宗舜法师： 16.竺家宁“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”商榷,内明,综论-五明频道-学佛网

宗舜法师： 16.竺家宁“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”商榷

宗舜法师： 16.竺家宁“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”商榷　　【论文摘要】：

　　佛教文献中的语词释义，过去较多地集中在禅宗语录部分，而对于一般经藏、律藏中的语词，诸家偶有涉及，但皆不成规模。近年来，大陆学者在此领域取得了不俗成绩。而台湾方面，以竺家宁先生为代表的学者，积十余年之专精，对于佛经检索考研孜孜不倦，新说叠呈。用力之勤，令人感动。在首届佛经音义研究国际学术研讨会上，竺家宁先生发表了“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”一文，对佛经中重叠的13个名词进行了研究，有以佛经例证印证旧说者（如1释“人人”），有辨正佛教辞典疏失者（如6释“等等”），有自己的新解者（如12释“痛痛”），均启我新思，使人受教尤深。拜读之下，笔者发现竺先生文中，尚有些许瑕疵，如引证失当，解说未周，释义不确等等，因对竺先生所释之九个重叠名词——1.人人、2.各各、3.事事、5.家家、6.等等、7.节节、8.心心、10.色色、12.痛痛，从释义和举证等数个方面，根据相关的经典和辞书提出了商榷意见，以期精益求精，为佛典语言学研究略尽绵薄之力。

　　【关键词】：

　　竺家宁慧琳音义佛经音义研究重叠词商榷

　　佛教文献中的语词释义，过去较多地集中在禅宗语录部分，而对于一般经藏、律藏中的语词，诸家偶有涉及，但皆不成规模。在大陆方面，专注于训释佛经词语而成绩斐然的，自然首推李维琦先生。李先生扎实严谨的学风，轻松自如的文笔，一直令我折服。其余涉猎这个领域的，如梁晓虹、曾良、董志翘诸先生，都有不俗的成绩（研究敦煌变文等涉及佛经语词解释的不记此中）。王绍峰博士的《初唐佛典词汇研究》，重点放在对唐义净三藏所译经典中语词的研究上，完成的是一件极富开创性和挑战性的工作。盖义净三藏所译律典，是大家都不大愿意碰的难点。王博士的成绩，是值得大大表彰的。而在台湾，竺家宁先生对于佛经检索考研孜孜不倦，新说叠呈。用力之勤，令人感动。

　　近日新得《佛经音义研究——首届佛经音义研究国际学术研讨会论文集》1快读之下，收益良多。书中收录的竺家宁先生“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”（以下为便于行文，简称竺文）一文，启我新思，教益尤深。

　　竺文中共释13词，均为名词重叠者。据称，“出现次数都超过一百次以上”，可见其常见与重要。所得之义，有以佛经例证印证旧说者（如1释“人人”），有辨正佛教辞典疏失者（如6释“等等”），有自己的新解者（如12释“痛痛”）。只是文中，尚有些许瑕疵，如引证失当，解说未周，释义不确等等。这里提出我的一些个人意见来，供大家讨论。

　　1.人人

　　竺文说：意思是“每个人；所有的人”。2下引九例。其中二例错解经文。

　　其一云：“吾今居此阎浮利内，所居之国名毗舍离。以肉眼观诸方刹土。诸苦忧恼不过此处。然复出于如来种性。今此众生不馨之臭，上彻虚空十千由延。然天于人人为天种。天亦自知观于宿命。吾所积德皆由人身。”（姚秦·竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》）

　　今按：这里“人人”不是一个词，应标点作“然天于人，人为天种”。这两句是说，虽然人身臭秽不堪，但是人身却是天身的本源（天种）。也就是说，天人之所以能生天，是因为在人道积功累德。所以接着说，“吾所积德，皆由人身”。后面还有两句云：“设不从人植众德本者，不蒙福庆。”竺文未引，引则意义更明。

　　其二云：“迦叶，诸恶人等，著于我见众生见，至涅槃见。名我为师，倍不相应。迦叶，犹如大王有给使人，更有余人人不识者，假依此使虚传王令至大富家。王作是令王语某甲作如是事。”（北凉·昙无谶译《大方广三戒经》）

　　今按：这里“人人”也不是一个词，这段经文，必须细标才容易看懂。应标点作“迦叶，犹如大王，有给使人。更有余人，人不识者，假依此使，虚传王令，至大富家：王作是令。王语某甲，作如是事。”这是说，比如国王，有一个侍从（这个人是大家认识的）。另外有一个人，是大家不认识的。但这个人，依凭这个侍从来假传国王的命令，到富人家说：国王有命令。国王要某人作某某事。经文后接着说，大臣和富人们，为了活命，没有不遵从命令的。3

