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净界法师:楞严经十卷(十一)

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净界法师:楞严经十卷(十一)

 

  辛二、明结解无二决通次义

  我们《淨土宗》的修行人,可以说是穷尽一生的努力修学,主要的目标是达到临终的正念。古人常说:千念万念,为了就是要达到临终的正念。因为我们必须在临命终的时候,保持正念的状态,然后把佛号现出来,这样才能够感应道交。也就是说,如果我们临命终的时候,虽然念佛,但是内心产生了贪念、产生了颠倒,其实这样是没办法往生的。所以我们临命终的时候,往生与否除了念佛以外,你内心的那种正念的状态,是一个非常重要的关键。从这样的目标来看,我们平常的修学,除念佛以外,调伏烦恼就变成很重要。

  《淨土宗》的修学者,我们可以把调伏烦恼分成三种:

  一种是一种强力的压制修学者:就是我们有烦恼,但是没关係,我们安住在佛号,透过对佛号专注的念力,来调伏我们的烦恼,不能念要它念,不能专要它专。刚开始我们都是这样做的,但是这样只是在事相上的专注的「止」,没有观行会有问题。因为你的烦恼是无始劫熏习所成,它是一个很熟悉很强大的势力,我们念佛法门是很生疏的,今生才修学很生疏的,你怎麽去抗拒烦恼呢?你作不了主的。所以古人说:在事相上修学,是修道多辛苦,花了很多精神体力,效果并不好。所以强力的压制刚开始是可以,但是,不是一个究竟的方法。

  第二个就是善巧对治,这个人慢慢的知道无常无我的道理,观察我们心是生灭变化的。从无常无我的观照当中,开始去对治它,然后再把佛号提起来。这种方法当然比前一个好多了,他有理观的成分。但是从《愣严经》的角度,从圆顿止观来看,这样的对治是斩草不除根春风吹又生。因为我们只知道从烦恼的作用,从烦恼的枝末上对治,我们不知道烦恼的根在哪裡,就是这个草你把它除过以后,下过雨,经过几天它又长出来,效果也是不好。

  第三种是从根本上拔除,我们每一个人都有烦恼,但是在面对烦恼的时候,我们处理的方式是不同。就以本经来说,我们遇到烦恼的时候,迴光返照,正念真如。

  所以我希望我们修《愣严经》的人,遇到烦恼你要逆向操作,你不要跟着它走。你要问它,你从什麽地方来?迴光返照,你要照这烦恼的根。因为烦恼它是一个没有根本的东西,所以一照它它就怕了,你要顺着它走,它的势力就越来越大。所以当我们迴光返照的时候,我们会得到一个答桉:「达妄本空,知真本有」,其实烦恼是没有自体的,它只是从清淨的本性中所显现的一个假相,一种如梦如幻的假相而已。所以当我们能够正念真如的时候,再把佛号提起来,这时候我们不是断烦恼,叫做「转念念佛」。先用正真如的止观,来照见烦恼的体性是毕竟空的,然后再用佛号把烦恼转到佛号去,就是一个“转”字,你连断都不要断,因为它不真实。这个就是后来历代祖师所强调的「禅淨双修」,先用禅观的力量把烦脑的根照破,然后再把佛号提起来,把烦恼的势力转过来,从根本上的破坏,从作用上的转变。

  这个大家要体会一下,我们待会讲到《念佛圆通章》,讲到耳根圆通的时候,要怎麽会通,怎麽禅淨双修,详细观念到那个地方再详细说明。总而言之,本经的禅观,是有助于我们达到临终的正念。

  辛二、明结解无二决通次义

  “结”指的是众生一念的迷情,所产生的种种障碍;“解”是表示诸佛因为清淨的观照所产生的解脱。为什麽讲无二呢?不管是众生的障碍跟诸佛的解脱,都是同居于六根当中,障碍也是从六根所发起的,而解脱也是从六根所生起的,所以说,依照这种道理,佛陀来会通来决断第二决定之义。从结解无二的道理,来决断会通这个第二决定义,这科的大意是如此

  (分二:壬一:正明结解无二。壬二、兼显六解一亡)

  壬一:正明结解无二  (分二:癸一、疑请。癸二、开示)

  癸一、疑请  阿难尊者他心中产生疑问而请示佛陀

  别求诘元    阿难白佛言:「世尊!如来虽说第二义门,今观世间解结之人,若不知其所结之元,我信是人终不能解。」

  阿难尊者他白告佛陀说:「世尊!你老人家前面已经详细的宣说,第二义决定的道理,也就是所谓的众生无始劫来,有很多很多发业润生的烦恼,而这个烦恼是由六根所造作的,而众生的果报也是由六根来领纳。

  这第二义门已经道出一个我们生命当中,不管是因地的造作,不管是果报的领纳,六根都扮演重要角色。

  现今我在观察世间上一切的众生,假设要解除六根之结,如果它不能够了解这个成就结的根源,六根结的障碍是怎麽生起的,它的缘由在哪裡,我相信这个人是终究不能去解除六根之结。」

  这段是什麽意思?

  古德的注解上说:从阿难尊者的一段这样的宣说可以知道,阿难尊者他认为我们的障碍是在六根生起的,那麽在求解脱的时候,应该离开了六根有另外一个地方是解脱的地方。也就是说,他认为六根是障碍的,而解脱应该是离开六根,另外有一个地方是解脱的。把障碍跟解脱分成二段,这叫「别求诘元」,阿难尊者这一段经文有这一点意思。他讲完这个意思以后,这以下讲出一个譬喻。

  引人合喻    世尊!我及会中有学声闻,亦复如是,从无始际与诸无明,俱灭俱生,虽得如是多闻善根,名为出家,犹隔日疟。惟愿大慈,哀愍沦溺!今日身心云何是结?从何名解?亦令未来苦难众生,得免轮迴,不落三有。」

  世尊!我及愣严法会当中的凡夫还有有学声闻(四果以下,初果以上的圣人),我们目前修学的情况也是这个道理。怎麽说?从无始劫以来,我们明了的心虽然熏修很多的戒定慧,但是也跟根本无明;「根本无明」就是我们最初的一念不觉,产生妄动的那个攀缘心,我们叫俱生无明。俱生无明跟我们明了的心可以说俱灭俱生,刹那生刹那灭。

  「俱灭俱生」这个地方指的是什麽呢?这一段指的是“阿赖耶识”,就是生灭与不生灭和合的阿赖耶识。也就是说我们还没有破无明证法身之前,我们受着我们心中阿赖耶识这个有漏种子的引导。比方说,我们打坐的时候内心正念分明,但是我们还是一个凡夫,因为你阿赖耶识的种子还在,它随时会表现出来,它这个烦恼是在睡眠状态。所以它有时候是休息,叫做“灭”,有时候烦恼起来活动叫“生”,阿赖耶识的烦恼的相貌是「俱灭俱生」。所以说,虽得如是多闻善根,虽然我过去生有成就种种熏习佛法的善根,对佛法有这麽一点信心,名为出家,在名称上已经是出家了,但是在内心状态犹隔日疟。有一种疟疾它的病毒是特别的坚固,你很难断除它的,你吃药只能够一天有效,一天没有效,今天发作隔天就好,明天又好隔天又发作。这病毒的根源没有彻底的拔除,惟愿大慈悲的佛陀,哀愍我们这些沦溺于三界众生,因为这些初果、二果、三果这些有学圣人都还没有完全解脱轮迴,所以也都是沦溺于三界的众生。在今日身心当中,应该怎麽去观察,我们身心世界这个“结”,这个障碍是从什麽地方而来,而解脱又是从什麽地方开始解脱?乃至于能够使令未来末法苦难众生,能够得此圆顿的法门,能够免离三界轮迴之苦,而不再沦落三有之中。

  阿难尊者以「隔日疟」来比喻我们烦恼是有时活动,有时是不活动,六根当中有时候有烦恼,有时候没有烦恼,你拿它一点办法都没有,应该怎麽办?

  阿难尊者把他修行的苦恼提出来

  请佛开示    作是语已,普及大众,五体投地,雨泪翘诚,伫佛如来无上开示。

  阿难尊者做了前面的宣说跟譬喻以后,把他修行的盲点提出来,有时候很相应,有时候不相应。这时候内心普遍跟法会大众,都以五体投地之礼,流下悲痛的眼泪,抬头仰望佛陀,心中充满了至诚之心,来期待佛陀做无上的开示。

  这一段阿难尊者的疑请,我们从古德的注解把它汇归成二点:

  阿难尊者到底在修行当中产生什麽盲点呢?第一、阿难尊者他承认他是有善根,我多生多劫有善根,也出家了,有充分修学的环境,但是我不知道我戒定慧的强大功德力,要怎麽对治烦恼,到底烦恼的处所在哪裡?

  说:我承认有烦恼,但是六根、六尘、六识,到底我从什麽地方下手去对治烦恼最有利?

  第一、他提出了修行的处所在哪裡。第二、他修学的次第是怎麽样,我找到了处所,我应该先对治什麽,再对治什麽,然后再怎麽做,它的前后的次第是什麽?

  阿难尊者等于提出了二点,第一个讲到修学的处所,第二个讲到修学的次第。可以说这一大科,佛陀就在回答这二个问题,什麽是修学的处所?什麽是断烦恼的次第。

  癸二、开示    如来正式的来开示

  (分二:子一、现瑞、子二、正说)

  子一、现瑞  佛陀在讲难信法门之前,他的习惯性都是会现出种种的瑞相

  愍众摩顶    尔时世尊,怜愍阿难及诸会中诸有学者,亦为未来一切众生,为出世因,作将来眼,以阎浮檀紫金光手摩阿难顶。

  257因为讲到断烦恼的处所跟它的次第,这从《愣严经》来说是很难、很难相信的圆顿不二法门。所以佛陀讲这难信之法之前必须有前方便。

  而阿难尊者提出疑请,跪在地上请佛陀开示以后,佛陀内心怜愍阿难及法会大众,乃至于凡夫跟有学之人,以及为未来佛陀灭度以后一切的苦恼众生,为修学大乘菩萨道做一个出世的正因,也将把这个法门做为将来的正法眼藏。

  「正法眼藏」意思是说,在末法时代是魔强法弱,邪知邪见的一个时代,但是在这个时代也是有宿世善根的众生而出现于世,他有这种善根遇到三宝的因缘刺激他的菩提心,他想要修学大乘的圆顿止观。这时候本经的法门,将可以给末法众生他彻底的了解,在众生的六根、六尘、六识,所谓的根、尘、识当中,让他能够很正确的判断,什麽是真实的,什麽是虚妄的,它能产生正确的取捨,这个就是「正法眼藏」,“眼”就是智慧的判断,什麽是我们应该要放弃,什麽是我们应该追求。

  这时,佛陀以阎浮檀紫金光手来摩阿难顶;「阎浮檀」如来色身的颜色,翻成中文叫作“胜金”,颜色是超过一切黄金的颜色。

  佛陀每一个动作有他的道理,佛陀不会没事去摩阿难尊者的头顶。这个地方有生佛不二的道理,众生的真如本性,跟佛陀的真如本性是不二的。古德的注解说:除了这个道理以外,也有安慰鼓励阿难尊者的意思,去摸摸他的头安慰他一下,说:没关係,你的烦恼很重,但是这些都是虚妄不实的。

  感动十方    即时十方普佛世界,六种震动。

  就在佛陀摸阿难尊者头顶的时候,这时十方普徧一切诸佛的世界当中,出现一个状态,就是六种的震动。

  「六种的震动」我们分成二类来说明:

  一、动,二、涌,三、起。「动、涌、起」是表现它的形状。四、震,五、吼,六、击。「震、吼、击」是表示它的声音。“动”上下震动,“涌”是除上下以外还有左右的摇晃。“起”就是很严重的上下左右震动,它是由轻而重。震、吼、击,它的声音也是一样,小小震动的声音到狮子吼的声音,到二山相击的声音。

  这个地方的六种震动,表示众生的六根当中,即将产生重大的变化。也就是说,我们众生一念的迷,我们不能够正念真如,向外攀缘而产生种种的障碍。佛陀以下的宣说法门,即将开显众生一种《大佛顶》之法,我们依《大佛顶》生起观照,就能够产生诸佛的解脱。「震动」就是从凡夫的障碍而震动转成诸佛的解脱,有这麽一种变化的意思。

  诸佛现瑞    微尘如来住世界者,各有宝光从其顶出,其光同时,于彼世界来祇陀林灌如来顶。

  是诸大众得未曾有。

  在微尘数的如来,诸佛就其本所住的世界当中,从他的头顶现出种种的宝光,而这光明同时汇集在一处,在所安住的世界当中,这十方诸佛的光明先汇集在一个地方,然后再用这强大的光明来到祇陀林,来灌释迦牟尼佛的头顶。这时与会的大众看到这种情况,内心都感到非常的特别,过去所没有看到这种特殊的感觉。

  「放光现瑞」这段经文,其实它的表法有二段是值得我们注意:第一段、释迦牟尼佛用手来摩阿难尊者的头顶。这一段表示《大佛顶》之法是众生本俱的。你看阿难尊者什麽事也没做,佛陀就摩他的头顶,就是「达妄本空,知真本有」,这个“知真本有”,性德是本来俱足的,是我们把它忘失了而已,这段经文是表「众生本俱」。

  其次说:十方诸佛放光来灌释迦牟尼佛的头顶,这表示什麽?这表示「诸佛所证」是佛佛道同。一个是从因地上的表法,一个是果地上诸佛所证的都是《大佛顶》。

  这段释迦牟尼佛即将在六根的障碍跟暗钝当中,即将开显光明功德的《大佛顶》,所以先放光现瑞,来提醒大家注意这件事情。

  子二、正说  佛陀在放光现瑞以后,就正式的宣说

  (分二:丑一、诸佛同宣。丑二、释迦亲说)

  丑一、诸佛同宣

  诸佛宣说    于是阿难及诸大众,俱闻十方微尘如来,异口同音告阿难言:

  十方诸佛显出种种瑞相以后,这时候阿难尊者跟与会大众,就共同听到十方世界的微尘如来异口同音,同时的来告诉阿难尊者跟与会大众,讲到二件事情:

  染淨不二

  生死结根  「善哉阿难!汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根,更无他物。

  「善哉(善哉有讚叹勉励的意思)阿难!你想要了解众生的俱生无明,阿赖耶识当中那些有漏的烦恼种子,在六根当中不断的表现出来,在我们见闻嗅尝觉知的时候不断的现行,始令我们产生轮转的生死的结根,其实唯独在六根当中,更无他物。

  说我们心中有烦恼,烦恼到底是在哪裡活动呢?其实就在你见闻嗅尝觉知的六根门头。所以我们六根裡面一动,就一定带动烦恼,这个“俱生无明”它跟我们六根的活动,同时生起,同时消灭,你六根一动它也跟着动。所以烦恼的活动处所,就是在见闻嗅尝觉知,这当中有发业的无明跟润生;“发业”是比较微细,微细的攀缘心,总是想要到外面看看美好的世界,这个是很微细的。然后看了以后再产生润生,产生爱取,爱取就比较粗,整个攀缘心,整个爱取的烦恼都是在六根活动。

  这是十方诸佛告诉我们第一个道理。

  安乐解脱  汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更非他物」

  你要再知道诸佛之所以成就无上菩提,乃至于能够快速的成就大般涅槃;“菩提”是就着智德来说,“涅槃”是约着断德。涅槃有哪些功德呢?一、安乐,它是没有痛苦的;二、解脱、它是自在的;三、寂静,这地方指清淨的意思;四、妙常,相续不断。这地方等于是说出了「常乐我淨」,乐是安乐,解脱是我,寂淨是淨,妙常是常。诸佛常乐我淨的功德,也是在六根当中所生起的。

  不二法门就是这个意思,烦恼的活动处所在六根,无上菩提涅槃生起的处所也在六根。我们从本经看是「达妄本空,知真本有」,这句话是什麽意思?我们六根同时有二个东西存在,我们看到这段经文得到一个结论,就是我们六根门头当中,有很多盗贼,这是真的。你看,「使汝流转唯汝六根,更无他物。」但是我们六根当中有很多的主人翁,有真实的功德,你看「安乐妙常」也是六根,问题在哪裡呢?问题是我们内心没有跟着主人走,跟着盗贼走,问题在这个地方。也就是说,我们这房子裡面有好人、有坏人,二种人都有,但是我们习惯性跟坏人在一起,问题在这个地方。

  其实你的六根没有错,错不在六根,你说六根产生烦恼,从今以后六根全部关起来,那你就完蛋了!你该看还是去看,该听的还是去听,但是你在见闻觉知的时候,你要生起一个观照的智慧,把那《大佛顶》的“道”把它观出来,就是你心不要跟着烦恼走,跟着那个“道”。本经后面会讲到,那个不变之道,一个随缘之道,一个空观,一个假观的道。你要想办法在六根当中,把那个主人翁找出来。修行就是在你一生当中,看你能不能在六根当中…临济禅师说的:我们众生六根当中有一个无为真人,在六根中放光动地,只是我们当面错过。看看我们能不能把那无为真人找出来。

  十方诸佛的意思就是说,你六根同时俱足很多很多的烦恼贼,但是也俱足一个无量无边功德的《大佛顶》之法,看你能够找出来、找不出来而已。

  十方诸佛是异口同音,讲出染淨同居六根的道理。

  丑二、释迦亲说(分二:寅一、疑问。寅二、答释)

  寅一、疑问

  阿难虽闻如是法音,心犹未明,稽首白佛:「云何令我生死轮迴,安乐妙常,同是六根,更非他物?」

  十方诸佛讲出这个道理是讲得很简单,并没有讲出他的理由,所以阿难尊者听到十方诸佛,讲到圆顿不二的法门;说是种种的烦恼是六根,种种的菩提也是六根,这样的圆顿不二的法音,可以说心中没有完全明白。这时身体就起立来白告佛陀:「为什麽使令我等众生生死轮迴的罪魁祸首是六根,而诸佛之所以成就安乐妙常,种种的菩提涅槃的功德也是六根,它是一个众惑之门,罪魁祸首,但是它又是一个功德之门,这个到底是怎麽回事呢?」

