的，与声缘诸众不共的行相； （五）对禅定等道以及果法不贪著品味的无著； （六）以空性解脱门，而使人法二我悉无所得； （七）以无相解脱门，而无执于有寂之相的加行； 如果对方提出：既然如此，则仅仅以不见任何法，就能现前无实之涅槃了。 并非如此。因为在不执著诸相的同时，也能现见一切法，故而以单纯的无实之心来现前，则是对无实的相执。 （八）以无愿解脱门，而不住于仅以无实来区分的涅槃，以及作为有为法之轮回二者，从而灭尽希忧果位诸愿的加行； （九）因善于宣讲自己所通达的，深奥广大不共的甚深空性之法等等，即是不退转之相状，故有在宣说不退转相方面极其擅长的加行； （十）对作为方便善巧对境的一切所知皆能趋入的无量智慧加行。 以上所述，即为十种方便善巧加行。 《现观庄严智度窍诀论释》中正等加行品第四宣说完毕
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