　　这里两例，都是标点不当，导致理解偏差者。

　　2.各各

　　竺文说：“各各”有“各自”的意思。……也有“个个，每一个”的意思。4下引十例。其中一例错解，一例解说不当。

　　其一云：“宁有鱼鱼种，飞鸟飞鸟种，蚊虻蚊虻种，龙龙种，神神种，鬼鬼种，人人种，各各种。如应应有无有，亦无有者为有无有。”（后汉·安世高译《佛说人本欲生经》）

　　竺文解释说：这句的用法比较特别，用一连串的名词（或代词）重叠，来表示“多量”。其中“各各”和“人人”并列。这是佛经中常见的现象。两者并列，一般是“浑言之无别”（见前条“各各人人，命逝不还”），此处是“析言之有别”。“各各”的指涉范围要比“人人”更大。5

　　今按：这段经文乍看令人头晕，但联系上下文来看，还是可以明白为什么有这么多“重叠”的。《人本欲生经》，主要讲的十二因缘、四谛、五阴、七识住、八解脱等法。竺文所引在经开始，讲的是十二因缘（一无明、二行、三识、四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死）。由于头尾去掉，不大好懂。略往前引几句就可以明白：

　　令从是有，有因缘生。若阿难，有因缘无有，宁有鱼、鱼种，飞鸟、飞鸟种……

　　这是讲十二因缘中的“有”支和“生”支，第一个“有”是有支（指能成为业因，招感未来果报）。第二个“有”是有无的有。因为有“有”，所以有“生”（再受未来五蕴身）。如果“有（有支）因缘无有（没有了，消失了）”，哪里还有什么“鱼、鱼种，飞鸟、飞鸟种”等等呢？

　　《人本欲生经》，相当于东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》第九十七经《大因经》，现将其中相当的文字拷贝在这里，保留《大正藏》的原标点不改：

　　阿难。缘有有生者。此说缘有有生。当知所谓缘有有生。阿难。若无有。鱼．鱼种。鸟．鸟种。蚊．蚊种。龙．龙种。神．神种。鬼．鬼种。天．天种。人．人种。阿难。彼彼众生随彼彼处无有。各各无有者。设使离有。当有生耶。

　　可见，并没有那么多的鱼鱼鸟鸟重重叠叠。这里的“种”，即种子义，乃相对于成形的鱼而言，故称鱼和鱼种。如佛果称为“佛”，而佛性则称“佛种”。其余类之。所以说，竺文所云“这句的用法比较特别，用一连串的名词（或代词）重叠，来表示‘多量’”是错解原文了。

　　不过，这里“各各种”的“各各”，确实是个个、每一个的意思，各各种，就是每一种。这是对前面类别的总括。但和“人人”无关，也不必“浑言之”、“析言之”这么劳心费力。

　　其二云：“谓此利也，所以者何？缘利故则有分。阿难，缘求有利者。此说缘求有利，当知所谓缘求有利。阿难，若无求，各各无求者。设使离求，当有利耶？答曰：无也。”（东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》）

　　竺文说：这句的用法比较特别，“各各”前面没有明显的指代主语。是一种“泛指”的用法。表示“任何人”。6

　　今按：“泛指”不错，但不表示“任何人”。这段经文也出自前面引用的《大因经》，离“人人鬼鬼神神”的句子不远。十二因缘说明的是一切有情（众生）生死流转的过程。这个过程，不外六道。所以“各各”前指代主语，就是六道众生。

　　竺文总结说：“佛经词汇的研究，透过这样‘以经证经’的方式，由佛经文句的上下文语境，完全可以透露该词的词义和语法讯息。”7“以经证经”是深得三昧之经验谈，于我心有戚戚焉。只是，我们在“上下其文”的时候，可以放宽些尺寸，多浏览几个页面。

　　3.事事

　　竺文说：这是个佛经常用词。意思是“每件事”。作名词用。8下引九例。其中一例标点失当。一例错解经文。

　　其一云：摩利夫人复至波斯匿王所。到已，白大王曰：“今欲有所问，唯愿大王事事见报。云何？”大王为念琉璃王子不王，报言：“甚念，爱愍不去心首。”（东晋·瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》）

　　今按：此处“事事”解作“每件事”不错，但竺文标点有误。应作：“摩利夫人复至波斯匿王所。到已，白大王曰：“今欲有所问，唯愿大王事事见报。云何大王，为念琉璃王子不？”王报言：“甚念，爱愍不去心首。”此处“不”同“否”，表询问。“云何”也不是和大王打商量的话。“大王为念琉璃王子不”，乃是摩利夫人的问话，并不是经中叙述之言。