  阿难尊者对这个道理还不能完全明白,请佛陀开示。

  寅二、答释(分二:卯一、长文。卯二、偈颂)

  卯一、长文

  法体一如    佛告阿难:「根尘同源,缚脱无二。

  这时佛(本师释迦牟尼佛)告阿难尊者说:「根尘同源,缚脱无二」,这地方先讲出六根的体性。说众生的六根,所谓的见闻嗅尝觉知,跟外在的六尘色声香味触法,这二个是来自于同一念心性的。也就是说,从事相来说,六根是在内,六尘是在外,有一个能见分跟所见的相分这样的差别。也就是说,当我们一心真如,依体起用,而产生见相二分的时候,就变成六根六尘;但是当我们摄用归体的时候,根尘回归到生命的本源,就是「唯是一心」,所以缚脱无二。

  从这个观念来看,当它在迷的时候,是往外攀缘,它的见相二分就产生颠倒,就造业又变成生死解脱;当它是悟的时候,它是迴光返照正念真如,就回归到一心真如,它就变成解脱了。所以不管是繫缚不管是解脱,其实就在六根当中完成。

  这个地方讲到二种体性,六根六尘,叫做“依他起性”,“圆成实性”指的是现前一念心性。当六根六尘把它摄用归体的时候,回归到一心真如的圆成实性,但是圆成实性它依体起用的时候,就变成依他起的六根六尘。

  这个地方是讲到,根尘它的体性一如,这以下的二段是说它的作用有差别。

  相用差别    识性虚妄,犹如空华。

  “识”指的是六识,六识的体性是虚妄不实的,就像空中之华。虚空本来是没有华,但是我们眼睛有毛病的人,眼睛一看到虚空就产生一个华的感觉、华的相状,这表示华的相状是无中生有的,是我们自己捏造出来的。

  其实本经虽然是在六根活动的修学,其实本经所对治的六识,就是我们的「遍计执」。

  遍计执是什麽意思?我们的六根跟六尘接触的时候,第一个产生感受,快乐的感受,或痛苦的感受,感受第一刹那,就产生我们最要命的想像,加上我们个人的想像。世间上会有问题,不是问题本身,是我们有太多的想像,就是名言分别。当然这个想像,从《唯识》的角度也不是完全不好,有的是好的想像,有的是不好的想像。总而言之,从因缘法来说,我们心中有很多的想像,就会产生不同的业力,就产生不同的结果。比方说,你现在身上有一千块,一千块是一个色尘,你的六根跟一千块一接触的时候产生六识,你会产生什麽样的想像?有些人会想,我应该把钱跟大家分享。一般会有布施想像的人,这个人来生大福报。有些人比较悭贪,欸!我这一千块,我应该独自受用,“悭贪”,那麽你福报大概到今生就结束了。

  《唯识学》是有道理的,他从你的思考模式,你的心跟境接触的时候,你产生什麽想像,他大概就知道你来生是什麽相貌。「万法唯识」,生命是你自己的想像创造出来的,真的是这样。你看!我们平常遇到人事的障碍,你会产生什麽想像,有些人会产生包容、慈悲,你来生会很庄严;有些人他遇到人事障碍的时候,他选择瞋恚、报复,来生丑陋。这个都是空华,虚空没有华,但是有些人会产生庄严的华,有些人产生丑陋的华。所以六道轮迴其实就是从六识变现出来的,从六道轮迴的角度,如果我们不谈出世的解脱,应该培养美好的想像,但是要能够产生离开生死,那你要把所有想像完全破坏,不思善、不思恶。本经它后面讲「不取」,善的不取,恶的也不取。

  从本经的角度,是认为整个六识的想像都不能用,如果你要出世的解脱,那你最好不要有太多的想像,因为想像会产生业力的。

  前面的六根六尘,佛陀刻意的把根尘跟识分开,就是根尘是没有错的,依他起性没有错的,问题在根尘相对的时候产生了六识,这个地方就是很麻烦,是要对治的。

  六识是怎麽产生的呢?

  辗转相生   阿难!由尘发知,因根有相,相见无性,同于交芦

  阿难!由尘发知,因根有相。我们因为六尘种种外境的刺激,就产生了六根的了知,六根是没有想像的,我们前面已经再三的强调,六根是不带名言的,它只有明了,但是它不能想像。但是有根的明了,下一个就是产生相,因根有相,这就是六识的分别。相见都是无性的,一个是所想像的影像,还有能想像的明了的功能,其实都是没有体性的,就好像「交芦」,交芦这种植物是很特别的,它有二个根,二株是生长在一起,二个枝干是并连在一起,中间是虚空的,一个倒另外一根也倒,要嘛二个都生起,要嘛二个都倒,就是指的我们相见二分,要有一个就二个都有,一个没有二个都没有。意思是相见二分是没有体性的,所以它所产生的六识自然是虚妄的。

  这一段经文是在解释前面那一段,什麽是「识性虚妄,犹如空华」。这个地方的“相”指的是六尘,“见”指的是六根;能分别的六根去攀缘所分别的六尘,产生的六识当然是没有体性的,就像交芦一样它中间是空的,只是外面有一个根的相状而已。

  缚脱无二    是故汝今知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃无漏真淨,云何是中更容他物?」

  (总结)由是之故,我们在六根当中「知见」;知见表示六根的明了性,它是依他起的,我们讲见闻嗅尝觉知。但是当我们在见闻嗅尝觉知以外又产生「立知」,又安立了六识的想像,这就糟糕了!就产生了发业无明跟润生无明。所以本经的修学是在六根,但它所对治的就是六识,知见立知,对治这个“知”。在知见当中又安立一个“知”出来,这个“知”就是第六意识的想像。如果「知见无见,斯即涅槃无漏真淨」,在六根的见闻觉知当中,假设我们生起观照,迴光返照正念真如的智慧生起的时候,破坏六识的想像,这个就是涅槃真淨的无漏功德。也就是说:「云何是中更无他物」?在整个返妄归真的过程当中除了六根,难道还有其他的东西吗?」

  烦恼是从六根生起,但是你对治烦恼也是在六根对治。

  淨业学园 66讲次  讲义139面

  这一科讲到丑二的258「释迦亲说」,这一大科是佛陀回答阿难尊者的疑惑,阿难尊者的疑惑有二点:第一个是在修学的处所当中,应该以什麽处所来当做一个对治最好的处所;第二个在对治烦恼过程它的次第是如何。

  佛陀这一段其实主要是回答修学的处所,他主要的观念是说,使令我们生死轮迴的是六根,而使令我们安乐妙常的也是六根;起惑造业的是它,但是返妄归真的也是它。

  蕅益大师在注解当中有提出他的看法,他说:本经的修学,就在我们的身心世界,所谓六根、六尘、六识,选择六根当所观境。

  他的理由是什麽呢?

  因为六根基本上它有强大的主导性,因为六根它对外可以攀缘六尘,它可以攀缘也可以不攀缘,它有主导性。第二个六根向内它能够启动六识,它可以启动也可以不起动。六根身为六尘跟六识的中间,它是一个最好修行的处所。

  我们修行的功夫好坏是一回事,你修行的处所选错了,那你真的是日劫相倍。比方说:你同样的功夫你念佛、持咒,但是如果你处所选在六识,我们一般学《唯识学》,烦恼都是到识的时候才对治,其实这都是太慢了,所以你就是事倍功半。

  你看那烦恼火,我们可以试试看,那火开始烧的时候,你马上扑灭,你很容易扑灭,一小杯的水就将它扑灭;若这火已经烧着好几棵树了,就更难扑灭,要是烧整个森林大火,你没办法扑灭了。

  所以对治烦恼你为什麽要选择圆通的本根,就是掌握先机嘛!你到了六识再来对治烦恼,那这个不是圆顿止观,这个叫做渐次止观,时间慢,花的时间多,效果差。但是你能够根据本经的方法「捨识用根」,在六根的时候就守住了,你经常注意六根,见闻嗅尝觉知,这时候你的成佛速度会比别人快很多、很多,同样的用功,但是你的进步会比别人快很多,这就是处所的选择是很重要的。

  到这个地方,佛陀已经把整个修学处所定下来,也就是以六根当整个圆顿止观的所观境。当然它后面还会讲详细,其实六根还很广,你还要选择,比方说,耳根、意根,六根当中还要选择。

  卯二、偈颂

  佛陀前面是用长行文来把道理,所谓的六根门头,它染淨不二的道理讲得很清楚,这时候佛陀再用偈颂的方式再说一遍。

  (分二:辰一、颂说法门。辰二、颂歎法门)

  辰一、颂说法门  以偈颂来宣说《首愣严王三昧》的法门

  (分二:巳一、重颂。巳二、孤起颂)

  「重颂」就是经文的道理前面说过了,再用偈颂再说一遍;「孤起颂」是这道理前面没有说过,佛陀用偈颂把它表达出来

  巳一、重颂  (分二:午一、颂近文显性以为修本。午二、颂前文示修以合妙性)

  午一、颂近文显性以为修本

  以偈颂的方式来表达近文。近文指的是什麽呢?就是前面的长行文,讲到六根门头染淨不二的道理,来开显众生的性德,性德就是我们讲的如来藏妙真如性或讲现前一念心性,以为修学三昧的根本。这一段是显性德,下一段显修德。

  现在开始要讲修行,前面的长行文讲这麽多,是在讲修行的处所。

  我们把处所找到了,知道从哪一个地方杀贼,是最快把贼杀的。那麽应该怎麽杀,这地方,佛陀正式讲到修学对治烦恼的方法。讲方法之前,先讲我们第一个性德。

  世尊重颂    尔时世尊,欲重宣此义而说偈言:

  这时候释迦牟尼佛讲完长行文之后,佛陀重新的把这个道理,以偈颂的方式再宣说一遍。

  「偈颂」古德的注解上说:有三种的涵义。为什麽讲完长行要讲偈颂呢?因为有些道理意犹未尽,所以必须用偈颂再加以补充。第二个、对后来的众生能够再次的听闻,佛陀在讲长文的时候有些人没有听懂,或者他没有到来,这时佛陀用偈颂再讲一次,让他能够再次的听闻。第三、对于好乐简略的众生容易意持,因为偈颂文简义赅,词约理富,对于末法好乐简略的众生,他能够把它意持下来,不断的背诵,就能够产生修观的效果。有这三层涵意。

  午一、颂近文显性以为修本

  空观

  法本空寂  真性有为空,缘生故如幻。无为无起灭,不实如空华。

  我们在修《愣严经》的时候所对治的是六根,但是所依止的正是真实的心性。

  「真实的心性」蕅益大师解释这个“真”,它的解释是非真非妄名为真。你要执着它是真,那就不对了,这个「真实的心性」是离诸对待的,它也不是妄,它也不是真,那是一种无分别智亲证的意境,不能用想像。因为你想像就已经落入一边了,「真性」是无分别智所证的一个理体。

  依止真性而生起的有为诸法。这“有为”指的是什麽呢?众生的六根六尘六识,身心世界的种种相状,它是自性空的。为什麽说这有为诸法是自性空呢?因为缘生的因故,它是假借业力的因素而生起的。我们为什麽会有这六根六尘六识呢?因为你过去有这样的业力,有各式各样的业力,产生男人的六根六尘六识,或是女人的六根六尘六识等等,就是假借过去的业力,而产生的一种生灭的因缘。所以就好像是如梦如幻,它只是一时的假相而已,没有永恆不变的事情。我们说,当处出生随处灭尽,你今生身为一个男人或者女人,你有你的六根,但是你死掉以后,你又换另外一个六根,你可能是天上,换上一个天上强大功能的六根,你看你的“见”看得更远,闻听得更远,所以我们的六根是变来变去的,所以它是「缘生故如幻」。好像我们作梦一样,你看你昨天的梦跟今天的梦会一样吗?当然不一样,它是一段一段的,是生灭变化的,所以真性所生的有为诸法是自性空的,如梦如幻的。

  无为无起灭,不实如空华。

  前面讲到的是它的作用,这地方讲到的是无为之体。真性的无为之体,它是没有生灭相,没有起灭的,没有起灭也没有一个真实的实体可得,好像空中之花。什麽叫空中之花呢?古德解释是「本自不生」,华本来就没有生,当然没有实体。

  有些人对《愣严经》有意见,他的意见是,《愣严经》讲真如,安立不变,安立随缘。随缘当然大家没有意见,而不变之体,好像产生自性执的意思。但是你看这段经文「无为无起灭,不实如空华。」佛陀说:不变的自体,它也是如梦如幻的,也是如空华。这地方也就是说:真实的心性,不管它的不变之体,不管它的随缘的妙用,都是毕竟空的,是本来无一物的,它只是有这样的作用而已;有一个不变的作用,有一个随缘的作用,如此而已,「法本空寂」。但是这「空寂」的法,佛陀必须要将它表达出来,让大家知道啊!因为佛陀说:它也是空,体也是空,用也是空,那全世界没人知道。所以佛陀怎麽办呢?

  假名安立  言妄显诸真,妄真同二妄。犹非真非真,云何见所见?

  「言妄显诸真」佛陀必须安立名言。说是“妄” ,我们的身心世界、六根六尘是虚妄的,由这虚妄的生灭相来开显不变的理体是真实的。因为佛陀讲的法是给众生听的,而众生的思考模式习惯是对立的,是黑的就不是白的,白的就不是黑的。我们习惯是落入二分法的思考,所以佛陀必须安立,相状是虚妄的,体性是真实的。所谓的「观相元妄,观性元真」我们开始放弃生灭的相状,安住在不变的理体。佛陀必须要假立名言,来开显真实。但事实上,虚妄的作用跟真实的体,都是一种虚妄的安立,都是名言安立的。

  犹非真非真,云何见所见?

  当我们真实悟入现前一念心性的时候,它尚且不是真,当然也是非非真,更何况非真是虚妄,它连真也不是,何况是虚妄呢?

  所以我们真正悟入真实心性的时候,是真也不可得,妄也不可得,哪还有一个能见的六根,还有一个所见的六尘呢?

  也就是说:真如本性这个「性德」是本来无一物的,是佛陀假名安立,这是随缘不变之体,这是随缘之用,是一个名言安立的,让我们悟入真实的一个方便。但你真正从这个地方悟入以后,你真实跟心性相应的时候,那是离名言相,离分别相,是一切法不可得的,真也不可得,妄也不可得。

  假观

  缚脱无二  中间无实性,是故若交芦。结解同所因,圣凡无二路。

  (作用)前面是从绝待圆融的角度来看真性,这个地方是从对待的角度。

  「中间无实性」能见的六根既然不可得,所见的六尘也不可得,那麽中间所生起的六识的了别也是没有真实的体性。所以这“中间”指的是谁呢?正式指的是六识的一个想像。「是故若交芦」我们常说,根跟尘的关係就像交芦一样,二根相连互相依存,而中间的虚空就在六识的作用是没有实体的。

  这个地方把根尘识的相互关係就讲得很清楚了。

  「结解同所因」众生的繫缚跟圣人的解脱并没有二因,皆是六根所生起;「圣凡无二路」圣人之道,是由六根的智慧观照而生起,而凡夫的道,也是由六根的颠倒所生起。所以圣人之所成为圣人,凡夫之所以成为凡夫,完全是由六根所生起,离开了六根就没有凡圣之道。圣凡都是在六根当中活动,只是一个是随顺于六识的妄想,一个是随顺于智慧的观照产生的差别。

  「圣凡无二路」259我们一再强调六根,蕅益大师说:那我们为什麽不强调六尘呢?因为六尘也是依他起啊!

  你在六尘当中你就很难修学,你试试看,我们遇到事情,我们把所观境锁定六尘,那你就完了!欸!这件事情是他错,这件事情是你对。我们分别六尘的好坏,那你就很难修学。

  我们在修《愣严经》的人,遇到事情不要管对错,把心收摄回来在六根当中。所以你修学,你的心经常在六尘活动的人,你就完了!

  修《首愣严王三昧》的时候,不要去管对错。不是你不知道对错,你知道就好,但不要再往那个方向想下去,要煞车!知道这是业力显现的,就这样知道就可以了。因为你要守住六根,因为你再往下那又是六尘、又是六识了,那就完了!

  所以你要知道,什麽叫做「安住六根」,什麽叫「捨识用根」,你要把这个道理体会出来,就是少打妄想。

  少打妄想的意思就是说,我们一般容易打妄想,修行人一般的颠倒妄想可能还不容易打,就是连正确的妄想都不能打。说:诶!我明明对,我明明对你说我错,这个妄想不能打,就是善的妄想也不能打,不思善,不思恶,才真正的安住六根。所以修学《首愣严王三昧》的人,你少给自己讲道理,「正念真如」就是安住在无念。这地方是讲到六根的修学,什麽叫做安住六根

  迷悟有别  汝观交中性,空有二俱非。迷晦即无明,发明便解脱。

  我们应该详细去观察「交中性」,交如中间的体性,它的体性是「空有二俱非」,它是非空非有的。因为它的相状,六根六尘的确有它的相状,你不能说它空;但是六根六尘的体性是毕竟空的,这个是非有的。所以「交中性」,交如它的相状是有,体性是空的;就比喻六根它有见闻嗅尝觉知的相状是有的,但是它汇归到一心真如的时候是空。

  迷晦即无明,发明便解脱。

  当六根接触六尘的时候,我们生起一念的迷情,就产生了爱取烦恼。「发明便解脱」当六根跟六尘接触的时候,产生智慧的观照,而不迷、不取、不动,就产生诸佛的解脱,关键在于迷跟观照的差别。

  这个地方,佛陀讲这个「性德」是什麽意思?就是说,我们在六根当中,要把性德,所谓大佛顶法找出来,就是祖师说的:在六根当中有一个无为真人,他在哪裡?第一个、找到它不变之体,离一切相的不变之体;第二个、讲它即一切法的假观的妙用。你看我们讲「禅淨双修」,禅宗的角度是偏重在离一切相,禅宗他在六根当中,他找的是找不变之体。禅宗对生命的探讨,是探讨你从什麽地方来?因为禅宗是看过去的,探本求源;淨土宗是看未来,你将往哪裡而去。这二个的思考模式不太一样,所以禅宗是偏重在找,在六根当中把那个不变的体找出来,淨土宗是把那个随缘的妙用找出来,淨土宗你要是不想那就完了!你看「忆佛、念佛」,你对阿弥陀佛为什麽产生强烈的皈依呢?你就是忆念祂的功德,你对四十八愿完全不了解,你怎麽会安住这一句佛号呢?

