温宗堃：《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解 二、回顾Cousins 与Gombrich 两位教授的研究

　　首先，笔者概略地回顾Cousins 与Gombrich 二位教授对「无禅那慧解脱」在早期佛教思想史上的定位所做的相关论述。

　　Cousins 教授在〈止乘与观乘〉一文（1984）中，简要地审视巴利《尼柯耶》到後期注释书中关於止（samatha）与观（vipassanā）的用法，并在结论的部分将止与观的关系绘制成一张图表，此图表似乎显示预流者必定得到初禅，而不还果必得四禅。9

　　在後来的另一篇文章〈内观修行的起源〉（1996），10 Cousins 教授检视与刹那定、内观阶智相关的文献，尝试为以马哈希禅法为代表的当代「内观修行」找出历史上、文献上的起源。他指出：「内观修行」的直接出处是《清净道论》（Visuddhimagga），但其最终的来源则可追溯至西元前二、三世纪的《无碍解道》（Pa?isambhidāmagga）。11 虽然他同意後来的上座部传统确实承认无禅那阿罗汉的存在，但是他认为早期的圣典并非如此，他说：後期的传统确实接受有慧解脱阿罗汉未修得所有四个禅那，或甚至未修得任何的禅那。然而，在较早期的文献里实际提到这种阿罗汉的地方，似乎大多说：他们尚未修得无色定或前五个神通（abhiñña）。前四个禅那显然未被提及。12

　　Cousins 教授认为：三藏文献显然相当重视禅那。所以，若有传统认为对某些人而言禅那是不必要的，这在乍看之下，就会令人觉得讶异。13Cousins 教授的两篇文章，显然都将「无禅那慧解脱」思想的生成，判定为後期圣典时代乃至更晚的产物。

　　Gombrich 教授在其《佛教如何开始》一书的第四章〈回溯一个古老的诤论：在巴利圣典中慧如何战胜定〉中，提出「学院式的直译主义」（scholastic literalism）与「诤论」（debate）两个概念作为巴利经典中教义发展、改变的部分原因。14 在文章的结论中，他提到：

　　（ 1 ） 佛陀也好，最早的文本也好，大概从未想像可以不禅修

　　（meditation）而证菩提。且慧解脱（paññāvimutti）一词本来也不是指

　　「不禅修而证菩提」。

　　（2）慧解脱後来指「不禅修（或至少无某些特定禅修成就）而证菩提」。这个改变与《须深经》的改变有关。15

　　虽然Gombrich 与Cousins 两位教授同样都认为：不强调禅那的「无禅那慧解脱」思想产生在佛陀入灭之後。但是，两位学者对这种慧解脱思想出现的时间却有不同的意见： Gombrich 教授认为此类不重视定（ devaluation of concentration）的慧解脱思想已存在於经藏之中，而Cousins 教授则主张这种思想只有在注释书（commentaries）才出现。依Gombrich 教授所说：在他看来，所有的三藏典籍（即使未明文记载）都认为：成就初禅至四禅不只是得菩提甚至是预流果的先决条件。16

　　略述二位前辈学者对於「无禅那慧解脱」在佛教思想史上的定位後，笔者试着针对其文章提出几个问题。

　　首先，Combrich 教授对汉译《杂阿含．须深经》的文意显然理解错误。17他将汉译《须深经》视为是较巴利《须深经》更为古或原初的传本。他认为巴利《须深经》是某个经典的改写，该原始经典主张与巴利《须深经》不同的意见，且可能保存在汉译本的《杂阿含．须深经》中。18 教授认为：此巴利《须深经》的改变，与「慧解脱」的意思变成指涉「不禅修而证菩提」这一转变有关。然而，如下文将作进一步论述的，我们很难确定是否汉译《杂阿含．须深经》较巴利《须深经》更加原始。事实上，汉译《杂阿含．须深经》比巴利《须深经》更不强调禅那，它甚至完全否定禅那在证悟佛道上的必要性，因为《杂阿含．须深经》明文记载：与尊者须深对谈的慧解脱阿罗汉连初禅都未获得。

　　其次，Gombrich 教授对巴利注释书中「乾观者」的理解也是有待讨论的。在Gombrich 教授该文章中的「表二」，他把bhāvanā 翻译成meditation，并认为在定、慧二分法中，bhāvanā 只属定学。19 同时，他又把注释书中对《须深经》「慧解脱阿罗汉」的注释：「nijjhānakā sukkhvipassakā」翻译成meditationless dry-intuiters。20 若meditationless 一语中的meditation 也是他所说的bhåvanå的话，则他似乎将这类型的人理解成没有禅修（bhāvanā，或译「修行」、「修持」）的乾观者。事实上，在文章的开头，他似乎就将这类人说成是「不由禅修（meditation）而只以智性分析的过程证得菩提」，21 认为他们只从事智性的分（paññā 慧）。然而，巴利注释书中的乾观者是否「没有bhāvanā（meditation-less），这是值得商榷的。因为，在传统上座部的用法中，bhāvanā 可包含「奢摩他修行」（samathabhāvanā）与「毗婆舍那修行」（vipassanābhāvanā）。22 所以，传统上座部所理解的乾观者，并不是没有bhāvanā。如後所述，依上座部传统解释，我们只能说乾观者「没有证得色界禅那」。另外paññā 或vipassanā 是否只是「智性分析」，这也是有诤议的。

　　事实上，部分西方学者将paññā 或vipassanā 视作「纯粹智性活动」，忽略传统上座部赋予它的「修行、禅修」（bhāvanā）的意涵。这使得他们对佛教修行道的诠释和传统上座部佛教的理解之间产生了天壤之别的歧异。23 Cousins 教授娴熟巴利文献，美中不足的是，在文献的运用上他的二篇论文未能考虑到汉译《杂阿含．须深经》，这个遗漏将削减甚或反驳其结论的正当性。

　　事实上，除了《须深经》之外，说一切有部所传的汉译《阿含经》中尚有不少经文明确指出：禅那不是证得阿罗汉的先决条件。24 汉、巴经典就相对於「俱解脱」的「慧解脱」一词之定义有所不同，因此，说明「无禅那慧解脱是否不存在於早期经典」这一问题时，需要配合着汉、巴传本的比较，进而加以讨论，方能获得较完整的资讯。

　　另外，在〈内观修行的起源〉中，Cousins 教授运用两页多的篇幅，论述《尼柯耶》经典中「内观」（insight）出现的文脉，藉以指出在大多情况里，「内观」都出现於「定」或「禅那」之後。他也提到了有些经文并未详述修行次第的脉络，例如：对根本理论「蕴」、「处」、「界」、「谛」、「缘起」等教理的讨论。在处理这类经文之时，他倾向於「猜测」（suspect）这些教理是对「已修得禅那者」说的。25 同时，他也排除掉经典中屡屡可见的「闻法後即得悟」的经文，因为他认为这些经文未提供足够的背景资料让我们得知「闻法後即得悟」的那些人是否之前已证得禅那。

　　然而笔者以为，这些是值得加以讨论而可能间接支持「无禅那慧解脱」存在於早期经典的有利经证，Cousins 教授却忽略不论，未给予应有的重视。如《相应部．蕴相应》的第122经《戒经》（Sīlasutta），便是一个例子。26 无论如何，短短二页多的篇幅，毕竟是很难清楚地显示整个巴利《尼柯耶》的修行道论的。

----------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多温宗堃佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------------------------------