　　其二云：种种形色，乃至三十二相、八十随形好庄严佛身。其中有智之土（士）思惟言：“未曾有也。是中无有实事。而以无所有法，娱乐众人，令有形相。无事事相，无有有相。”（后秦·鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》）

　　今按：此例中的“事事”不是“每件事”的意思。要说清楚这段经文，还得往前面多引几句。

　　譬知（如）工幻师，若幻弟子，多人处立，幻作种种形色，男女象马，端严园林，及诸庐馆，流泉浴池。衣服卧具，香华璎珞，肴膳饮食。作众伎乐，以乐众人。……又幻作须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、菩萨摩诃萨。……行佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，大慈大悲。具足佛身三十二相，八十随形好，以示众人。是中无智之人，叹未曾有。是人多能，巧为众事，娱乐众人。种种形色，乃至三十二相，八十随形好，庄严佛身。

　　此经中言，幻师（犹今之魔术师）和他的弟子，幻化出种种事物来娱乐众人，无智者看了以为真有其事，而有智者却能认识到这些不过是幻象而已。这里的三个“相”，都应读作“想”。所谓“令有形相”，即幻师以幻事令众人产生实有其形的感觉。所谓“无事事相”，即“无事，事想”，实无其事，却产生有其事的感觉。所谓“无有有相”，即“无有，有想”，并没有，却产生有的感觉。罗什译本这段内容，也见于玄奘译《大般若经》的第四百七十二卷：

　　（前略）如是幻师或彼弟子，为惑他故，在众人前，幻作此等诸幻化事。其中无智男女大小见是事已，咸惊叹言：奇哉此人，妙解众伎，能作种种甚希有事。乃至能作如来之身，相好庄严，具诸功德。令众欢乐，自显伎能。其中有智见此事已，作是思惟：甚为神异。如何此人，能现是事？其中虽无实事可得，而令愚人迷谬欢悦。于无实物，起实物想。唯有智者，了达皆空。虽有见闻，而无执着。

　　“于无实物，起实物想”，就是“无事事相，无有有相”的最佳注脚。玄奘译本中此喻出现多次（如第三百八十六卷、第五百三十二等），我们引第四百七十二卷的原因，是玄奘译本和罗伊译本都作“善达品”，更可对应。

　　5.家家

　　竺文说：“家家”意义为“人人；每个人”，其语法功能为“人”之复数。有如今天的“大家”之义。汉代即已出现，例如：汉扬雄《解嘲》：“家家自以为稷契，人人自以为皋陶。”后来，“家家”成为佛经常用词。9下引七例。其中二例错解经文，一例标点失当。

　　其一：我家中所有财物，悉付其子。为子娶妻，然后舍家。是故柱杖持悖壹移蚴场７鸶嫫帕_门：“汝能于我所受诵一偈，还归于众中，为儿说耶？”（刘宋·求那跋陀罗译《杂阿含经》）

　　竺文解释说：“家家乞食”是说向每个人乞食。不是“向每一家乞食”。10

　　今按：竺说非是。佛经中说到乞食的“家家”，是人家的家，不是每个人。家家乞食，即逐家逐户地乞食，并不是逢人便乞。如姚秦·竺佛念译《出曜经》中云：

　　是时盲母养儿年八九岁，堪能行来。母以杖一枚、食器一具，而告子曰：“吾今养汝堪能行来，宜求自活，不须住此。吾亦无目，复当乞求，以济余命。”此盲小儿，家家乞求，渐至栴檀香长者家。

　　这里“家家乞求”，即挨家挨户乞求，后面说来到栴檀香长者家，结果守门人毒打一顿。再看一个例子：

　　有一比丘次第乞食，到一贾人家。贾人问言：“欲须何等？”答言：“须食。”问：“能食饼糗不？”答言：“能。”即取闶M与之。比丘得已，语诸比丘言：“某甲家多有美饮食，汝可往乞。”诸比丘皆往悉得，粮食遂尽。”（刘宋·佛陀什等译《弥沙塞部和醯五分律》）

　　此例中的“次第乞”是佛制，也就是不得分别谁家富有、谁家贫穷，必须依次而乞。如姚秦·佛陀耶舍等译《四分律》：“佛言：不应选大家乞食。若次第乞，不得应选。”对于“次第乞食法”，失译人之《萨婆多毗尼毗婆沙》解释说：

　　次第乞食者，一日到一家，得食则食，不足即止。次第到七家，得食则食，不得亦止。又云，次第从家至家，食足则止，不限多少。后日乞食，还从先次，从家至家，是名次第乞食法。