  所以禅宗是偏重在离一切相,淨土宗是偏重在即一切法。这二个都在六根当中看你怎麽运用,这叫「性德」。

  午二、颂前文示修以合妙性

  前文指的是佛陀讲的「二决定义」当中,讲到修德来契合我们的妙性,来契合「性德」。前面讲性德这个地方开始讲修德,应该怎麽修,才能够把性德找出来,把不变之体,把随缘之用,把它找出来。

  解结因次第,六解一亦亡。根选择圆通,入流成正觉。

  佛陀讲修德,第一件事讲到,我们要解除六根的繫缚,一定要有次第。佛陀在六根的时候,他的对治是由外而内。我们讲色受想行识,先破色蕴,先破坏对色尘外境的执取,然后再破除对内在的根的执取;先破除外面再破除裡面,先破除色蕴再破除受想行识,所以这个地方要有次第。

  「六解一亦亡」当我们六根当中随选一根来破除它内中的结,等到这个结解开以后,连一念心性的“一”也不可得。你真正从六根当中,「一根既反源,六根成解脱」,这时候不但是六根,连一也不可得,这是进入到绝待圆融不可思议的状态。

  根选择圆通,入流成正觉。

  在修学次第当中,很重要的选择一个圆通本根,因为你选择一个圆通本根一门深入,有日劫相倍的效果。比方古德注解上说:释迦牟尼佛过去在弗沙佛的时候,他曾经有一次用单脚着地,一日一夜来讚叹佛陀说:「天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者。」他一天一夜单脚站立来讚叹佛陀,结果灭除了九十亿劫的生死重罪,而早弥勒菩萨成佛。为什麽?因为这讚叹法门很适合他,他找对了法门。所以他就一天一夜当中灭了九十亿劫的生死重罪,所以找到自己相应的法门,会有日劫相倍的效果,所以一定要找一个选择圆通。

  260我们娑婆世界,我们不谈个人的差别,从娑婆世界的共业来说,你要修“止”,耳根最容易安住、修止。你看我们一个人很躁动,我们看到一个三宝的佛像会安定下来,但是安定的不会很快;但是一个很躁动的人,你让他唱唱炉香讚、念念佛号、听佛号的声音,他马上安定下来。

  音声对我们的影响太大了,你看我们发展出一个所谓的「音声佛事」,把心安住下来耳根是最快。你看我们只要听到有人讲话,我们眼睛大概就很难再看东西了,你的一根摄住,其他五根就摄住。

  如果站在「观」的角度,要依体起用,观察极乐世界的依正庄严,那你靠耳根就没有用,你要靠意根。所以我们事实上在整个六根当中,「止观」的运用,一个耳根来摄心跟意根的观想,这二根大概用得最多。这是说明在修学当中要有次第,要有选择一个圆通的本根。

  巳二、孤起颂

  开显妄源    陀那微细识,习气成暴流。真非真恐迷,我常不开演。

  (对治)当你圆通本根也找好了,六根的处所也找好了,开始要对治的时候,你要知道你所对治的是谁。我们在六根当中对治的是“识”,六识。其实六识的根本就是「陀那识」,“陀那”就是执持。它执持一切有漏无漏的种子,也执持一切的根身器界,在因地执持种子,在果地上执持我们一期的身心世界。这种「陀那识」是非常的微细,二乘人不知道它的存在,乃至等觉菩萨不知道它的边际。「陀那识」有什麽样的缺点呢?习气成暴流,它有很多有漏的无明的种子,就像暴流一样刹那刹那的生灭没有停止。

  身为阿赖耶识,因为它「真非真恐迷」,“真”指的是它的体性是真实的,“非真”指的是它的作用是颠倒的。所以我们讲阿赖耶识是真妄和合之体,它又是真,又不是真,恐怕凡夫跟二乘产生迷执,因为凡夫执持为妄,二乘执持为真,而产生修学的障碍,所以佛陀对阿赖耶识这陀那识不随便开显。

  我们在整个六根当中,所要对治的就是阿赖耶识裡面的习气烦恼,随时注意,随时会出现,因为它习气如暴流,它没有停止的。那麽应该怎麽对治呢?

  这地方是讲到六根当中的一个烦恼贼的相貌,以下讲出它对治的方法。

  正示法门    自心取自心,非幻成幻法。

  不取无非幻,非幻尚不生。幻法云何立?

  我们的障碍点「自心取自心」,第一个“自心”是六根的明了性叫自心。去取找谁呢?取找六尘,因为六尘也是由心所变现;由心去取找自己心中的影像,所以我们每一个人都是在攀缘心中的影像,「非幻成幻法」。六根六尘本来不是颠倒之法,它是依他起,依他起它本来不是颠倒的,但是我们取着以后,就把这个依他起转成遍计执,就变成颠倒了。所以颠倒是我们自己把它取着变成颠倒。

  所以应该怎办呢?「不取无非幻」,你的六根跟六尘接触的时候,外不取六尘,内不取六识,安住在一个无分别治的状态,以无念为正念。这时「无非幻」,连真实的功德都不可得,非幻尚不生。所以我们要说,你真正不取法门现起的时候,连真实的善法都要放弃,你不但是恶法要捨,你对善法的执取都要捨。「非幻」就是真实的法。连真实的法都要捨,那麽幻法云何立,颠倒之法又怎麽安立怎麽执取呢?

  「不取」是什麽意思?我们这一念心跟外境接触的时候,外境你是没办法改变的,这第一个观念,你没办法改变任何一个人,你要清楚,你改变不了任何人,你也改变不了任何的环境,因为它是业力所变现的。

  我们修行人要有一个基本的观念,外在的环境要认命,这个是要认命的,「万般皆是业,半点不由人。」这个你真的勉强不来,这不是跟现在有关,那是过去的业力。你看阿赖耶识,它就不断的把你自己的业力变现给你自己受用,你自作自受,你过去有这个业,你就会看到什麽人,遇到什麽环境。所以我们对外境只有一句话“认命”,没有第二句话。但是怎麽办呢?你的心不要去执着它,过去就好,知道就好。我们讲「历事练心」,把它当做你一个历练的所缘境,把这个外境来当做历练、来开显你的智慧跟慈悲的一个过程就好。当然你要产生「不取」,你要懂道理。什麽道理?这些都是你的业力所变现的,你怪不得别人。阿赖耶识就是这样,自心起自心,你自己的心把业力显现出来,让你自己去受用。所以我们看到这个道理没有必要去埋怨,就安住在不取。

  辰二、颂歎法门

  名称尊贵    是名妙莲华,金刚王宝觉。

  前面已经把整个修行的处所,修行所对治的是什麽?是你自己阿赖耶识的种子。他的方法是不取。这以下讚叹这法门的殊胜,先讚叹它的名称。

  「是名妙莲华」

  《首愣严王三昧》叫做妙莲华的法门。为什麽叫出污泥而不染?它能够远离整个九法界的杂染相,包括凡夫的执着有相跟圣人的执着无的相状,远离一切有无的执取叫「妙莲华」。

  「金刚王宝觉」

  就像金刚王宝一样的觉照。金刚王宝有什麽好处呢?它能够破坏一切的烦恼。这个不取法门,不管你外在的环境多麽的恶劣,你保持不迷、不取、不动,都能够过得了关的。在《愣严经》的观念裡面,人生没有过不了关这件事请,没有这回事情,没有走不过去的人生,没有这回事情。

  「金刚王宝」是比喻这觉照的智慧是不可破坏的,任何利器不能破坏这不取的觉照。

  力用超胜    如幻三摩提,弹指超无学。

  不取的智慧来至于如幻,我们讲「达妄本空,知真本有」,我们观察外在的环境,内在的烦恼是如梦如幻的,才能够不取的。不取不是勉强压制,不是这个意思,它是一种智慧的观照。

  「三摩提」就是三昧。这种正定正受,是观察一切外在的六尘跟内在的六识都是如梦如幻的。这样子有什麽好处呢?依止不取法门能够「弹指超无学」。因为二乘的无学他只证得偏空无我之理,而不知众生本具诸佛所证的如来藏妙真如性。

  这个地方古德解释「弹指超无学」,“弹指”当然时间很快,一弹指时间很短,是约着「智德」而说的,是约着你所成就的种性来说。

  功德究竟    此阿毗达磨,十方薄伽梵。一路涅槃门。」

  这「不取法门」是阿毗达磨之法,是无比殊胜之法,是超越一切的方便法门。也可以说是,十方薄伽梵;薄伽梵是佛陀。十方佛陀也都是依此法门,而悟入大般涅槃,没有一个例外。“一路”, 只有一条路。你看我们从淨律寺要出去也只有一条路,你没有选择。这「不取法门」就是趋向涅槃唯一的道路。

  我们没办法改变外在的环境,我们也不能去改变我们阿赖耶识有漏种子。说:诶!你烦恼不起现行,你不可能!我们外在也不能改变,内在的六识累积很多烦恼种子,你也没办法改变。我们唯一能够主导就是在六根当中生起「不取的观照」,这是我们能够做的,而这样的法门也真正能够一路涅槃门。

  所以修行你最重要就是要认清路头,什麽东西你应该要去用心,什麽东西你不该用心,我们以前都错用心!你看,你没办法改变的你一直要改变,花了很多时间去改变人事,结果到了最后还是没变法改变。没办法改变就是说,你怎麽努力它就是这样,这叫做不能改变,这种浪费精神体力而错用心。

  所以,佛陀告诉我们说,你们六根当中生起「不迷、不取、不动」,这个是一路涅槃门,这个是妙莲华,是金刚王宝觉,是无比法门,是十方诸佛趋向涅槃唯一的道路。

  淨业学园 67讲次  讲义141面

  壬二、兼显六解一亡

  本经的整个修学重点,就是修学《首愣严王三昧》,它的主要观念蕅益大师说,就是要我们能够正念真如。蕅益大师把整个正念真如的过程,根据本经的经文分成六大科。这六大科最重要的就是前面二科,这二科就佔了七卷的经文。第一大科讲到「显如来藏妙真如性圆三谛理」,这一科等于确定了本经的理观,所有的三昧它一定有个观照的智慧,本经的观照智慧就是观照诸法的圆三谛理。也就是说,我们对我们的五蕴身心世界,要生起空假中三观,空观照了五蕴随缘不变的体性,所谓的「真谛理」;假观是观察它不变随缘的相用,我们的「循业发现」;空观是观照我们清淨的本性,假观是观察业力所变现的这些假名、假相、假用;中观等于是把空有二种观照,把它做一个平衡。

  空假中三观在本经当中,佛陀做一个总结,说是:「观性元真,观相元妄」。

  这个方法非常好,空假中,有些人听得不是很懂。但是佛陀说:我们怎麽去观察我们的生命呢?你分成二部份就对了!

  第一个、我们的身心世界有它暂时的因缘。你看你过去的业力,变现你的色身,你内心有很多的感受,很多的想法。这种叫做一时的因缘,这我们不能否定,生灭变化的一时的因缘,这是假观所观的;假观观你现在暂时的因缘,空观是观察你永恆的功德,你的目标在哪裡?你现在是处在什麽因缘,你未来的方向在哪裡?

  所以我们在修《首愣严王三昧》,观察生命是观察现在的因缘跟你未来的皈依处,二个同时观察。

  这是在第一大科当中,佛陀花了三卷半「显如来藏妙真如性圆三谛理」,建立了整个三昧的观照智慧;其次当我们理观建立起来以后,佛陀讲第二科「示不生灭为本修因妙三观门」,这个地方讲事修。在事修之前佛陀提出二个重要的观念:

  第一个、所谓的「二决定义」,就是你的因地发心,我们修学空假中三观,能够破除种种的障碍,能够生起种种的功德。因地发心就是说:那你的目标在哪裡,你为什麽修空假中三观?

  这当中,佛陀一再强调,以不生灭为本修因。我们在修《首愣严王三昧》的时候,我们的目标是追求不生不灭的本性,不是追求有为的功德。这是大乘佛弟子,你刚开始就应该有的确认目标,你不求人天福报,不求二乘的涅槃,只是追求无上菩提,追求开显一念心性的无上菩提。因为你一开始因地发心是生灭的,你不可能成就不生灭果。所以刚开始佛陀在讲事修之前,第一个确认我们因地发心,你要很清楚你的目标在哪裡。

  第二个、你所对治的烦恼在哪裡?这个讲过程。空假中三观是一个能观的智,那你所观境在哪裡呢?佛陀讲「六根」,六根门头就是整个烦恼的活动范围,就在我们的见闻嗅尝觉知,当中带动了很多的攀缘、很多的烦恼。所以你就是用空假中三观来照了六根,你就能够迴光返照,你就能够正念真如,回到我们清淨的本性。这个是整个《愣严经》第一大科的「理观」,跟整个第二大科「事修」的纲要。

  壬二、兼显六解一亡

  在第二大科,佛陀讲的「二决定义」,事实上把整个修习止观的目标跟过程,所谓云何应住,云何降伏其心,其实讲得完全很清楚。这个地方等于是一个兼显,一个兼带的开显。开显什麽呢?开显六解一亡之义。既然空假中三观所对治的是六根门头,每一个当中又有六个结扣,所谓的动、静、根、觉、空、灭,有六种结。当根当中的结解开以后,到最后一也不可得。六解一亡等于是把前面的理观跟整个事修,做一个总结、做一个融通。我们到经文就很清楚,这一科的大意是什麽,就是把理事圆融。

  (分二:癸一、疑请。癸二、答示)

  癸一、疑请(分二:子一、叙益。子二、请疑)

  这地方等于是阿难尊者听到佛陀讲前面的二决定义,以后他心中有所疑惑而请示如来。

  子一、叙益。

  首先先叙述与会大众,听了前面的二决定义以后所得到的功德利益。

  于是阿难及诸大众,闻佛如来无上慈诲祇夜伽陀,杂糅精莹,妙理清澈,心目开明,歎未曾有。

  在佛陀讲完空假中三观的一个依止处跟它对治的处所,所谓二决定义以后,这时候阿难尊者跟与会的大众,听闻如来所宣说的这种无上大悲心所流入的教诲,这当中包括了祇夜跟伽陀;“祇夜”是重颂,“伽陀”是孤起颂。

  这些的偈颂它是「杂糅精莹,妙理清澈」;“杂糅精莹”是约着能诠的教文来说,整个文义是互相的杂合融通的。古德说:什麽叫杂糅呢?就是性德中有修德,修德中有性德;“性德”是空假中三观一个所追求的目标。我们追求的目标是一个不生不灭的本性,这叫性德。但是在整个过程当中,我们要务实的去处理我们眼前五蕴身心的暂时的因缘,这就修德。所以一个大乘佛法他会很善巧的把暂时的因缘跟永恆的功德,能够把它加以平衡,性德中也兼顾到修德,修德中也兼顾到性德,空假的平衡点,这叫做「杂糅精莹」。

  「妙理清澈」是约着所诠的义理来说的,这个道理非常清澈而透彻,把整个结解不二的道理,开显得非常清楚。所以阿难尊者听完以后可以说是,心目开明,歎未曾有,内心的智慧完全的开通,没有障碍,过去未曾听闻过这麽圆满微妙的法义。

  佛陀过去讲到追求不生不灭的本性,或者讲到怎麽对治我们眼前的因缘,但是很少二个同时开显,这个可以说是歎未曾有,过去未曾听闻的,如此圆满微妙的法义。此科大意说明:

  阿难尊者跟与会大众到这个地方,已经建立了空假中三观,而且他也知道他三观所对治的处所是六根。而六根当中它的重点是成二部份,一个是“相”,一个是“性”,相妄性真。所以我们在面对六根的时候,面对见闻嗅尝觉知的时候,你要知道一个问题,我们整个生死流转的痛苦根本,是从六根发动的,但是诸佛的安乐解脱也是从六根发动出来。所以这个地方讲到六根是有二门,一个流转门,一个是还灭门。当我们放纵六根的时候,这个见闻觉知往外攀缘的时候,那是带动放逸造罪的力量;当我们六根开始收摄迴光返照,开始正念真如的时候,六根所释放出来的是一种真如的功德,同样是六根,所以大乘佛法对六根你不用排斥,说:我现在开始眼睛不要看了,耳朵不要听了。问题不在见闻觉知,问题不在这个地方,问题是你可不可以生起观照,或者是你选择放纵你的妄想,问题在这个地方!