　　可知乞食之“家家”，就是一户人家一户人家的意思，并不如竺文之特别标明者。

　　其二：过去久远，是阎浮利地有五王。其一王名曰桀贪，治国不正。大臣人民，悉患王所为。便共集议言：“我曹家家出兵，皆拔白到王前，共谓：‘王宁自知所为不正，施行贪害万姓？不急出国去，不者必相害伤。’”（三国吴·支谦译《佛说义足经》）

　　今按：此例标点错误。应作：

　　过去久远，是阎浮利地有五王。其一王名曰桀贪，治国不正。大臣人民，悉患王所为。便共集议言：“我曹家家，出兵皆拔。”白到王前，共谓王：“宁自知所为不正，施行贪害万姓不？急出国去！不者必相害伤。”

　　“我曹家家，出兵皆拔”，就是我们人人都拔出兵器来。“白到王前”的“白”，大正藏校注称明本作“自”，11义长可从。“宁自知……不”，为疑问句，其“不”，同上文所言，即“否”，表询问，所以不能放到下句头。而且“我曹”下面的文字，并不都是大家商量的话，不能一引到底。原经下面接着说“王闻大恐怖战栗，衣毛悉竖，以车骑而出国去。”可证。

　　其三：时彼诸人，复于异时，出彼山林，到人村聚。家家乞求以自救生。尔时，或闻钟鼓音乐之声，或现哀哭涕吁之音。内心恻怆，如被火然。豁若自寤，漏尽意解。故号名曰无著缘觉。（姚秦·竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》）

　　竺文说：“家家乞求以自救生”是说每个人乞求寻找活路。12

　　今按：竺说错解经义。此处经文讲的是无著缘觉成道的事情。所谓缘觉，一般说有两种，即有佛出世的缘觉和无佛出世的缘觉。无佛之世的缘觉，乃观诸法生灭因缘而自行悟道者，也名为独觉。这里把原经往前引一点，意思就很明白了：

　　尔时菩萨在彼众前，忽改其形，勇在虚空，作十八变，存亡自在。有三十二相，八十种好。身出水火，无所伤害。彼缘觉人，即见殊特奇异之变，各自生念：我等会当早成佛道，亦当复有众相严身。宜共勤修精进，不令有懈。时彼诸人……

　　这是说，缘觉见菩萨示现神变，也发心精进修行，求早日成佛。不过道虽然要修，饭也还得吃，所以到吃饭的时候，他们就到村落中，挨家挨户乞食。此中“家家乞求”，就是我们前面讲的意思。“以自救生”，也就是养活自身，别饿死了。竺文用“乞求寻找活路”，似乎没有考虑到“乞食”这个关键上。这里的“家家”是乞求的状语，不是主语。

　　应当指出的是，“家家”一词，在佛经中还有一个特殊的用法，即小乘圣者之名。《佛光大辞典》解释说：“为二十七贤圣之一，十八有学之一。即指声闻四果中之一来向，已断欲界三、四品修惑，而于命终时，三或二次受生于欲界人天间之圣者。此类圣者由甲家转生至乙家，或三生或二生，证极果，入涅槃，故称家家。”其中，还有天家家、人家家等区别。这里“家家”的取义，是家庭的“家”，而不是“人人”。

　　6.等等

　　竺文说：“等等”是佛经常用词。而《汉语大词典》的引例最早只到明代。实际上产生的时代更早。

　　《佛光大辞典》“无等等”：

　　梵语 asamasama。音译阿娑摩娑摩、阿娑磨娑摩。为佛之尊称，或表示佛乘之语。佛之烦恼净尽，且神力广大，非其余之菩萨所能等同，称为无等；佛与佛之果位平等，故称无等等。又佛道超绝，无有能与等同者，故称无等；唯佛与佛道等同，故称无等等。《维摩经义疏》卷一（大三八·九二二中）：“诸佛无等，唯佛与佛等，是故号佛为无等等也。又实相无等，唯佛与实相等，名无等等。”此外，又形容最尊、最贵而无有与之相等者，如般若心经于诸部般若经典中乃最为扼要之精髓，故古来又称为无等等咒、无等等明咒。

　　丁福保《佛学大辞典》：

　　【无有等等】（杂语）谓数量之大无上也。无有相等同等数之意。又云无等等（“无等等”＝“无有等等”）。

　　按：丁福保“等等”之解释为动词“有”之宾语。可见“等等”为一体，不宜分训。下文“无上无上上。无等无等等”以单用与重叠式并列，可知重叠有加重语气之意。重叠或不重叠，基本语意相同。其内部结构，“无”为动词，“等”或“等等”为名词作宾语。属动宾结构。由佛经原文的用法看，并非上述辞典所谓之“佛与佛之果位平等，故称无等等”（意谓“无等”指佛，第一个“等”是“等同”之义，第二个“等”是“平等”之义）。《佛光大辞典》的解释来自《维摩经义疏》，隋·吉藏造。以“无等等”为主谓结构，而认为两个“等”字功能和意义都不同，这样的解释，与佛经原文之用法不符。（《佛光大辞典》实沿袭隋人之说）

　　“无等等”之“等”为“比拟”之义，无法比拟之人，指佛陀。是单一的名词。不能拆分为“无等”、“等”两部分。丁福保《佛学大辞典》的解释比较妥当。13

　　今按：竺文此说误甚。《佛光大辞典》引用隋·吉藏之说不假，但“无等等”的释义，并不是吉藏的发明。竺文引了丁福保《佛学大辞典》“无有等等”的解释，并认为“解释比较妥当”，但令人十分不解的是，为什么竺文不引丁福保“无等等”条的解说呢？丁福保云：

　　【无等等】（术语）梵语Asamasama，佛道及佛之尊号。佛道超绝无与等者，故云无等，唯佛与佛等，故曰等。《维摩经·佛国品》曰：“无等等佛自在慧。”《法华经·普门品》曰：“皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。”《注维摩经》一曰：“肇曰：佛道超绝无与等者，唯佛佛自等，故言无等等。”《智度论》二曰：“复名阿娑摩娑摩，秦言无等等。”同四十曰：“无等等，诸佛名无等。与诸佛等，故名为无等等。”同净影《疏》曰：“佛比余生无等，名为无等。佛佛道齐，故复言等。”《法华经》嘉祥《疏》十二曰：“佛道无等，唯佛与佛等故。名此道为无等等。所以名佛为无等等。”又九界之众生不能等于理佛，能等于此理佛，则无等之等也。《法华文句》十曰：“无等等者，九法界心不能等理。佛法界心能等此理，故无等而等也。”又无等无等之意，如言无上上。只显法之独绝也。贤首《心经略疏》曰：“独绝无伦，名无等等。”《法华文句》十曰：“如是知见究竟法界，广无崖底，无等无等等，更无过上。”《玄义私记》二本曰：“无等之下重云等者，以一无字冠二等字也。”

　　可见，《佛学大辞典》和《佛光大辞典》的解释，完全相同。而解释“无等等”的依据，并不是单纯的“隋人之说”，比如其中所引了姚秦·僧肇的《注维摩经》。而包括僧肇在内的解释来源，是龙树所造《大智度论》：

　　所谓三世佛，皆从般若波罗蜜生。所谓无比布施，乃至无比智慧，世间中无有与等者，故言无比。是六波罗蜜，毕竟清净，无有过失，故名为无比。无比即是无等等。复次，无等等，诸佛名无等，与诸佛等故，名为无等等。（释往生品第四之下，卷四十）

　　“等”作“比拟”解不错，此处所谓“诸佛名无等”，即是僧肇解释的“佛道超绝无与等者”之义，也就是《佛光大辞典》解释的“佛之烦恼净尽，且神力广大，非其余之菩萨所能等同”，“又佛道超绝，无有能与等同者”。此处所谓“与诸佛等故，名为无等等”，即是僧肇解释的“唯佛佛自等”，也就是《佛光大辞典》解释的“佛与佛之果位平等”，“唯佛与佛道等同”。

　　竺文没有注意到《佛光大辞典》的一个关键性总述，即“无等等”“为佛之尊称，或表示佛乘之语。”这说明“无等等”代指“佛陀”，也代指“佛乘”。举一例来看：

　　是时迦毗罗城五百释种，各造宫殿，合掌恭敬，稽首请输檀王言：“善哉善哉，一切成利。愿天中天，幸我宫殿。愿最上导师，幸我宫殿。愿欢喜悦乐者，幸我宫殿。愿好名称，幸我宫殿。愿普遍眼，幸我宫殿。愿无等等，幸我宫殿。愿功德光明具相庄严者，幸我宫殿。”（唐·地婆诃罗译《方广大庄严经》）

　　这个例子，竺文也举了，并解释说：“此句的‘无等等’指‘至高无上，无法比拟的人’，即佛”。14为什么“无等等”会指“至高无上，无法比拟的人”呢？就是因为前面《大智度论》的解释，而不是简单的“无法比拟”可以概括的。如果说《佛光大辞典》有什么疏漏，那就是漏列了“数量之大无上也。无有相等同等数之意”这个义项。所以，综合说来，“无等等”有三义：第一，佛之尊称。第二，表示佛乘。第三，最大数量。