  这个地方阿难尊者是全部清楚了,叫「心目开明」,他已经知道六根当中烦恼也是它,但是解脱也是它,问题是向内观照,或者向外攀缘。这一部分,阿难尊者可以说是,心目开明。但是阿难尊者对于六根返妄归真的整个修学的次第,却还没有清楚,所以才有下一科的请疑的问题出现。这个地方是把前面的这一科六根的结解不二的道理先做一个总结,叙述与会大众听佛陀的开示以后的利益,这以下第二科,就请示疑问来带动六解一亡的观念。

  这地方先把前面的结解不二的道理先做一个总结,叙述与会大众听佛陀开示以后的利益。第二科就请示疑问,来带动六解一亡的观念。

  子二、请疑  阿难尊者来请示佛陀他心中的疑惑

  阿难合掌,顶礼白佛:「我今闻佛无遮大悲,性淨妙常真实法句,心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈,再愍斯会及与将来,施以法音,洗涤沉垢!」

  阿难尊者正式提出他心中还没有明白的这些疑惑。

  阿难尊者这时从座位起来,合掌顶礼佛陀说:「我现今已经听闻佛陀从无遮的大悲心,所流露的这些真实不虚的法句。什麽法句呢?所谓的「性淨妙常」“性”指的是六根的根性,见闻嗅尝觉知,当它是迴光返照的时候,所发明的一个见性、闻性…等等。那麽这六根的根性是什麽相貌呢?是本淨、本妙、本常。

  古德把“本淨” 判做是「般若德」,“本妙”是「解脱德」,“本常”是「法身德」。总而言之,当我们在六根当中,我们心跟境接触的时候,保持不迷、不取、不动,而迴光返照正念真如的时候,我们就可以把我们这一念清淨本性所圆俱的诸佛的功德开显出来。这一部分阿难尊者是完全明白,但是内心当中对于以下二个观念却有所疑惑:第一个观念,所谓的六解一亡,第二个、舒结伦次。

  「六解一亡」六根的结扣如果解开以后,其实一也不可得。这怎麽说呢?因为六根的结扣当初也是依止一念的攀缘心而引生的。为什麽六根会有结扣呢?就是一念的妄动。所以你六根解开以后,你的攀缘心到最后也就消失掉(这个观念佛陀在后面会讲得很清楚),六解一亡是偏重在理观。

  「舒结伦次」“舒”就是疏通。疏通六个结扣的一个前后的次第,这个讲事修。

  理观来说,六个结扣都是依止一念的妄心而起,所以当六根迴光返照的时候,同样的依止一念的攀缘心,所以六个结扣一破坏了,攀缘心也不可得,这是从“理”上说的。但是从“事”上来说,六个结扣却是有它一定的次第,你一个都不能错乱,你一定是破第一个结扣,再破第二个结扣,它的整个配套,是配色受想行识,配五蕴的,前后的次第是历历分明,不能错乱。这个地方等于是把整个,当我们起修六根在观照六根的时候,它的一个理观跟事修的相互关係,这一科是讲这二关係。这二个互动关係阿难尊者有明白,所以唯愿如来能够依止大悲心,再一次的哀愍法会大众,及末法的苦恼众生,能够施与微妙的法音,来洗除众生六根的尘垢。

  这一段的祈请,有二个祈情,第一个六解一亡,舒解伦次。祈请有二,但是佛陀的回答却是有三。在以下的经文当中,佛陀的回答是分成三大段:第一段、佛陀先讲到六根结扣是怎麽形成的,我们每一个根为什麽会有六个结扣,就是烦恼是怎麽生起的? 第二个、再讲六解一亡的道理。第三个、再讲解开六结的修学次第。

  癸二  答示

  如来回答显示,六解一亡的道理  这当中佛陀分二段:

  (分:子一、结巾喻迷。子二、解巾喻悟)

  第一段是讲到我们放纵六根,所带动的流转的力量,叫做「结巾」,众生之迷。

  第二段是诸佛如来在因地的时候,从六根当中开始迴光返照,正念真如而成就了诸佛之悟。同样是在六根当中,但是因为是向外攀缘跟迴光返照,而产生不同的效果。这地方佛陀从流转跟还灭,这二个角度来开显六解一亡的道理

  子一、结巾喻迷

  以打结的华巾,来比喻众生迷惑颠倒的相貌。佛陀先讲譬喻再合法。譬喻当中有五小段。

  显结次第    开显我们众生成就这个结,是有它一定的次第的。

  即时如来,于狮子座整涅槃僧,歛僧伽梨,揽七宝几,引手于几,取劫波罗天所奉华巾,于大众前绾(ㄨㄢ)成一结,示阿难言:「此名何等?」阿难大众俱白佛言:「此名为结。」

  阿难尊者请示佛陀以后,佛陀就坐在狮子座上,一方面整理自己的涅槃僧;“涅槃僧”就是五衣,穿在裡面的,在南传佛教叫「下裙」,等于是僧众的内衣。一方面又收敛僧伽梨;“僧伽梨”是穿在外面的大衣,包括七衣九衣等等,就是「大衣」。整理衣服以后  佛陀做了一个很重要的动作,「揽七宝几,引手于几」;“揽”是用手把它拖过来。拖过什麽呢?拖过七宝所成的一个小桌子(几一般是放一些杯子毛巾之类的),然后再伸手在宝几当中,取来劫波罗天所供奉的宝叠华巾;“劫波罗天”等于是夜摩天。夜摩天的天王曾经供养佛陀一个非常高贵精緻的,以棉花所织成宝叠巾,来擦手或擦脸的。

  这时候,佛陀在回答阿难尊者的问题之前,他为了要解释众生的迷惑是怎麽形成的,这时候将华巾拿起来,在大众中就绾成一结;“绾”是左右互相的交接,而打成一个结扣。打完结扣就问阿难尊者说:「这是什麽呢?」阿难尊者就回答:「这是一个结扣。」这个巾本来好端端的变成结扣。

  绾成一结,这结扣的形成要左边跟右边的交叉;左边表示六根,右边表示六尘。众生当初为什麽会有烦恼呢?自然是六根攀缘六尘。六根跟六尘互相打结以后,中间产生六识,产生了爱取烦恼,爱取久了在心中就留下一个痕迹,就是一个结扣。

  于是如来绾叠华巾,又成一结,重问阿难:「此名何等?」阿难大众又白佛言:「此亦名结。」如是伦次绾叠华巾,总成六结,一一结成,皆取手中所成之结,持问阿难:「此名何等?」阿难大众亦复如是,次第詶(ㄔㄡ)佛:「此名为结。」

  这时如来又取来宝叠华巾,又把它绾成一结,又重複的问阿难:「这又是什麽呢?」阿难大众又回答:「这也是结。」如是的伦次;“伦次”就是先后的次第,由第一个结、第二个结、第三、第四乃至于总共成就了六个结。而这六个结是怎麽产生的呢?「一一结成」是次第所成。我们的烦恼它不是突然间出现,它是一层一层,就像灰尘一样,你去年的灰尘跟前年的灰尘,那是有层次的。所以我们在擦玻璃的时候,是先擦外面灰尘,再越擦越裡面。我们在对治烦恼也这样,你所对治的第一个是对治表层的烦恼,然后是中层的烦恼,最后深层的烦恼,因为它刚开始形成的时候就不同。

  次第结成以后,佛陀都把手中的结来持问阿难,而阿难尊者也都一一的回答:「此名为结」。

  这一段等于是把众生形成的整个结扣的过程做个说明。这个所表示的法,我们根据蕅益大师的注解简单的说一下。

  这个地方有三个重点值得我们注意:第一、宝叠华巾它的本质是棉花所成,棉花当然是没有相状。那麽棉花表示什麽呢?表示六根的根性,也就是我们说的「如来藏妙真如性」,我们众生本俱,诸佛所证的一念清淨的本性,是圆俱无量功德的;这是宝叠华巾的一个本质,就是棉花,把棉花做成了线,然后左右的编织成一个毛巾。毛巾是什麽呢?毛巾就表示阿赖耶识,因为它是生灭与不生灭的和合,左右的交叉所成的。这是我们众生所俱足一个非常微细的烦恼阿赖耶识,阿赖耶识当中,再依止这个毛巾打成六个结扣,就表示我们众生的前七转识的一个向外攀缘烦恼,这就是六识爱取的烦恼。所以首先你要先把众生他的一个烦恼的形成,是一念的清淨心,然后一念的妄动变成阿赖耶识,阿赖耶识再继续的动下去,变成第七识,再动下去就是前六识。烦恼的形成它是由细而粗,对治烦恼是由粗而细。

  明示结同    佛陀把巾打完以后,就说明这个结扣,所依止的是同一条毛巾

  佛告阿难:「我初绾巾,汝名为结。此叠华巾,先实一条,第二、第三,云何汝曹复名为结?」阿难白佛言:「世尊!此宝叠华,缉绩成巾,虽本一体,如我思惟,如来一绾得一结名,若百绾成,终名百结,何况此巾祗有六结,终不至七,亦不停五,云何如来,祗许初时,第二、第三,不名为结?」

  佛告阿难说:「我最初绾成第一个结扣的时候,你说这叫结。然这宝叠华巾,实际上它的本质祗有一条,在这一条当中它却是可以出现第一个结、第二个结、第三个结。为什麽在第二、第三个结出现的时候,你又称这个叫结呢?」阿难尊者就白佛陀说:「世尊!这宝叠华巾,它是由很多的棉线,编缉成巾,是左右交加,编织而成的。这华巾虽然本体只有一个,但是因为有左右的交加而成为一个结,假设你百次的交加,就形成百结,何况这华巾只有六个结,也不是七,也不是五。为什麽如来只允许初结,而不允许第二、第三结的出现呢?」

  这段经文当中的对话,古德说:其实佛陀是在明知故问。说:你打第一个结的是结,第二个结也是结。明知故问主要是要阿难尊者从这个事相因缘当中,能够明白迴光返照,这个众生烦恼的形成是有次第的。同样一条毛巾打成六个结,绝对不可能同时出现,你一定是先打第一个结,然后再打第二个结,然后再第三个、第四、第五、第六次第完成。

  本经的主要意思,是在强调这六个结是同一个体。六个结同时依止同一个体,表示什麽意思呢?我们前面说过「一根既返元,六根成解脱」。为什麽?你看,有些人用眼根,他整个注意力在眼根,他看到什麽色尘,他就观察这个色尘是虚妄的。从眼根当中迴光返照而回到他的见性;有些人从耳根,他听到声音的时候,他知道这个声音是生灭的,迴光返照,返闻闻自性,而回归到他的闻性。为什麽从眼根进去,从耳根进去,最后把心带回家的时候,二个家是完全一样?六根不同,刚开始修行不同,你看他一天到晚拜佛,你一天到晚持咒,他一天到晚念佛,方法不一样,但是三个人成就以后完全一样。因为我们所对治的烦恼到最后都回归到这条毛巾,都是依此一巾成,都是依止一念心才会有烦恼。

  这个地方已经把六解一亡的观念,慢慢的把它开显出来。这地方先开显烦恼的相同点,从理上来说,六个烦恼是同一心而成,下一段讲到事相的差别。

  从同而异    前面一段是把众生,六个烦恼的结扣,汇归到一念的妄心,所有的结扣都是依止华巾而成,这个是从理体上来说。这以下是说,华巾的六个结扣,却是历历分明的,不能有任何的差错,这是约事相来说。

  佛告阿难:「此宝华巾,汝知此巾元止一条,我六绾时,名有六结,汝审观察,巾体是同,因结有异。于意云何?初绾结成,名为第一,如是乃至第六结生,我今欲将第六结名,成第一不?」「不也,世尊!六结若存,斯第六名,终非第一。纵我历生尽其明辩,如何令是六结乱名?」

  佛告阿难:「这宝叠华巾你已经知道事实上它只有一条,但是当我次第作六绾的时候,就形成了六个结扣的相貌,你应该从这样一个事相的因缘当中,好好的详细的观察,巾体是相同的,但是所成就的结扣,却是有前后的差异,你的意思如何?当我最初绾成结扣的时候,名第一结,乃至于我最后绾成的时候,叫做第六结。阿难尊者!我现在问你一个问题,假设我现在要把最后绾成的第六结的名称改成第一结;这是第六结,我说这第六结就是第一结,这样子可不可以,把第六跟第一结扣的名称相貌对调,可不可以呢?它们有没有相同点呢?」阿难尊者说:「这是不可以的,因为这六个结时间点不同,第一就是第一,第二就是第二,第六就是第六,你不能错乱。」阿难尊者回答世尊说:「六结若存,斯第六名终非第一。这六结的形成是次第而成的并非同时,所以这第六结的名称,它绝对不能够变成第一结。纵然我阿难尊者以我多生多劫所栽培的种种的智慧跟辩才,我也不能使令这六个结扣的名称、它的相貌能够产生前后的颠倒错乱,这是不可以的。」

  理上来说,六结是同样依止一个的妄心,事上来说,这六结有它前后的差别次第。

  说明「次第」:假设我们从耳根上来说,耳根它的六个结是,动、静、根、觉、空、灭,“动静”就是色蕴,最粗的,就是我们眼睛所看到的种种的色法,如果表现在耳朵就是音声,动静如果是眼根就是明暗,如果是意根就是生灭。动静二相了然不生,这后面会讲到。「动静」二结所产生的是色蕴。说:我们一个人为什麽会有色身呢?因为我们耳根经常随外面动静的相貌,不断的变化,变化久了以后,我们的身相就出来了,所以我们要破色蕴就是破除耳根的动静二相。

  「根结」所带动的是受蕴,因为有根结的因素产生很多的感受。

  「觉结」产生了想蕴,就有很多不同的想法。

  「空结」我们因为有空结的关係就产生了行蕴,有很多的造作迁流。因为有「灭结」的关係,而产生了识蕴,产生心中的了别。所以这六个结,有它对应的五蕴的果报相,这个地方是不能错乱的。

  结示异同    佛言:「如是!六结不同,循顾本因,一巾所造,令其杂乱,终不得成。

  前面佛陀都是用阿难尊者来回答,是明知故问,由阿难尊者迴光返照。阿难尊者回答以后,佛陀又做一个印证。

  佛陀说:「你回答前面的问题都是正确的,六个结扣的确是不同,但是循顾本因,一巾所造;如果是从理上来说,我们追究它最初的原因,完全是一巾所成。也就是动、静、根、觉、空、灭,是一念的攀缘心所成,这个是它们所依止的共同点。但是它们的差别相,令其杂乱,终不得成;它们的差别是有它们的次第的,不能乱。

  一切诸佛的出世,宣说五蕴,一定是由粗到细,先讲色蕴,再讲受蕴,再讲想、行、识。这当中告诉我们要破除烦恼,一定先破色蕴,再破受,再破想,没有一个能够超越等级。因为它形成的过程,是由内而外,你要破坏烦恼,一定是由外而内进去,这是不能够改变它的次第的。

  以法合喻   则汝六根,亦复如是,毕竟同中,生毕竟异。」

  蕅益大师再三强调这个地方的「六根」不是六结,六根门头当中每一个根,都有六个结(我们下堂课开始讲二十五圆通)。你从哪一个根观照进去,你都要建立六个结。

  这一段消文是说:

  则汝六根门头当中,所形成的六结的道理亦复如是。它是怎麽回事呢?它是毕竟同中,它们都是依止一念的攀缘心所成,叫毕竟同,而生起毕竟异。但是形成结扣的过程,却是有它前后清楚的次第,有它的共同点,有它的差别相。

  这地方,佛陀从凡夫的迷真起妄带动了六结,已经把理跟事漏出一个消息出来了。

  总结

  261《首愣严王三昧》这个“空假中”三观,它的所观境是六根。你在观六根的时候,你要知道六根的相同点是「根性」。所谓为什麽修行人,越修行到最后个性会越来越接近,而世间人越攀缘,我相、人相越对立。

  你看凡夫,他从年轻到老,人跟人之间差别越差越大。刚出生的时候,「人之初,性本善」,但是到了八十几岁的时候,二个人没办法相处了,越老越难相处。为什麽?因为差别心越来越大,因为他向外攀缘嘛!向外攀缘它的性格,他的想法就越来越差越大。

  修行人不同,修行人你刚出家的时候,你跟我不太一样,我跟你也不太一样,但修了三十年以后,二个人修了差不多。为什麽?因为大家都在迴光返照,大家都在把心带回家。所以你发觉修行人,越修行他的心性越差越少,因为越来越澹薄、越来越澹薄。

  六根门头的相同点就是它的「根性」,就是一念的清淨本性是相同的,它迴光返照的时候是相同的,但是它在向外攀缘的时候,是各式各样五蕴的相貌产生。也就是我们常说的「方便有多门,但是归元无二路」,回家的路是完全相同的。

  在律上,佛陀讲一个公桉说:

  有一个比丘,这个比丘修四念处的时候,他一直不能破他五蕴的障碍,他随大众修苦行的时候,他的身心世界一直放不下。后来这比丘就很苦恼,就请问佛陀。当然,佛陀是无所不知,佛陀叫阿难尊者去跟国王借一个皇宫,说:「你带这个比丘去住皇宫住三个月。」这比丘在这华丽的皇宫住三个月以后,证得阿罗汉果。

  换句话说,有些人在苦行当中他生起出离,有些人他必须在好的环境当中生起无常观。

  佛陀在这公桉讲完以后他说:「悟道在心,不拘形服」,我们很难清楚的告诉你,你应该怎麽回家,因为你刚开始形成烦恼的过程,每一个人是不同,所以你回家的路,过程不可能完全一样。说:诶!拜一千拜,我也拜一千拜。不必!这个法门适合他,不见得适合你,但是回到家以后,是完全一样。

  这佛法的修行很妙,刚开始修行的时候,他修〔唯识学〕、你修〔天台宗〕、你念佛求生淨土、他走圣道门,方便有多门,但是成佛以后,大家所证的真如,「一如无二如」。理事的圆融大家要体会一下,理观事修的一个相互关係。

  淨业学园 68讲次  讲义143面

  子二、解巾喻悟

  这一段是佛陀以解开华巾上的六结,来比喻诸佛之悟。这一大科佛陀等于是告诉我们,当我们在六根门头起观的时候,生起空假中三观,「观相元妄,观性元真」的时候,你要注意理事之间的圆融。理观不要障碍事修,事修也不妨碍理观,这二个相互的关係。

  前面一科,佛陀是从一个众生在六根当中,因为一念的向外攀缘而形成了六个结扣,来说明理事的关係,是从一个众生的迷位。这以下从诸佛觉悟的角度,来发明理事的关係。

  (分三:丑一、喻六解一亡。丑二、欲解结由心。丑三、喻解当次第)

  丑一、喻六解一亡

  以这个譬喻来解释,当六个结扣解开以后,连一念的妄心也不可得。我们当初由一念的攀缘心的妄动而产生六个结扣,六个结扣解开以后,其实一念的妄心,它也是没有真实体性的。我们前面说「达妄本空,知真本有」,所以六个结扣解除以后,一念妄心也就没有依止处。

  (分二:寅一、立喻。寅二、合法)首先先安立一个譬喻,来解释六解一亡

  寅一、立喻

  问          佛告阿难:「汝必嫌此六结不成,愿乐一成,复云何得?」

  这地方讲到一跟六的相互关係。从理观来说,六个结扣都是依止一念的妄心而起,但是从事相来说,六结却有它一个前后的次第。

  所以佛陀就问阿难尊者说:「你必定要嫌弃不喜欢这六结的成就,也就是说你想要出离这六个结扣,而希望成就我们众生本俱的一心真如,那麽你应该怎麽做才能够成就呢?」

  这个地方也等于是佛陀问阿难尊者,这六个结应该怎麽去解开呢?