　　下面我们分析一下竺文所举诸例。

　　其一：尔时世尊而说颂曰：无漏无等等，调御大丈夫，导引于群生，令至寂静道。今遣苾刍众，最上佛声闻，六万二千众，出彼满度城。（宋·法天译《毗婆尸佛经》）

　　竺文说：显然“无漏”、“无等等”都是名词。指佛陀的修为。若以上述辞典之解释“佛与佛之果位平等”，上下文就不通了。15

　　今按：“无漏”指无烦恼、无污染的境界。小乘阿罗汉可称无漏，大乘则唯佛称无漏。这里的“无漏”，同“无等等”一样，都是佛陀的代称，第二句“调御大丈夫”，还是佛陀的代称。所谓调御丈夫，指佛能调御一切可度的丈夫，使他们发心修道，为如来十号之一。竺文说“指佛陀的修为”不错，“无漏”、“无等等”、“调御大丈夫”，正是从所证功德的角度来赞叹佛陀，所以可以用作佛陀的代称。

　　其二：“颇有一比丘与沙门瞿昙等耶？”摩竭陀大臣雨势复问曰：“阿难，云何答彼？”尊者阿难答曰：“雨势，都无一比丘与世尊等等。”摩竭陀大臣雨势复问曰：“唯然。阿难，无一比丘与世尊等等。颇有一比丘，为沙门瞿昙在时所立。此比丘，我般涅槃后。”（东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》）

　　竺文说：此句“无一比丘与世尊等等”把“无”和“等等”分开，说明“等等”必须合在一起看，是一个概念。不能分别解释为“等同”和“平等”。应只有一个“比拟”之义。16

　　今按：“无等等”是一个词，“等等”是一个词。这里的“等等”确实是“比拟”之义，“无一比丘与世尊等等”，就是没有一个比丘能同世尊相比，但与“无等等”无关。竺文引文未尽意，后有两句云：“为诸比丘所依，谓令汝等今所依耶？”竺文中所举，凡有无可比拟之义的例子，都是“无”与“等等”的组合，并非“无等等”这个特定的名词。由于例子太多，就不一一分析。

　　其三：二者转轮王最端正姝好，颜色无比。天下人端正姝好，无有如转轮王者。是为转轮王第二德。三者转轮王常安隐无疾病。身常等等，亦不寒热寒热。适其意诸所饮食食皆安隐。天下人无有如转轮王无疾病者。是为转轮王第三德。四者转轮王常安隐长寿。天下人无有常安隐长寿如转轮王者。是为转轮王四德。（西晋·法立共法炬译《大楼炭经》）

　　竺文说：此句比较特别，形式上不是以“无等等”出现，只有“等等”二字。这可以理解为词义熏染的现象，也就是说“无等等”称为大家的习惯用语之后，有时候可以略去一字，但意义不变。下文的“无有如转轮王无疾病者”，是其线索，由此可推论“身常等等”意思就是身体总是无可比拟，与他人不同，从来不会生病。17

　　今按：竺说误甚。根据整段经文的线索，我们可以知道，这里讲的是转轮圣王的“四德”：第一，富有。第二，相貌端正。第三，没有疾病。第四，长寿。没有疾病，是转轮圣王的第三德。词义熏染之说，实在有如唯识之精妙，令人击节。只是竺先生只认“等”有“比拟”义，忘记了“等”还有“平等”义。如失译人之《大方便佛报恩经》说：“等视众生，如罗睺罗。怨亲等观，亦不望报。”刘宋·求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》说：“善哉世尊，具大慈悲，哀悯世间。等观众生，犹如一子。”

　　这里竺文引经，漏掉了“寒热”两个字，大约以为衍文删去了，原文应该是“身常等等，亦不寒热，寒热适其意。”这里的关键是“寒热”两字。发寒发热，都是病态的不协调之相。“身常等等，亦不寒热”，就是说体温适中（等等），不寒不热。“寒热适其意”则是说寒热可以随意调适，想寒则寒，想热则热。隋·阇那崛多等译《起世经》说：“转轮圣王，所受身体，少病少恼，众相具足。其腹平满，不小不大。寒热冷暖，随时调适。进止轻便，食饮消化，安隐快乐。”所谓“等等”，解释作“平等”可，解释作“平等平等”，以重叠表示强调亦可。既然此词“形式上不是以‘无等等’出现”，我们似乎不必深文周纳，非要和“无等等”扯上关系的好。

　　7.节节

　　竺文说：“节节”的意思是“一段一段，逐次，逐一”。《汉语大词典》引金王若虚《滹南诗话》卷下：“花比妇人尚矣，盖其于类为宜，不独在颜色之间；山谷易以男子，有以见其好异之僻；渊材又杂而用之，益不伦可笑。此固甚纰缪者，而惠洪乃节节叹赏，以为愈奇。”这个词的出现应当更早。18下引九例，其中一例错解经文，三例不当。

　　其一：我今以一国珍宝库藏之物，宫殿妓女丘郭城邑，以救子命。时王便前以手挽拔睒胸箭。箭深不可得出。飞鸟走兽四面云集号呼，动一山中。王益惶怖，三百六十节节皆动。睒语王言：“非王之过，自我宿罪所致。”（《佛说菩萨睒子经》【失译】）

　　竺文说：此句“节节皆动”是说四面八方都有飞鸟走兽呼号奔窜，山中到处都在晃动。令人惶怖恐惧。“节节”由“一段一段”引申为“每一个部分、每一个角落”。此句的“节节”作名词用。19

　　今按：竺说错解经文。这里所谓“节”指骨节，后汉·安世高译《道地经》说：“二十七七日，三百六十节具。二十八七日，肉栽生。”佛经说人身有三百六十骨节，五百经脉等。东晋·瞿昙僧伽提婆《增壹阿含经》说：“三百六十骨，在此人身中。古佛之所演，我今亦说之。筋有五百枚，脉数亦如是。虫有八万种，九万九千毛。当观身如是，比丘勤精进。速得罗汉道，往至涅槃界。”

　　《睒子经》之文，大正藏本有脱字。据大正藏校注称，“节节”，宋、元、明三本均作“节节节”。20即当作“三百六十节，节节皆动”。梁·僧旻、宝唱等集《经律异相》卷十引此经作“王益惶怖，三百六十节，节节皆动”。唐·道世集《法苑珠林》卷第四十九亦作：“王益慞怖，三百六十节，节节皆动。”这是说迦夷国王狩猎射箭，误中睒子菩萨，想要替菩萨拔出箭，却怎么都拔不出；加之飞鸟走兽一起哀鸣，所以国王吓得“三百六十节，节节皆动”，即全身发抖。

　　其二：竺文说：以上的例子说明佛经的“节节”大部分都指身体的每一部分，或每一块、每一段。“节”原本就有“身体”之意。如“折节”即弯身行礼。“节节”偶尔可以由“一段一段”引申为“每一个部分、每一个角落”。21

　　今按：竺说非是。佛经中的“节节”，大部分都是指“一段一段”（逐段），并不是如竺文所说“指身体的每一部分，或每一块、每一段。”如隋·阇那崛多译《佛本行集经》云：“复有一臣，作如是言：从头至足，以锯解之。复有一臣，作如是言：节节支解，分为八假。”此即是说，把全身逐段肢解成八段。并不是把每一部分都肢解成八段。失译人之《受十善戒经》说：“一者杀生之业，恒生刀山焰炽地狱。刀轮割截，节节支解，作八万四千段。一日一夜，六十亿生，六十亿死。”这里也是将全身逐段肢解成八万四千段，并不是把每一部分都肢解成八万四千段。竺文所举之三例，如“若有众生来，节节支解”、“节节火烧，终不恐怖”、“节节解身，不以忧戚”，都是应当作“一段一段”解。

　　8.心心

　　竺文说：“心心”之意义当为《汉语大辞典》所云：“指连绵不断的思想念头。”22下举五例，其中一例误引讹文，二例错解经文，一例误标出处。

　　其一：疑惑心秽，瞋缠心秽，不语心心秽，悭心秽，嫉心秽，欺诳心秽，谀谄心秽，无惭心秽，无愧心秽，慢心秽，大慢心秽，憍骜心秽，放逸心秽。彼于后时诸根，转大根，转成就。（东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》）

　　今按：这里有两个问题。

　　第一，“不语心心秽”应该作“不语结心秽”，大正藏所据底本有误。其校注称，“心心”，宋、元、明三本均作“结心”。23“不语结心秽”出现多次，如“若有二十一秽污于心者，必至恶处，生地狱中。云何二十一秽？邪见心秽，非法欲心秽，恶贪心秽，邪法心秽，贪心秽，恚心秽，睡眠心秽，调悔心秽，疑惑心秽，瞋缠心秽，不语结心秽，悭心秽，嫉心秽，欺诳心秽，谀谄心秽，无惭心秽，无愧心秽，慢心秽，大慢心秽，慢骜心秽，放逸心秽。若有此二十一秽污于心者，必至恶处，生地狱中。”

　　第二，“彼于后时诸根，转大根，转成就”这几句，并不是“放逸心秽”后的文字。原文后应该是“若有此二十一秽不污心者，必至善处，生于天上。”而“彼于后时”等，乃是第二○一经中的话，见大正藏第1册第769页。原文作：“母胎或持九月十月更生，生已以血长养。血者于圣法中，谓是母乳也。彼于后时，诸根转大，根转成就。”大约是作者在拷贝电子文本时的误操作吧。