  答          阿难言:「此结若存,是非蜂起,于中自生此结非彼,彼结非此。如来今日若总解除,结若不生,则无彼此,尚不名一,六云何成?」

  阿难回答:「这宝叠华巾的六结,假若还存在,这六个结扣的次第,是历历分明不可溷乱,对就是对,错就是错,它有前后的次第分明。这当中自然就产生了,此结非彼,彼结非此;第一个结扣绝非第二个结扣,乃至第五个结扣绝非第二个结扣,它的次第是分明的。假使如来今天若能够以种种的方便,这地方包括了止观的方便,来解除六个结扣,使令六个结扣不再生起,这样子就没有所谓的第一、第二、第三、第四、第五、第六这样的前后差别。结扣解除以后,这个华巾也就不可得了,一也不可得,更何况是六个名称呢?」

  其实我们一念的妄心而产生了动静根觉空灭六个结使,也是因为六个结的相互作用又支持了一念妄心。所以它们二个是有一定的相互关係,好像我们说因为有第八识,才有前七识,因为前七识不断的作用去熏习第八识,也才有第八识的存在。所以你把前六识给破坏了,第八识也就不可得。一念妄心跟六结,它有它互相依存的关係。

  寅二、合法

  总标        佛言:「六解一亡,亦复如是。

  262佛陀说:「六解一亡的道理也是这样,当六个结扣被一一解开以后,连一也不可得。因为在一心真如当中是离诸对待的,所以说一或二这都是戏论。

  别明

  生起次第

  为什麽,六解一亡呢?

  佛陀分三段说明,首先先把结扣,众生烦恼的生起次第先说明。

  由汝无始心性狂乱,知见妄发,发妄不息,劳见发尘。

  众生无始劫以来这个心性,就是我们前面说的,众生本俱诸佛所证的现前一念心性,它本来是清淨本然周徧法界。但是我们一念心性因为迷真起妄,而产生一念妄动,一念向外攀缘的妄心,就产生一种狂乱。这狂妄的攀缘心以后,产生了三细的烦恼,而产生阿赖耶识的生起,就有所谓的「灭结」的生起;这是六结最微细的,它的生起是由细而粗(狂乱就是灭结,最微细的)。

  「知见妄发」既然有向外攀缘就有产生种种的知见;“知见”包括了能见跟所见,有能见的六根,有所见的六尘,能所的相互作用,而产生了一种微细俱生法执,这个是「空结」的生起。

  「发妄不息」能所的辗转相续作用;“不息”就是不断的一次又一次的相续,而产生了分别的法执,这个就产生「觉结」的生起。

  「劳见发尘」“劳”就是第六意识的思虑;六根攀缘六尘产生种种的想像思虑,就产生一种俱生的我执,劳见就是一种「根结」的生起;根结所对的是受蕴,各式各样的感受。然后「发尘」,“发尘”就是由种种的六根攀缘六尘产生的思虑,而引生的分别我执,而带动了种种贪瞋痴的烦恼而造业,最后形成果报,这个是「动静」二结的生起,也就是色蕴的生起。

  我们六根当中的烦恼,是一念攀缘心的妄动产生了知见,产生了种种的劳虑,而引生种种的色法。所以这整个五蕴就是一念的妄心生起的。

  究其根源  如劳目睛则有狂华,于湛精明无因乱起。

  为什麽有些人眼睛在看虚空的时候,虚空本来没有华,有些人看到虚空有一些狂乱的华呢?因为他眼睛疲劳。

  说:虚空本来没有华,华是他的眼睛自己想像出来的。这意思就是说,于湛精明无因乱起;说我们众生本来没有生死,但是为什麽我们真的感觉到有生老病死?因为我们在一念清淨的本性当中,一念的攀缘心,我们自己把生死给变现出来,「生死由现」。生死怎麽来的?是你自己想像出来的。

  也就是说,整个五蕴身心世界这个六结是无因的,是根本没有原因的。这地方很重要,如果生死是有原因,那麽我们没有一个人可以成佛,因为它是有因;因为生死是没有原因的,所以才可以把它破坏掉,所以我们每一个人总有一天可以成佛。因为生死只是一念的妄心,自己捏造出来的。这个地方佛陀就是追根究柢它的根源。

  以法合喻  一切世间,山河大地,生死涅槃,皆即狂劳颠倒华相。」

  “世间”指的是有漏凡夫整个世界当中,包括它的山河大地的依报,还有生死的正报,这是有漏凡夫的依正二报,还有出世间二乘的涅槃。二乘的偏空涅槃,跟众生的生死流转,其实都是一种狂劳;一个疲劳的眼睛当中,虚妄的看到虚空中现出的种种的华相,六解一亡的道理,亦复如是。

  所以为什麽六个结扣解开以后,一念妄心也不可得,因为它本来就是虚妄的,本来就不真实。

  蕅益大师在『灵峰宗论』喜欢讲一句话来问所有修行人。

  说是「宇宙无非旅泊,而泊宇中者,毕竟是什麽人」。

  他说你一个修行人,你一定要把这个观念参透了,你才能够找到回家的路。说:「宇宙无非旅泊」,我们来三界这一趟,我们都很清楚,每一个人都是过客。我们的生命一定经历生老病死,没有一个人例外,这一期的生命只是一个过客,好像我们去台中,去住三天的旅馆,然后又到其他地方去。这样的一个三界的流转,到底谁在流转?说流转三界中,是谁在流转?你说:我在流转。没有一个我在,其实就是一念的妄心在流转。

  我们当初的投胎,我们空空的来,其实就是一念妄心投胎。你说:你怎麽投胎呢?你就是一念的妄心,然后跑到父精母血裡面投胎,你死的时候也是一念的妄心离开,也不可能把世间上的东西带走。所以我们来的时候是一念妄心的妄动而来,死亡的时候也是一念的妄心离开,这整个过程也等于是一念妄心的带动,你看到什麽事情,你做了什麽事,都是一念攀缘心的造作。

  这个地方就是说明,为什麽六解一亡?

  六根解开了一也不可得,因为六个结扣本来就是依止妄心而起的。

  这个地方的关键点我们要知道,「一切世间,山河大地,生死涅槃,皆即狂劳颠倒华相。」这地方是修止观的关键。所有的修行都要汇归到你对治攀缘心,关键在这个地方。

  丑二、欲解结由心。

  以下说明,我们在返妄归真的过程当中要注意的事项。以譬喻来解释,解开六结必须在这六个结的结心当中解开,不能在左右解开,要在结心解开。

  (分二:寅一、正显由心。寅二、指法兴劝)

  寅一、正显由心   正式说明解结由心的道理。

  阿难求解    阿难言:「此劳同结,云何解除?」

  阿难尊者明白六解一亡的道理,明白整个生死的过程当中,其实就是我们一念妄心捏造出来的。这样子我们返妄归真的时候,「此劳同结」,“劳”就是我们最初的一念的妄动;前面的譬喻就是以「劳目」,一个疲劳的眼睛,就是我们最初的一念妄动。“结”前面的结是根本无明,这个结是枝末无明。

  一念的妄心而产生六个结扣,那麽这应该怎麽解除呢?

  阿难尊者提出这个问,佛陀在回答的时候用譬喻来回答。

  就喻巧示   佛陀用善巧的譬喻来回答我们怎麽样把结扣解开的方法。

  二边不解  如来以手将所结巾,偏掣(ㄔㄜ)其左,问阿难言:「如是解不?」「不也,世尊!」旋复以手偏牵右边,又问阿难:「如是解不?」「不也,世尊!」

  首先佛陀用手把已经打结的结扣,往左边来拉扯(掣、拉扯的意思),问阿难尊者说:「我这绳子往左边拉扯,这样子可以把这结扣解开吗?」阿难尊者说:「这样子是解不开的,越拉越紧。」佛陀又用手把这结扣往右边来牵动,又问阿难尊者:「那这解的开吗?」阿难尊者说:「往右边牵动也是越拉越紧,也是解不开」

  补充说明:

  我们前面讲到,绳子左右相加而产生结扣,表示一个六根,一个六尘。它这个地方的譬喻,左右不是六根六尘;“左右”古德说是表示「空有」二边。

  当我们在观照六根的时候,如果你偏在有的这一边,凡夫着有,你就是六根攀缘六尘,心随境转,你一辈子都不可能把烦恼解开。我们心随境转顶多能够修福报,这跟修行没有关係。只要你的心是向外攀缘,不管你修再大的福报跟解脱一点都没有关係,这叫作积集善业。那麽往左边解开是不可以的,着相是不可以,那麽偏空可不可以呢?遇到六根,我现在就把自己当做什麽都看不到,什麽都听不到。也不可以!

  我们以后会讲到耳根圆通,「动静二相,了然不生」,你要听得清清楚楚他在跟你讲话,甚至于他在毁谤你,你听得清清楚楚,了然但是不生,你心不迷、不取、不动,观照力要现前,不是要你去逃避问题,不是这个意思。你问题现前的时候,你烦恼现前的时候,其实正是对治的时候,没有刺激你,你的烦恼是躲在山洞,那叫缘缺不生,那不是没有烦恼,那是烦恼根本没有刺激它,那在种子位,怎麽对治呢?

  所以佛陀往左边偏来拉扯,往右边拉扯。表示说,边空偏有都是不对。我们要能够面对境缘,一方面要能够生起观照,这才是正确的方式。

  中道方解  佛告阿难:「我今以手左右各牵,竟不能解,汝设方便,云何解成?」阿难白佛言:「世尊!当于结心,解即分散。」

  佛告诉阿难:「我现在用手往左边往右边来各自牵动拉扯,都不能解开这个结扣,(佛陀明知故问)阿难,你能不能够想出一个方法,来解出这个结扣呢?」阿难尊者白佛说:「世尊!您应该在结扣的中心点解,这样子结扣就能解开。」

  中心点表示什麽呢?表示六识,根尘相应这个中心就是六识。你应该在我们意识分别活动的时候,转识成智。

  以喻合法    佛告阿难:「如是!如是!若欲除结,当于结心。

  佛陀回答阿难尊者说:「如是!如是!要解除结扣,应该在结扣的空心的地方解开。

  大乘的「中道妙观」基本上是不偏空、不着有,能够正念真如,一方面离一切相,一方面即一切法。这个地方我们将大乘的基本观念讲一下:

  大乘的基本观念:我们大乘佛法修学,很少讲断烦恼这一句话,我们习惯讲转识成智。因为烦恼它本身就是真如,你把烦恼断了,那麽你整个菩提的本性也被你消灭了,那麽你放纵烦恼那当然更可怕,就是生死流转。所以我们面对烦恼的态度是怎麽样呢?就是「转识成智」。我希望大家把这个“转”字跟“断”字,要把它弄清楚。就好像我们讲,现在山洪暴发这个水很厉害,我讲实在,你用挡的挡不住,那烦恼你用压的你压不住它,你要把这个疏导,把这个水疏导到去灌溉良田,把这个水疏导到水力发电。这个地方就是「当于结心」,你应在六根攀缘六尘生起六识的时候,产生不迷、不取、不动的观照,这才是可以解开的。完全捨弃六根,完全放纵六根都是不中道的。

  寅二、指法兴劝

  指出中道妙观的观法。说是在结心当中生起妙观,那麽妙观是什麽呢?

  佛陀把观照的智慧正确的指导出来,来劝勉大家来好好修习「大乘妙观」

  佛法甚深    阿难!我说佛法,从因缘生,非取世间和合麤相。

  佛陀招呼一声,阿难!我所宣说的大乘了义的教法,所谓的诸法因缘生;诸法因缘生跟世间所谓的和合生因缘生是不同的,所谓诸法因缘生,诸法因缘灭,这个道理是不一样的。

  佛陀讲诸法因缘生,是有深意的。你看法华经上说:「佛法从缘起,是故说一乘」。佛陀讲诸法因缘生,是约着一念心性,圆俱万法的角度来开显,诸法因缘生,跟小乘的业感缘起,因为有业力而招感果报,没有汇归一念心性的因缘生的道理是不同的。

  这个地方作拣别,拣别世间的因缘跟二乘的因缘,是不同于大乘的因缘观。

  以下正式说明大乘的因缘观。

  因缘之相    如来发明世出世法,知其本因,随所缘出,如是乃至恆沙界外一滴之雨,亦知头数;现前种种松直棘(ㄐㄧ)曲,鹄(ㄏㄨ)白乌玄。皆了元由。

  如来在说明世间上这些六凡的生死的杂染法,还是四圣法界涅槃的清淨法,整个十法界因果的时候,从大乘了义的角度是有二个角度:第一个「知其本因」、第二个「随所缘起」。

  整个十法界的因果有它生起的「本因」,这个本因就是众生本俱的现前一念心性。这一念心性,蕅益大师在这个地方解释就是所谓的「理俱三千」。我们一念心性本来就俱足十法界染淨诸法的因种,虽然俱足十法界的因种,它却是清淨本然离一切相的,这是一种「随缘不变的理性」。但是一念心性它受熏,它有所谓的「随所缘出」,它有它不变随缘的作用,我们用杀盗婬妄的罪业来熏习一念心性,它就随缘显现三恶道的果报;我们用五戒十善的业力来熏习它,它出现人天的乐果;我们用四谛十二因缘的法来熏习它,它出现了二乘的偏空涅槃,乃至我们用六度万行的法来熏习,就产生诸佛菩萨的功德庄严。也就是说,「理具事造,各俱三千」, 所谓真如受熏的观念,从体性来说是清淨本然,从因缘上来说是循业发现,循业发现十法界的染淨因果;但是十法界的染淨因果,其实都是无自性都是毕竟空的,都是依止一念心性生起的,所以生命是可以改变的。

  从这样的一个「理具事造,二重三千」的观念,我们就可以知道很多事情,从远处的因缘来说,如是乃至在恆河沙的世界之外,下了多少滴的雨,佛陀都能够知道它多少滴的数目;从近处现前的因缘来看,松树的刺为什麽如此的端直,这荆棘为什麽如此的弯曲,鹄鸟的羽毛为什麽是白的,乌鸦为什麽是黑的,佛陀都能够清清楚楚,无所不知,无所不能。因为佛陀掌握了整个生命的本因,又掌握整个生命的缘起,从理具跟事造,一念心性的清淨本然跟循业发现,这世间的互动而通达了一切法,这才是大乘的因缘观。

  劝修有益    是故阿难!随汝心中选择六根,根结若除,尘相自灭,诸妄销亡,不真何待?

  263佛陀告诉阿难尊者说:阿难!随汝心中选择你欢喜契机的六根的法门,只要六根的结扣从你迴光返照当中一一的解除,则尘相自灭;“尘相”指的是,动、静、根三结麤的烦恼。诸妄销亡,“诸妄”是指的,觉、空、灭,比较微细的烦恼。妄既然破除了,当然真性自然显现,所以不真何待。

  我们要知道一个观念,说是「烦恼无尽誓愿断」。其实你断烦恼是要有方法的,否则你一辈子断不了烦恼。我们讲一个公桉来说明这个道理:

  古人讲一个公桉说:有一个老和尚带了二个徒弟在山上修行。老和尚生病很严重,大师兄跟小师弟二个人经常要照顾老和尚,弄到自己都没有时间去修行。后来大师兄跟小师弟就商量说,这样我们二个下去,二个人这一辈子都完了,我们二个人要有一个人出去用功,用功回来以后,再把他所参学的法门,回来告诉另外一个人,一定要这样做才有办法成功。这怎麽办呢?

  二个人就抓阄,看哪一个人适合出去,哪一个人适合在裡面照顾老和尚。抓阄的结果,大师兄抓到阄,他适合出去。这个小师弟也很随喜讚叹说,你好好学习,师父交给我,你回来再告诉我怎麽修行。

  大师兄就出去了,跟善知识参学。几年回来以后,大师兄果然学成归来,归来以后,大师兄就把他自己这几年所学的法门一一的告诉小师弟,小师弟听了非常欢喜。大师兄说:你这几年都在干什麽呢?他说:我就是照顾老和尚,然后就诵《普门品》,就这样子。这时候大师兄说:你可不可以诵《普门品》给我听听看?这小师弟双腿一盘,眼睛一闭?诵《普门品》的时候,身心放大光明。大师兄看了歎为观止。

  这公桉到底是在讲什麽道理?

  我们从本经当中,一再强调一个观念:「一门深入」,一门深入,入一无妄,彼六知根,一时清淨。

  其实所有的修行都可以把心带回家,但是你要深入。从修行的角度,我们不太同意你今天念阿弥陀佛,你也念地藏王菩萨,也念观世音菩萨,也持大悲咒,也持往生咒,我们不太赞同这样的做法,你这个叫做结缘式的修行,因为你一定要深入,刚开始你不能够广泛,从断烦恼的角度你是要深入。

  它这个地方的意思就是说,你要「知其本因」,我们一定要在六根当中找到它最初的一个根源,一定要把心带回家,这才可以把这结扣解开。

  丑三、

  喻解当次第    真实说明我们在六根当中,对治烦恼它的一个前后次第。

  提问引悟    阿难!我今问汝,此劫波罗巾,六结现前,同时解萦,得同除不?」

  阿难!我现在问你,这劫波罗巾在六个结扣形成的过程当中,它是不是可以同时解开呢?

  悟喻次第    「不也,世尊!是结本以次第绾生,今日当须次第而解。六结同体,结不同时,则结解时云何同除?」

  阿难尊者答:「不可以的,世尊!因为这个结刚开始在形成的过程当中,是次第而绾生的,现在你要解开它,当然也要有次第的解开。虽然六结同一个体性而生,但是它所形成结扣的时间,却是有前后的差别,所以解开六结当然不能够同时解开。」

  我们前面讲过,我们的心是本来无一物,何处惹尘埃,但是一念妄动以后产生了识,再产生了行,再产生了想,再产生了感受,再产生了色法。它产生的时候是由内而外,但是你对治烦恼的时候刚好是相反,由外而内,先破色蕴再破受、想、行、识,这个次第是不能错乱的。

  结示劝修    佛言:「六根解除亦复如是。此根初解,先得人空。

  空性圆明,成法解脱。解脱法已,俱空不生。

  是名菩萨从三摩地得无生忍。」

  佛陀说:「六根解除的道理,亦复如是,它一定有它的前后次第。什麽次第呢?

  此根初解,先得人空。

  “此根”就是你所选择的圆通本根。假设我们依止耳根来当圆通本根,在观察耳根的时候,第一个解开的是什麽呢?“初解”就是解开色蕴跟受蕴,先解开动静根三结,观察耳根在攀缘音声的时候,你观察音声是即空、即假、即中,是相妄性真的,好好迴光返照。这时候先成就我空真理,这时你对能取所取的烦恼都消灭了,能取的受蕴,所取的色蕴都已经消灭了,能够通达在根尘当中,无我的真理,断除了见思的烦恼,他的阶位是「圆教的相似位」,断烦恼方面,也等同四果阿罗汉。这是第一个阶段,先证得我空,解除三个结扣。

  空性圆明,成法解脱

  「空性圆明」就是在前面通达根尘识无我的道理以后,更加了解在根尘识依法当中,每一个法都是缘生无性当体即空的,而灭除了觉结,成法解脱。对于根尘识一一的法都能够通达诸法无生的道理,不再为根尘识的法而产生障碍。这个地方是证得法空的真理。

  解脱法已,俱空不生。

  解脱法执以后,这时候再继续的观照,空假中三观,俱空不生。这时候连二空的真如理也不执着,这时候落入一种「空空」,这时候灭除「空结」的障碍。蕅益大师说,这个地方已经证得《金刚经》所谓「无住」的真理。也就是六祖大师说的「本来无一物,何处惹尘埃」。

  是名菩萨从三摩地得无生忍。

  这位菩萨就可以从《首愣严王三昧》当中,而成就无生法忍的智慧(忍就是智慧),证得一切法本自无生,而生起真如的全体妙用,从空出假,广设方便,度化众生。这时候就灭除了「灭结」的障碍,无生法忍的时候就灭除了「灭结」的障碍,而成就圆教的初住,就是别教初地的法身菩萨。」

  264这个地方的意思就是说,我们在观六根的时候,要掌握理观跟事修。“理”道理是一个,你不管怎麽观,你从头到尾的观照智慧都是一个,就是即空、即假、即中,正念真如。但是你所经历的过程,我执、法执,那是不同的。

  蕅益大师讲一个譬喻说:你这个牆壁很厚,牆壁有六层的石头所构成,那你用鑽头去鑽的时候,你鑽头只有一个,你不管是鑽第一层、第二层、第三层…还是一个鑽头,但是你要经历六层的牆壁。我们观照六根的道理亦复如是,理观是一,但是事相却是历历分明,不可错乱。一定是先从外在的人事因缘先消灭,然后再破内在的感受,再破内在的想法,最后破内在微细的分别,最后回归真如。五蕴的次第是不能错乱的、不能错乱。

  到这个地方,其实理论的部分,事修的部分全部讲完了,到下一堂课就正式来宣说,二十五圆通的整个修学过程。因为整个《首愣严王三昧》你大概都掌握清楚了,你再来看看这二十五个圣人,他所经历的过程,等于是一个印证,你前面所学的道理。

  再讲几句话来跟大家说明这个观念:

  六根的修学,你修行一定是用你的六根,你用眼根去看佛像,用耳根来听佛号的声音。但问题是有些人会用功,有些人不会用功,差别在哪裡?你看有些人他拜佛拜了三十年,你看到他的烦恼习气跟三十年一样原封不动,都没有改变。

  这是怎麽回事呢?有些人他用功了三年,他就进步很多。

  印光大师说:有些人他只是在事相上修行,他没有迴光返照,所以他的心就是向外攀缘。这个佛号是在外面,佛像也在外面,他的心就在外面上攀缘三宝的境界,产生一个善业力如此而已,这跟解脱没有关係。所以〔禅宗〕它经常喜欢说:念佛是谁?

  蕅益大师说:这一句话是有深意,有很深的道理。「念佛是谁?」当然我们的所观境是佛,但是为什麽要提醒你念佛是谁呢?

  它要告诉你,你能念的心是关键点,能念的心要你回光返照,你的心力是主动,你的心清淨了,佛力才可以感应,是讲这个道理。就是要修行人迴光返照,所以你看有些人修行他进步很快,有些人修行没什麽进步,关键就是它是不是生起一个观照力,关键这个地方。

  到这个地方我们把理事,「圆融不碍行布,行布不碍圆融」,在六根当中整个是理观跟事修的道理讲清楚了,下一堂课我们就正式讲「二十五圆通」。

  淨业学园 69讲次  讲义145面

  己二、别显修证

  我们从前面几堂课的学习,我们知道当我们在修学《首愣严王三昧》的时候,这当中有二点是要特别注意的:

  第一点、相妄性真的观念,相状就是由于我们过去的业力所显现的六根、六尘、六识,这种相互的作用。这种六根、六尘、六识的作用,就是我们的根接触外尘的时候,会产生一种了别的心识,而这都是一个暂时生灭的因缘,所以叫做虚妄。根尘识的背后它的本来面目,所谓的现前一念心性,它是不生不灭的,从古至今永远没有改变的,这个我们叫真实的。

  所以一个修《首愣严王三昧》的人,最重要的是你的心跟外境接触的时候,你一定要告诉你自己,这个都是暂时的因缘,你千万不能够心随境转。我们被一时的因缘所转,而失去了我们永恆的功德,所以我们必须要把这个相照破,破妄显真;观察根尘识,我们一生的暂时的因缘都是一个生灭法,而这生灭背后真正的本来面目,现前一念心性,才是我们真实的皈依处。这是我们在修学《首愣严王三昧》第一个观念「相妄性真」。

  第二个观念、性相不二,虽然相状是暂时的,你说我们今生的根尘识都是暂时,但是你捨弃你今生的因缘,你就回不了你真实的家。所以我们刚开始还是要依止假相,依止假相来迴光返照,才能够「返妄归真」。所以我们刚开始一定要借假修真,你于现前这些假相的根尘识,还不能完全否定。换句话说,我们对于眼前的因缘,你是执着不得,但是你也弃捨不得,保持一个不即不离的状态。

  这就是我们修《首愣严王三昧》的二个观念,第一个你不能执着它是实有,第二个你不能完全否定它的作用。这个就是我们在修《首愣严王三昧》对今生因缘的态度。

  己二、别显修证

  前面的几科都是在讲,我们在修《首愣严王三昧》一些理观的观念。这个地方就正式的开显它一个修学事相的因缘。别显修证,分别的显示二十五位圣人,所修证的圆通法门。这正式讲到它的事修的过程。

  (分五:庚一、阿难请问圆根。庚二、如来垂询圣众。庚三、众圣各说证门。

  庚四、放光现瑞总印。庚五、佛敕文殊简择)

  庚一、阿难请问圆根。

  本经的当机众阿难尊者,前面所有的理论听完以后,他就起立来请问佛陀来如何选择圆通的本根,来当作我们修学三昧的一个下手方便。

  自述迷情     阿难尊者把他修学的心情表达出来。

  阿难及诸大众蒙佛开示,慧觉圆通,得无疑惑。一时合掌顶礼双足,而白佛言:「我等今日身心皎然,快得无碍。虽复悟知一六亡义,然犹未达圆通本根。

  阿难尊者跟法会的大众,承蒙佛陀在前面二科的开示,这时他的内心可以说是「慧觉圆通,得无疑惑。」“慧觉”指的是能观的智慧,空假中三观的智慧叫慧觉;“圆通”是他所观之理,圆三谛理。能观的智,如何去照了所观之理,这个地方已经完全通达,而且没有任何的疑惑。这是把他对前面的学习,做一个总结。

  这时他就合掌顶礼佛陀的双足来白告佛陀说:「我等法会众生,听到前面佛陀讲到《首愣严王三昧》的一些理观的思想,可以说是「身心皎然」;对我们眼前的身心世界这个即空、即假、即中的道理,是非常的清楚明白。我们的生命是怎麽由业力的熏习而显现出来,这样的一个空假中三观的思想非常的清楚,说是「快得无碍」;“快”是通达愉快,而没有障碍。

  现在又听到了,所谓「一六亡义」;六结一旦解开,其实一念的妄心也不可得,因为六结是依止一念妄心而起的,所以它们之间有相互的作用。但是现在却还没有通达如何来选择自己的圆通本根。

  到这个地方,阿难尊者对于整个《愣严三昧》的观念非常清楚,但是真如本性是一个无相的,一个清淨圆满的真如。那麽我们应该从哪一个门,从哪一个点悟入,会比较好呢?你说六根、六尘、六识,这麽多的方便门,哪一个会比较适合我们?修学的下手方便,到这个地方阿难尊者还没有明白,是把他自己修学的整个心情表达出来。

  依解起修    这个地方就讚叹法门救拔的一个力量

  世尊!我辈飘零,积劫孤露,何心何虑预佛天伦,如失乳儿,忽遇慈母。若复因此际会道成,所得密言,还同本悟,则与未闻无有差别。

  阿难尊者说:世尊!我们这种生死凡夫,飘落于生死轮迴当中,我们可以说是「积劫孤露」,多生多劫“孤露”,孤苦无依的意思;「何心何虑预佛天伦」“何心何虑”就是何等的庆幸,可以说是不幸中的大幸,在这生死轮迴当中,能够遇到这麽殊胜的法门,并不是自己能够事先预知得到的,而且能够「预佛天伦」,又能够生为佛陀的堂弟。

  这个情况就好像一个「如失乳儿」,失去乳母的小儿,假设没有人救护的话是生命不保,这时候突然间遇到慈母的保护,表示一个生死凡夫,我们一直在根尘识中打转,我们不知道什麽地方是我们的家,一次的根尘识消失了,又现出另外一个根尘识,我们永远被根尘识所牵引。这时候佛陀在《首愣严王三昧》开始告诉我们要破根尘识,要找到我们的本来面目,才能够解脱生死。这时候就好像一个孤苦无依的小儿子,遇到了慈悲的母亲一样,得到生命的救拔。

  若复因此际会道成,所得密言,还同本悟,则与未闻无有差别。

  假若我能够把握这个殊胜的因缘,「际会」就是《首愣严王三昧》殊胜的因缘,我肯定能够成就无上菩提的道果。「因此际会道成」,成佛是要有际会,当我们能够把握这个际会去修学的时候,是什麽相貌呢?

  「所得密言,还同本悟」 (这段较深,诸师注解不同,我们根据蕅益大师的比较清楚。)

  蕅祖说:这「所得密言」是约着因地的观行来说。为什麽说我们在因地修学的时候是「所得密言」?因为「行起解绝」。《首愣严王三昧》在讲道理的时候,佛陀依止名言来发明三谛理,但是真实在修止观的时候是离开一切名言的,是没有相状的,观察因缘法是即空、即假、即中,它当体是无自性的、是无生的,但是它有它暂时的假相,但是在观的时候心中是没有名言的,叫「所得密言」。在因地的时候是「行起解绝」,在果地的功德,可说是自心本具;当我们破妄显真,把六根、六尘、六识的相状破坏以后,回归到一念心性的时候,这个心性是从什麽地方而来呢?

  「还同本悟」本来就俱足的,只是我们过去一时间把它疏忽了而已。

  这个地方等于是说明这个法门的殊胜,跟法门修学的过程。

  则与未闻无有差别。

  如果不能够好好的把握这个际会来修习观照,就跟没有听闻是没有差别的,「徒闻无功」。

  际会难得,这是讲到法门的殊胜。

  请问圆根    这一段就正式的来请问圆通本根。

  惟垂大悲,惠我秘严,成就如来最后开示。」作是语已,五体投地,退藏密机,冀佛冥授。

  惟愿佛陀能够依止大悲心,来教授我成就无上菩提道果的方法,如何来选择圆通本根,来当作修学的方便,成就如来最后的开示。因为整个《首愣严王三昧》的理论,佛陀该讲的都讲过了,只有修学的下手处还没有开示,所以这是整个修学三昧最后的开示。」说完以后五体投地,退藏密机;“退”,退回本位;“藏”,就是心中保持默然;“密机”,心中默默的期待佛陀的开示;冀佛冥授,希望佛陀能够在暗中,能够用间接的方式来教授;“冥”是昏暗的意思,或者说是间接的意思。

  这段话的意思,从古德的注解是说:因为佛陀在回答圆通本根的时候,佛陀并没有直接宣说,而是请弟子们来宣说,佛陀一一的认可。所以这个地方等于是「冥授」,佛陀不是直接的教授,而是透过弟子们的修学经验来传授,叫作「冥授」。

  这一段等于是说明阿难尊者请示佛陀圆通本根的过程。

  庚二、如来垂询圣众

  释迦如来正式的来询问与会的大众,他整个修学圆通本根的过程。

  所成之果    尔时世尊,普告众中诸大菩萨,即诸漏尽大阿罗汉:「汝等菩萨及阿罗汉,生我法中,得成无学。

  这时佛陀在阿难尊者请示以后,就普遍告诉与会大众诸大菩萨;菩萨加一个“大”字,大字是俱足广大殊胜功德的意思,所以我们一般讲“大菩萨”就是指的法身菩萨,才有资格叫“大”。即诸漏尽,“漏尽”就是断除三界见思烦恼的大阿罗汉。这个地方的大阿罗汉跟我们一般讲的大阿罗汉不太一样,我们一般讲大阿罗汉是俱足三明、六通,八解脱的阿罗汉。这个地方的大阿罗汉,蕅益大师解释,是俱足大乘功德的阿罗汉。也就是说以下的整个阿罗汉,他们都是外现声闻相,内密菩萨行,他们久远劫来都是已经成就菩萨果位的,只是为了帮助释迦佛陀来宣扬佛法,而是现做声闻相状。所以到了整个经文「二十五圆通」,蕅益大师他解释的时候,他习惯用「迹门跟本门」。「迹门」是为了度化众生所示现的因缘;「本门」是他本来修学的功德,我们讲本地风光。到经文的时候,我们会把有关小乘的修学,它的「迹本二门」来个别开示

  「汝等菩萨及阿罗汉,生我法中,得成无学。

  「你们在整个修学过程当中是「生我法中」;这个“生”不是我们讲的色身的受生,是一个佛法,法身的受生。《法华经》上说:「从佛口生,从法化生,得佛少分」。

  你们内心当中本来都是烦恼障、业障、报障,怎麽能够生起清淨法身的功德呢?怎麽能够得成无学(学是成就圆通的功德)呢?你们的果地功德,是怎麽来的?

  佛陀提出这个问题。

  能成方便    我今问汝:最初发心,悟十八界,谁为圆通?从何方便入三摩地?」

  你们在我佛法当中成就法身,你们当初最初的发心,修学圣道的时候,你们是如何来觉悟十八界的?其实这个地方应该包括七大,二十五圆通包括六根、六尘,六识,十八界再加七大,地水火风空根识。那为什麽没有列入七大呢?因为七大就包含在十八界裡面,开合不同。

  你们是怎麽样觉悟十八界的,这过程当中谁为圆通?从何方便入三摩地?

  首先讲到整个修学的目标,你们所证的圆通是什麽相貌呢?第二个讲到修学的过程,从何方便,你们当初是依止什麽样的方便之门,而能够悟入《首愣严王三昧》?

  阿难尊者请示佛陀「圆通本根」以后,佛陀并没有直接来回答,而是请大小乘的二十五位圣众,来说明他们的修学过程。

  这一段的经文,蕅祖说:为什麽如来要垂询圣众,而不直接回答呢?

  有二层意思:第一个、显示方便有多门,因为真如本性是绝待圆融,但是悟入真如的方法是很多的。你一天到晚扫地,如果你能够修止观,也能够从扫地当中悟入圆通;你一天到晚拜佛,你也可以从拜佛当中悟入圆通,可以说是方便有多门。这是第一个,二十五个圆通他们悟道的方法都不同。

  第二个、显示归元无二路,显示门门皆能通达众生本俱的如来藏性,是绝不虚妄的,当我们从这个门进去以后,所得到的真如本性是绝不虚妄的。

  这二句话的意思简单的说,蕅益大师后来做一个总结说:「欲知山上路,须问过来人。」

  我们现在的生命现象,是活在根尘识,一个意识的分别心。意识的分别心当中,生灭心要回到不生不灭的本性,这麽一个遥远回家的路,你一定要问过来人。说:「把心带回家」,这一定要有过来人亲自的描述,才能够更加的贴切。

  这个就是佛陀为什麽不直接回答,而要二十五位大小乘的圣众来回答的主要原因,就是他们实际上走过来,所以他们描述起来更加的贴切,是这个意思。

  庚三、众圣各说证门

  大小乘的圣众,在佛陀的垂询之下,就各别的说明自己当初,所修所证的法门。

  (分五、辛一、观六尘。辛二、观五根。辛三、观六识。辛四、观七大。

  辛五、观耳根)

  辛一、观六尘

  “观”指的是能观的智慧,就是本经说的空假中三观的智慧;“六尘”是所观的境,色声香味触法这六个尘境。

  (分六:壬一、陈那观声。壬二、沙陀观色。壬三、香严观香。壬四、药王观味。壬五、贤护观触。壬六、迦叶观法)

  壬一、陈那观声。

  陈那,就是憍陈那,他是观察声尘,从声尘当中去迴光返照而成就三摩地,而证得圆通。

  音声悟道    憍陈那五比丘,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:「我在鹿苑及于鸡园,观见如来最初成道,于佛音声悟明四谛。

  (先说明他成道的过程)

  憍陈那有些地方叫憍陈如,翻成中文叫做「火器」,因为他在家的时候是一个祀火的外道,所以叫作火器。这当中其实是五个比丘,这五比丘是很有名,因为这五比丘当初佛陀出家的时候是做佛陀的侍者,在佛陀成就以后也是最先得度,可以说是整个娑婆世界,最早成就的僧宝,就是这五比丘。这五比丘有哪五位呢?一、憍陈那尊者,二、马胜尊者,三、跋陀尊者,四、摩诃男尊者,五、十力迦叶尊者。

  这五位比丘首先从座位起身,顶礼佛足,而白佛言;这段是经家叙仪,以下就正式的来陈述它的因缘:「我们五位比丘,过去曾经在波罗奈国的鹿野苑还有鸡园修学禅定及种种的苦行。

  观见如来最初成道,

  佛陀在菩提树下成道以后,最初是来到了鹿野苑,来度五比丘,所以他们就看到佛陀成道,这时候佛陀为五比丘「于佛音声悟明四谛」宣说四谛法门。佛陀成道以后,观察过去的因缘先度五比丘,而三转四谛法门。透过了,示相转、劝修转跟作证转,来发明整个世间上跟出世间的因果,所谓的“苦集”是世间有漏的因果,“灭道”是出世间无漏的因果。

  蕅益大师说:四谛法如果汇入到圆教的时候,是一念的迷就落入了苦集二谛,一念的悟当下就是灭道二谛。所以说,世间因果、出世间的因果,只就是一念的迷悟,而各自显现(这是比较深的四谛)。

  这个地方是说明,憍陈如五比丘,他们最初学道的因缘,以下正式的说明,他的修学的过程。

  蒙印命名    佛问比丘,我初称解,如来印我名阿若多。妙音密圆,我于音声得阿罗汉。

  佛陀在三转四谛法门以后,就问五比丘说:「汝等解不?」在最初解的时候,示相转的时候,佛陀讲出四谛的相状。这时候憍陈如比丘就称「解」。当下在初转四谛的时候,憍陈如比丘就证得阿罗汉果,所以「我初称解」,在初转的过程当中就完全通达四谛法门,就真实的知苦、断集、慕灭、修道,这时候如来就印证憍陈如叫阿若多。阿若多翻成中文叫最初解,因为他是整个佛陀弟子当中,最初开悟的,最初成就果位的比丘,也就是一个最早僧宝的出现。

  265妙因密圆

  这地方要注意:我们前面说过,这地方只要是谈到小乘的修学都是有「迹门跟本门」。从憍陈如比丘示现的「迹门」来说,他是观四谛,当然他观四谛是观生灭四谛。四谛法门主要从声闻法说是四念处,主要还是无常无我。他从四念处当中去观察他的五蕴身心世界是生灭变化的,而这变化当中没有一个真实的主宰性,因为它要怎麽变你控制不了。

  你说:我现在要变好,或者变坏,你身体要变得更健康,或者变得更虚弱,你作不了主。你只知道它会变,但是怎麽变是由业力决定。所以我们从五蕴身心的变化当化中,我们知道没有一个真实主宰的自我来主宰。所以他证得我空真如而成就阿罗汉,所以阿罗汉的最初证得是我空真如,他只就是知道在整个根尘识当中没有一个主宰的我。

  但是「根尘识」本身是怎麽回事,这个“法”是怎麽回事,它的本来面目是什麽,完全不知道!这个只是一个声闻的迹门。

  但是「妙因密言」讲到憍陈如的本门,讲他正式证得圆通。他不但是从四谛当中,观察无常无我证得我空真如,而证得阿罗汉,他更能够观察这个音声,它当下就是如来藏妙真如性。

  “音声”是个假相。为什麽?因为它会变化。

  我们只是看到这个假相,而被这个假相所转,那就是标准的生死凡夫,从这个地方起烦恼造业。

  那麽一个修《首愣严王三昧》的人,看到一个假相,他马上会做一个观照,就是「你从什麽地方来?」。这一段我们在前面的三卷半讲得很多,迴光返照,正念真如。我们会探本求源,这怎麽会有声音呢?它从什麽地方来?我们就顺着开始去找,这声音是从什麽地方来?从嘴巴中来,嘴巴也不会讲,怎麽会有声音?身体也没有声音啊!当然我们一直观进去的结果,得到一个答桉,就是「觅之了不可得」。

  所谓的「因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭」。这个声音只就是一个因缘的和合而虚妄的显现,当因缘消失的时候它也就消失的,而它的本质就是众生本俱的现前一念心性。所以他从相中,能够从相裡面悟入到性,这是一个关键,破妄显真。

  我们从它一个表相,而看到一个真实的体性,这个就是「妙音密圆」。“妙音”指的是它的一个假相,音声是因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭。但是你能够迴光返照的时候,你就能够看到它的本质是如来藏妙真如性。

  蕅益大师说:这也是正式说明「性因真空,性空真因,清淨本然周徧法界,随众生心而循业发现」。

  说是怎麽会有音声呢?音声的本质,只就是一念的清淨本然周徧法界的心性,随着众生的音声而各自循业发现。所以你看一个音声,一百个人去听这个音声,一百个听到的音声都不一样。

  这表示什麽?表示音声这个法不真实。

  如果音声是真实的,每一个听要完全一样,因为它有真实的法。但事实上不是这样,福报大的人他听到的音声都是悦耳的,苦恼的众生听到的音声都是刺耳的。这个就是说明「因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭」。因为我们的心性是受业力的熏习,而各自循业发现。所以我们能够从假相当中把心带回家,就是从“妙音”当中而悟入了“密圆”。

  这是说明他成就圆通的…当然他成就圆通就不是阿罗汉了,至少是圆教的初住,别教初地。

  我于音声得阿罗汉。

  我最初是从佛陀的音声的教法当中,而悟入了四谛法,证得我空真如,断除见思惑,证得阿罗汉果。

  这地方讲「迹本」,妙音密圆讲「本门」

  结答圆通    佛问圆通,如我所证,音声为上。」

  佛陀问我修证圆通的法门,正如我自己所修所证的过程,我个人是认为,以音声为所观境,是最为无上、最为殊胜的。」

  266憍陈如比丘,自己从凡夫到最初成道的一个修学过程,把它表达出来。

  这地方有一个地方是值得我们注意,在整个二十五圆通,本来这六尘,应该色声香味触法,应该色尘排第一,怎麽声尘排第一呢?

  蕅益大师说:为什麽把声音排在第一个?

  蕅祖说:「此方真教体,清淨在音闻。」

  此方就着娑婆世界的根机来说,音声对我们的影响是特别的重大。所以释迦牟尼佛出世,是以音声来作佛事,把所有的圣道放在音声当中,你看「因缘所生法,我说即是空」,这个音声裡面有很深的道理在。所以二十五圆通最初是以音声,所谓的所观境,所闻的声尘排第一,而以耳根为最后,以能闻的根排在最后;以音声当作最初,以耳根为最后,这表示一前一后的互相呼应,而相契于娑婆世界的根基,有一层意思,也有暗示其实圆通本根就在声音。

  你看我们的〔淨土宗〕完全靠声音,所以我「一心归命,极乐世界阿弥陀佛」。那麽谁代表阿弥陀佛?当然很多方式,「阿弥陀佛是法界身,入一切众生心想中」,他要变现什麽相貌都可以,如我们现在画一幅阿弥陀佛的画像也可以,用玻璃纤维做一个佛像来代表阿弥陀佛,但是最简单的就是音声,你能够念『南无阿弥陀佛』,诶!佛陀就出现,最简单、最明了,最直接、最了当,然后你把这个声音再听回去,你就跟他相应,跟本尊相应。

  临命终的时候这种操作的方法最简单、最直接,因为娑婆世界整个佛法的功德,都是靠音声来传递。你看我们中国为什麽发展出这麽殊胜、广大的梵呗,有多少人是唱《炉香讚》而启发善根,它的音声就在传递一种圣道的力量。

  这个当然娑婆世界很适合,因为我们习惯性在六根门头当中,我们喜欢从耳根来吸收圣道。这地方佛陀也就顺众生的根机,把音声排在第一个,把耳根排在最后,是这个意思。

  壬二、沙陀观色       优婆尼沙陀尊者观察色尘。

  依色悟道    优婆尼沙陀,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:「我亦观佛最初成道,观不淨相,生大厌离,悟诸色性,以从不淨,白骨微尘,归于虚空,空色二无,成无学道。」

  「迹门」的修学过程

  优婆尼沙陀翻成中文叫「色性空」,因为他最初成道是观色尘的本性是空的而证得无我的真理。他座位起身,顶礼佛足,而白佛言:「我亦观佛最初成道。为什麽说他也是观佛最初成道呢?佛陀最初成道是到了鹿野苑去度五比丘,接下来所度化的就是优婆尼沙陀,这是第二个因缘。所以他相对其他比丘来说,他是非常的早,除五比丘以外就是他,所以他也说是「我亦观佛最初成道」,我也是在佛陀最初成道的时候而见佛的。那麽佛陀教他修什麽法门呢?观不淨相,生大厌离。佛陀当初在教导优婆尼沙陀的时候,不是讲四谛法,而是讲「不淨观」,使令他对色身产生重大厌离。

  解释「不淨观」

  不淨观在古德的注解当中提出了五种不淨:

  第一、种子不淨,就是我们的色身当初它的一个受身的因缘,是由于我们临终一份的爱取烦恼,一个染污的心识,然后有父母的结合,所谓父精母血的一个杂秽的和合体。所以我们当初色身的成立,就是一个不清淨的心法跟色法的结合,这叫「种子不淨」,色心皆不淨。

  第二、生处不淨,当我们一念的爱取烦恼而投胎以后,所谓的胞胎所依止的处所,是在生脏之下,熟脏之上;生脏就是我们说的脾胃消化系统,熟脏就是把饮食消化以后,便成了大粪,蕴藏在大肠当中叫熟脏。我们的胞胎就处在这样一个污秽杂秽的地方,这叫生处不淨。

  第三、相不淨,当我们出生以后,我们的色身是九孔,二个眼睛、二个鼻子、嘴巴乃至于大小便处,经常流出不淨,外相是不清淨的。

  第四、性不淨,我们色身的本质本来就不清淨,乃至用大海水把它洗涤到剩下一个微尘也是不乾淨的。就是说我们的色身其实找不到一个乾淨的处所,这叫「性不淨」。

  第五、究竟不淨,前面指的是受生,这个地方讲死亡。我们死了以后我们的身体,慢慢的膨涨、青瘀,然后慢慢慢慢的破裂,流出脓血,然后虫噉,然后变成白骨,最后风一吹又回到虚空,「究竟不淨」。

  优婆尼沙陀他最初见到佛陀,佛陀所说的法门是这五种不淨。他次第的观察以后,对男女的色身生起深重的厌离。

  当然这个地方还不是圣道,成就圣道要观察诸法的总相,不淨观只是个别相,它只是对治爱烦恼,真正对治我见颠倒的是以下的道理。」

  悟诸色性,以从不淨,白骨微尘,归于虚空,空色二无,成无学道。」

  这个地方就真实的悟道,看到诸法的总相。

  乃至于能够觉悟色身的本质,从最初的种子不淨乃至于最终的究竟不淨,最后显现白骨而变成微尘,最后风一吹而归于虚空。

  他从头到尾的思惟整个色身的生老病死的过程,他觉悟到一个道理「空色二无」。色法它有一定的生起跟还灭的过程,看他色身出生,最后死亡了,最后变成白骨,最后变成灰尘,最后完全消失掉,所以色尘当下是「觅之了不可得」。那麽虚空为什麽是不可得呢?因为虚空是假借色尘而显发出来的,色尘既然不可得,虚空也不可得,因为这二个是互相的依存的。所以他看到了色法跟虚空二个都是不可得,它的体性都是毕竟空寂的,而证得「无学道」。他从这个地方,证得无我的道理,在生命当中没有真实的自我,当然就证得阿罗汉果。

  这一段是讲到他的「迹门」,第二段就讲到他的「本门」

  蒙印命名    如来印我名尼沙陀,尘色既尽,妙色密圆,我从色相得阿罗汉。

  到这个地方,佛陀就正式印证我叫做「泥沙陀」,或者讲色性空。

  尘色既尽,妙色密圆,我从色相得阿罗汉。

  这一段又讲到他的迹本跟本门的二种情况。

  淨业学园 70讲次  讲义147面

  壬二、沙陀观色

  我们在学习「二十五圆通」的时候,主要的观念就是「方便有多门,归元无二路」。“方便”就是我们刚开始从相中来观察的时候,这六根、六尘、六识的相是不一样的。你看每一个人他所依止的六根也不太一样,有些人耳根很好,有些人眼睛很好,有些人鼻子很好,所以他所依止的根是不一样。他所受用的六尘也不一样,色声香味触法,六尘也不一样。我们的根跟尘接触以后,产生了心中的感受,产生了想法,这个所谓的「心识」也不一样。所以整个修学的过程当中,我想没有一个人是完全一样的。但是等到他从相悟入到法性的时候是完全一样的,因为我们成就圣道一定是要证得诸法的「总相」,所以证得实相的时候是完全一样,没有差别的,因为那个时候大家是入于一种真实的心性,所谓「清淨本然,周徧法界」,回到一念心性的时候是无差别的。所以我们整个修学的过程当中,是从有差别的过程,而进入到无差别的心性。

  如来印我名尼沙陀,尘色既尽,妙色密圆,我从色相得阿罗汉。

  优婆尼沙陀过去的修学过程,刚开始佛陀教授他的是观察整个色身。说:你现在什麽都不要观,就整天注意你的色身就好。他从一个不淨观,而观到最后「尘色既尽」,从有相的分别产生厌离,到最后观察这色身当体即空,本自不生。再进一步「妙色密圆」,优婆尼沙陀在观察色身的时候,他是二个过程:第一个他先观察,「因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭。」从一个表象上的生灭而证得无我。

  所以我们在观,这都是给我们一个经验,先从无我,然后再回归到毕竟空。

  他从「因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄明灭。」就观察到我们的色身,是假借心中的爱取烦恼跟父精母血的结合而虚妄的生起,最后也是因缘的结束而在虚空中消失掉。

  他看到我们最初的生老病死的过程当中,他体验到一个「尘色既尽」,一个我空的真理,这当中没有一个人能够主宰我们的色身,没有主宰性。接下来他就进一步的观察「妙色密圆」。

  妙色密圆,蕅益大师的意思就是说:其实这一个色身不但是观察它的生灭相,进一步观察它的所来之处。说:来无所从,去无所至。这个色身到底是从什麽地方而来?它消失了以后又回到什麽地方去?

  前面的「尘色既尽」只是从它一个存在的现象,观察它的生灭变化,而没有一个主宰的自我;而「妙色密圆」更进一步观察,它色身一个最初的根源,你从什麽地方来。最后的结论是「性色真空,性空真色」,只就是一念心性本来俱足,而循业发现。

  这个地方它从一个迴光返照,正念真如,探讨色尘的本源当中,他就悟入了众生本俱的如来藏妙真性,所谓的「妙色密圆」。

  我从色相得阿罗汉。

  「迹门」我刚开始是从色尘当中,从它的生灭变化而证得我空,而证得阿罗汉果。

  结答圆通    佛问圆通,如我所证,色因为上。

  (总结)现在佛陀问我修学圆通的法门,正如我自己所修所证,以色尘为所观境,我个人认为是最为殊胜,最为无上。

  这个是观整个色尘的过程。

  壬三、香严观香。

  香严童子他观的是一个香尘,前面二位比丘都是先证得我空,然后再入到二空,最后再回归到一心性,它有它一定的次第。但是香严童子跟药王、药上,就不太一样。他们这些大乘菩萨就直接的正念真如,直接的返妄归真,没有经过小乘的迹门。

  静处闻香    香严童子,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:「我闻如来,教我谛观诸有为相。我时辞佛,宴晦清斋,见诸比丘烧沉水香,香气寂然来入鼻中。

  这地方讲到过去他修学圣道的一个因缘。

  因为他过去在因地的时候,他是观察香气而成就圣道,所以叫做「香严」;「童子」指的是他这个人的内心特别的纯洁而无邪叫童子。

  香严童子从座位起,顶礼佛足,来白告佛陀:「我曾经听闻如来的教诲,佛陀叫我要如实的观察诸有为相;你要成就圣道,你绝对不能够离开有为的假相,虽然真理不是相状,但是你的过程一定要借假修真。所以佛陀说:你要修学圣道,那麽圣道在哪裡呢?圣道只就是在你的五蕴、六入、十二处、十八界的有为诸法当中去观。这是佛陀一个总相的观察,拢总的说明整个有为相状,都是我们的所观境。

  前面讲总相,这以下讲他个人在有为当中,他所选择的一个别相。

  我时辞佛,宴晦清斋

  我听到佛陀说,原来这圣道的真理并没有离开有为相,我知道这个道理以后,我就知道怎麽用功了。佛陀教诲以后我就辞退于佛陀,辞退以后干什麽呢?「宴晦清斋」,“宴”安稳的意思,放下一些尘劳的事物,找一个地方安稳的静坐;“晦”,指的是处在一个没有吵杂的寂静处所叫晦;“清斋”指的是内心显现一种清淨而无杂念,禅定现前。

  就在一个安座寂静的地方,内心屏除一切的杂念。就在这一念寂静的心中,他观到什麽事情呢?

  见诸比丘烧沉水香,香气寂然来入鼻中。

  香严童子他在寂静的心中,突然间有一个所缘境现前。在旁边的比丘烧沉水香来供佛;沉水香是一个世间的宝物,它烧一小块,就能够薰习整个南阎浮提这麽大的范围,香气能够传播得很远。香严童子在这个比丘不远的地方安座的时候,香气就悄悄的,因为它是无形无相,所以说是寂静的、悄悄的,飘来香严童子的鼻根,来当做他的所观境。         这是他过去在修学的一个过程。

  即香悟道    我观此气非木、非空、非烟、非火、去无所着,来无所从,由是意销,发明无漏。

  他遇到这样的香气他应该怎麽去面对?

  香严童子他是离开了大众,来到一个寂静的茅棚,在那个地方打坐,而且禅定的心现前,没有任何的杂念,突然之间这个香气悄悄的来到他的鼻根。他的明了的心跟香气一接触的时候,他突然间生起一个观照,香气你从什麽地方而来?

  他就生起一个迴光返照的智慧,来探讨这香气的根源。说是:非木,香气不应该说是从沉水木而来,因为你要是不去烧它,它是没有香气的,所以你不能够说它是从木头而来;这香气也非空,它也不是从虚空而来,因为虚空常存而香气不常有,所以它不是从虚空而来;它也不是从烟而来,因为烟所飞的地方很有限,香严童子离比丘烧沉水香的地方有一段距离,这个烟根本没有飘过来,但是它香气就过来了,所以它也不是从烟而来;它也不是从火而来,因为你用火去烧其它的木头,它就不会有香气。所以他能够知道,这香气只就是因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,它只是一个因缘的假相。所以我们一定是先看到假相,先看到无我。假相当中我们就看到一个没有实体的东西,一个如梦如幻的烟存在,进一步再观察它的体性。

  去无所着,来无所从,

  「来无所从」因缘和合的假相,它是从什麽地方而来?它没有一个来处。无所从来表示它不生,「去无所着」表示它不灭。从不生不灭当中它就能够知道,原来这香气的假相,只就是一念心性的循业发现而已。所以这个时候,「由是意销」,既然所缘的香气不可得,那我能攀缘的心自然也觅之了不可得。因为我们的能所是互相依靠,所缘境破了,你能缘的心也就不存在了。

  这时由于前面的香气觅之了不可得,也就使得迴光返照,我能分别的心也不可得。这时候能所双亡,发明无漏。

  这个地方的“无漏”是证得我空的真如,而证得阿罗汉果。这个地方是讲他的「迹门」

  蒙印命名    如来印我得香严号,尘气倏(ㄕㄨ)灭,妙香密圆,我从香严得阿罗汉。

  我从这麽一次的修证经验以后,佛陀就印证我「香严」的名号,因为因香而成就圣道叫「香严」。

  尘气倏(ㄕㄨ)灭,妙香密圆

  我刚开始是观察香气的本性,是当体即空,是本自无生;从无生当中进一步探讨它的根源,最后知道它只就是我们的一念心性,本自俱足,而循业发现。所以这个时候,从妙香当中,而悟入了如来藏妙真如性的一个清淨本然周徧法界的一个体性。我从香严得阿罗汉。

  「妙香密圆」是指本门,「我从香严证阿罗汉」是讲他的迹门。

  结答圆通    佛问圆通,如我所证,香严为上。」

  现在佛陀问我修证圆通的法门,正如我所修所证,我是香尘来当所观境,是最为殊胜无上。」

  这地方讲到香严童子,他成就圣道的过程。

  壬四、药王观味

  这个地方也包括了药上,药王、药上二位菩萨,是观察味尘

  宿因尝药    药王、药上二法王子,并在会中五百梵天,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:「我无始劫为世良医,口中尝此娑婆世界草木金石,名数凡有十万八千。

  这个地方讲到二位菩萨宿世的因缘。

  药王、药上二位菩萨这个名号的得来,在注解上有提到说:在过去生有一个琉璃光如来出世,这时候有一个长者,因为听闻佛法生欢喜心,这个长者叫星宿光。星宿光听闻佛法起大欢喜,就供养佛陀跟大众师种种的良药,并且发愿,我愿于未来世中,善能调治众生身心诸病。因为这样一个发愿的关係,而得到药王的名称;这长者的弟弟叫电光明,他也就跟了哥哥发了这麽一个殊胜的愿,也得到一个法号叫药上。因为供养药物而发愿,能够生生世世治疗众生的身心诸病,所以他们从那时以后就得到药王、药上的名称。

  这二个法王子都能够弘扬佛法,续佛慧命,绍隆佛种,所以叫「法王子」。在法会当中跟着五百梵天,这五百位梵天是追随二位菩萨修学的眷属。就即从座起,顶礼佛足,而白佛言:「我无始劫来,我就做一件事情,「为世良医」,我就经常能够治疗众生的病苦。那我应该怎麽去治疗呢?

  「口中尝此娑婆世界草木金石」。

  过去古代的社会没有所谓的科学仪器,所以要判断一个药物的体性是冷是热怎办呢?只有一个方法,要亲自的去品尝,自己要去吃娑婆世界当中所有药的种类,包括了草木金石这四大种类,我都要一一的去品尝、去感觉这药的体性,药的味道。总共尝了多少呢?它的名称数目总共有十万八千。

  这个是讲到他的过去生,修学菩萨道,他的一个所缘境都是跟药物接触的。当然这当中也就影响到他的未来,成就圣道的过程。

  徧知药性    如是悉知苦醋咸澹,甘辛等味,并诸和合,俱生变异,是冷是热,有毒无毒,悉能徧知。

  这二位菩萨他们不但只是在药物的假相上分别,他们更能够了解到它的体性。因为品尝的关係就知道它的滋味是苦、是酸的、是咸澹、乃至是甘甜、是辛辣的,就知道这药味它的种种滋味不同。「并诸和合,俱生变异」,也能够知道药跟药之间它的互相组合所产生的效果,譬如这个药跟这个药合在一起会产生什麽效果,它的组合性;还有这个药它与生俱来的药味,譬如黄莲与生俱来就是苦的,甘草与生俱来就是甜的…经过调製以后,所产生不同的效果、不同的味道,有些药它经过蜂蜜调製以后,它的效果就特别的殊胜,要怎麽去产生调製变化。从药性来说,这个药是冷性的、是热性的、是有毒的、是可以吃的、是不能吃的、乃至于它的味道是酸甜苦辣,都能够一一的了知它的药性药味。

  这个是讲到他品尝以后,得到各种的知识。第三段就正式的讲到它破妄显真了,看到药的总相。

  即味开悟    承事如来,了知味性非空非有、非即身心、非离身心,分别味因,从是开悟。

  药王、药上他身为一个医生,他只能够从一个药物的假相上来分别。但是后来产生因缘的变化,什麽变化?就是「承事如来」,后来他因为发了殊胜的愿,供养了佛陀跟大众师跟三宝结缘,就有因缘的来亲自的承养奉事诸佛如来。当然这当中也包括了声闻大乘了义的教法,所以他在品尝药味药性的时候,不再只是心随相转,而能够产生微密的观照。观照什麽呢?了知味性是非空非有。

  他刚开始是先了解这药是冷的、是热的、是中性的,进一步他去观察这个道理是非空非有的。什麽叫“非空”呢?因为当我们的根跟尘相应的时候,你看你的舌根跟味尘一接触的时候,可以说是冷热诸性是了了分明,所以它是「非空」,它的确是有它的假名假相假用。什麽叫“非有”呢?当根尘分离的时候是觅之了不可得,你说它的味道是冷热,但是我们的舌根一但是离开了味尘的时候,它冷热的体性就了不可得,所以它是「非有」。

  所以我们从药的观察,我们就知道当这个药在治疗身心世界的时候,它的相貌是「非即身心,非离身心」,因为它只就是因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,药本身没有真实体性的,只就是众生的循业发现。怎麽说呢?

  因为它「非即身心」,药吃到我们身体,跟我们身心没有真实的结合。这句话什麽意思?你看这个药是热性的,你现在身体很虚寒,如果真实结合,那应该所有的药吃下去都有效果,但事实上不然!你看有些人业障现前的时候,他吃什麽药都没有用,对不对!那表示说什麽呢?还是探讨到循业发现。所以我们中国人常讲一句话「先生缘,主人福」,你没有那个福报,这个药你吃下去对你没有用,因为药本身没有实体,如果药有实体,那有钱人永远不会生病,因为他所有的病,药都可以把它治好嘛!但事实上不然。这是为什麽呢?因为药没有跟身心真正的和合,它只是你过去生有这个福报力,药物跟你结合,因缘和合虚妄有生,这叫「非即身心」。但是也「非离身心」,你也不可以说它完全不和合,药跟身体完全不和合,那你怎麽把病治好呢?

  所以缘生缘灭的东西它是非和合,非不和合,这个叫做循业发现的一个假相。

  “假相”的意思就是说,你不能够说它有,但是你也不能说它没有;你有这个福报你就感觉它有,你没有福报你就感觉它没有,就是这麽回事。那换句话说,这有没有不是药本身决定的,是因缘决定的。

  我想我们先了解个观念,就是「诸法因缘生」这句话很重要。一个法到底有没有存在,不是法决定。说:诶!这个药就是药。不是这个意思,有些人他吃这个药他死掉了,变成毒药也是有。所以它到底是个药还是毒药呢?药本身不能决定,是因缘决定,「诸法因缘生」,是由你的业力决定,所以叫做「非即身心,非离身心」。

  药王、药上菩萨行医这麽多年以后,他觉悟到一个道理,原来这个药是非空非有,因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭。所以「分别味因,从是开悟」,他能够探讨到这滋味的最初的根源,它本自不生,本不自生、不从他生、不共生,所以来无所从,去无所至,只就是因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,众生的循业发现而已,从这个地方他真实的开悟到,如来藏妙真如性圆三谛理,所有一切法都是即空、即假、即中。

  他从一个世俗的医生,最后迴光返照,悟入了真如理性。

  觉味得果    蒙佛如来,印我昆季药王、药上二菩萨名,今于会中为法王子,因味觉明,位登菩萨。

  从那麽一个开悟的过程以后,承蒙佛陀的慈悲跟我印证,我们二兄弟药王、药上二位菩萨这名称的安立。在这《愣严》会上我们都已经承蒙佛陀授记,将来必能够继承佛位,所以位登法王之子。我们回观我们过去是怎麽成就呢?我们依止药的味道,而悟入了药味是因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,所谓的「相妄性真」的道理,而现在位登法身菩萨。

  结答圆通    佛问圆通,如我所证,味因为上。」

  佛陀你现在问我,整个圆通的修学过程,正如我个人所修所证,我认为是以味尘来当所观境,是最为殊胜、最为无上。」

  补充说明

  我们看到这些大小乘的圣众要悟入理性之前,他都有一个宿世的因缘。所以我们讲「福德资粮,智慧资粮」,福德是安乐之本,智慧是解脱之门。所有的人要成就圣道之前,第一件事情跟三宝结缘,没有一个例外。因为你一定是先结缘,比方说,你整天做香灯,然后你就闻到那个香味,然后你跟那个香就结下缘,以后你可能因为香气而得度;你整天擦佛像,你就看到佛像的色身有时候有灰尘,有时候没灰尘,然后慢慢慢慢的你也因为这个因缘而得度,「方便有多门」。但是我们刚开始一定是什麽?先结一个缘。

  《法华经》上说:「佛种从缘起,是故说一乘」。佛陀在《法华》会上开显,开示悟入佛知见。佛的知见是没有相状的,是一念心性的一佛乘,哪有相状呢?但是每一个人要悟入相状之前,一定要「佛种从缘起」。

  所以《法华经》说:要开方便门,才能够入真实相。没有一个人说,我不要方便门就直接悟入真实相,我刚开始不要去供养三宝,不要跟三宝结缘,然后我就悟入真实相。那这个世界上只一种人,叫作独觉,成佛之道不可能!

  在介绍二十五位圆通之前,都有一段宿世的因缘,从因缘当中慢慢的观察,然后从相状而悟入到法性,悟入到心性,一定是借假修真,这个过程谁都不能避免。

  五、贤护观触。

  他过去的一个因缘,他能够经常以贤善的功德,来守护自己跟一切众生的善根。这到经文就会很清楚,他是怎麽样来保持他的善根的,在经文讲得很清楚,他观察「触」。这是身根所对的触尘。

  宿因入室    跋陀婆罗,并其同伴十六开士,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:「我等先于威音王佛,闻法出家,于浴僧时,随例入室。

  跋陀婆罗就是贤护,他能够以贤善的功德来守护自己的善根,叫「贤护」。跟他共修的有十六个大菩萨;「开士」,是他们都有资格来开导众生叫开士。他们就从座位起来,顶礼佛足,而白佛言:「我等(包括了贤护跟十六位的大菩萨)我们最先发心的时候,是在威音王佛;在经典上说,过去在释迦牟尼佛之前有二万亿个威音王佛,这个地方的威音王佛是指最初的一尊,在二万亿个威音王佛当中的第一尊。那麽他是在什麽时候出世呢?

  是在威音王佛灭度以后的像法时代出世,也就是在《法华经》裡面的常不轻菩萨。跋陀婆罗比丘跟常不轻菩萨是同一个时代,当初常不轻菩萨以顶礼一切众生,来宣扬「一佛乘」的观念,说:我不敢轻视你们,你们都有佛性。这时候跋陀婆罗是持反对意见的,他是对常不轻菩萨种种的诃责骂辱的,到后来才忏悔的。所以他等于是跟常不轻菩萨同一个时代,都是在威音王佛的像法时代。

  是怎麽情况呢?「闻法出家」,因为佛陀灭度了,他听闻佛陀的遗教而触动他的善根出家。出家以后,「于浴僧时,随例入室」,大众师半月、半月在洗身的时候,跟随众生的戒腊,一个一个次第的进入到浴室当中来洗身。洗身当中他就发生了一些事情…看第二段就清楚。

  即触开悟    忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体,中间安然,得无所有。宿习无忘,乃至今时从佛出家,令得无学。

  跋陀婆罗比丘在出家以后,他在洗身体的时候,突然间当他的身体跟水接触的时候,他生起一个微密的观照,观察水的体性,它是湿冷的体性,它既不能够洗尘也不能够洗体。

  为什麽水不能够洗身上的尘垢呢?因为尘垢是无知之物,没有知觉,它怎麽能够感觉这水冷湿的体性呢?所以这个水没有真正的洗到尘,它也不真正的洗身体。因为身体也是一个四大假合,也没有明了性,它怎麽知道冷热的体性?所以也不能够洗体。也不是洗身根也不是洗尘,那麽根尘都不可得,中间了别的身识也就不生分别了。因为根尘识这三个是,要嘛三个都存在,要嘛三个都没有,所以尘不可得,根也不可得,中间的明了分别的心识也就不可得。所以他在洗身体的时候,突然间得无所有,了知这根尘识三,这中间没有一个真实主宰的自我,这时候证得我空的真理。应该说是,得到一个这样的「胜解」。他在过去很早很早之前,在威音王佛的时候,他就有这麽一个“根尘识”得无所有深刻善根的理解。

  宿习无忘,乃至今时从佛出家,令得无学。

  这样一个深刻的胜解,从那时以后…在《法华经》上说:他因为毁谤常不轻菩萨,也堕落到三恶道。但是在堕落的过程当中,他都没有忘失他的善根,乃至于经过这麽长的时间,到了现在从佛出家,这个佛是谁呢?释迦牟尼佛。

  他过去生从威音王佛出过家,所以他有出家的善根,虽然到三恶道去,后来遇到  释迦牟尼佛又出家,蒙佛的开导把他过去的善根启动了,今生就正式证得我空的真如。但是他最早的善根是他过去洗澡的时候,他就有所体验,知道这个水也不洗尘也不洗体,这中间也没有了别的心识,当体即空,他有这麽一个胜解,最后就证得我空的真如。

  蒙印命名    彼佛名我跋陀婆罗,妙触宣明,成佛子住。

  「彼佛」这个彼佛是指他得到名号的最初,是威音王佛安立他叫跋陀婆罗。「妙触宣明」,妙触是指着他当初的所观境,依止尘境而观察当下即空、即假、即中,所谓的尘境只就是因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,所谓的「观相元妄,观性元真」,从相状当中悟入到众生本俱的一念心性,而成佛子住。

  这个地方已经成就等觉菩萨了,它的本门是等觉菩萨,在释迦牟尼佛出世的时候,他已经是等觉菩萨了。

  结答圆通    佛问圆通,如我所证,触因为上。」

  佛陀问圆通的修学,正如我所修所证,我是以触尘为殊胜无上法门。

  这个地方讲到贤护比丘他整个修学圣道的过程,他的迹本二门。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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