　　其二：如所说偈，眼色二种缘，生于心心法。识触及俱生，受想等有因，非我非我所。（刘宋·求那跋陀罗译《杂阿含经》）

　　今按：此例非是。“心心法”是佛教专用名词，此处指五蕴中的识蕴（识即了别意，由识去辨别所缘所对的境界）。经文必须往前引一点：“有二法：眼、色，缘生眼识，如上广说。尊者，如所说偈：眼色二种缘，生于心心法。”这里的意思说，由有眼与色二为缘，产生眼识。比如我们的眼睛（眼；根），看到某个物品如电脑（色；尘或境），就会产生“这是电脑”的认识（眼识）。如果看到电脑，进而判定是个旧电脑，那就是意识了。东晋·佛驮跋陀罗译《华严经》：“三世一切劫，佛刹及诸法，诸根心心法，一切虚妄法，于一佛身中，此法皆悉现。是故说菩提，无量无有边。”又如唐·地婆诃罗译《大乘密严经》：“心有八种，或复有九，与无明俱，为世间因。世间悉是，心心法现。是心心法及以诸根，生灭流转，为无明等之所变异。其根本心，坚固不动。”

　　其三：“尔时佛告诸比丘。生死长远。余如上说。若见众生自然爱乐。起于欲心心极亲爱。汝等当知。”（别译《杂阿含经》【失译】）

　　今按：竺文忘记给原文加标点。这里“心心”不是一个词，应该点作：“起于欲心，心极亲爱”。这里的话的意思，要往后引一点才明白：“汝等当知，先身之时，必为父母，兄弟妻子。或作和上阿阇梨，师长所尊。”这是说，如果某甲看到某乙不由自主地觉得非常喜欢，心里生起贪欲之心，心中十分喜爱；这是因为某乙过去生曾作过某甲的父母兄弟等等。上一经说：“若见有人，心生惊怖，身毛为竖。当知前身，曾作怨害。”可以证之。竺文错解经文。

　　其四：譬类如来之藏，当疾观察如是，如是意乐着诸恶者。比丘自性净，心心习恶知识过，五垢为首，众多烦恼前后围绕。（别译《杂阿含经》【失译】）

　　今按：此例并非出自失译人之别译《杂阿含经》，而是出自刘宋·求那跋陀罗译《央掘魔罗经》卷第四。见大正藏第2册539页。

　　10.色色

　　竺文说：“色色”的意思是“样样；各式各样”。佛经中出现的频率很高。24下列三例，均属误解经文。

　　其一：于是，顶生王及天帝释都无差别。光光无异，色色无异，形形无异。威仪礼节及其衣服亦无有异，唯眼眴异。（东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》）

　　竺文说：这句的“光光”、“色色”、“形形”都是名词重叠，作主语。三者都在描写外表可见之状。浑言之无别，析言之有别。“光光”指可见之亮度，“色色”指可见之色泽，“形形”指可见之外形。25

　　今按：竺说非是。这里的光，指天王天人发出的身光，即光明。色，指身体颜色，以金色为上。形，指身形，越是上天，身形越大。这里的所谓重叠，其实乃就比较而言，指的是顶生王的光，与天帝释的光没有差别。顶生王的色，与天帝释的色没有差别。顶生王的形，与天帝释的形没有差别。“色色”，即色与色。并不是“样样；各式各样”的意思。

　　其二：谓彼若干种人持若干种木作火母，钻攒生火。彼中或有人着燥草木，生烟，生焰，生色。大王，于烟烟，焰焰，色色说何等差别耶？（东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》）

　　竺文说：此句重叠“烟”、“焰”、“色”三字，以描写火的性状。“烟烟”表示各式各样的烟、“焰焰”表示各式各样的火焰、“色色”表示各式各样的色泽形状。都是名词。26

　　今按：竺说非是。这里的情况和上例一样。所谓重叠三字，并不是为了描写火的性状。这里是佛陀回答拘萨罗王波斯匿（即波斯匿王）的问题是设的一个比喻。波斯匿王问：刹利、梵志、居士、工师所证得得道果（断）有没有区别？佛反问他：比如有人拿各种木头作火母生火，另外有人往里面添加了干燥草木，前后两种木头燃烧的烟和烟、焰和焰、色和色有没有区别呢？当然没有。所以佛总结说：“如是，大王。此有四种，刹利、梵志、居士、工师，彼一切等等断，无有胜如，无有差别于断也。”这里“等等断”的“等等”，亦即平等平等之义。

　　其三：示现大勇猛色身，甚难得色身，一切世间无能映蔽色身，一切世间共称叹无尽色身，念念常观察色身。示现种种云色身，种种形显色色身。现无量自在力色身，妙光明色身，一切净妙庄严色身。（唐·实叉难陀译《大方广佛华严经》）

　　竺文说：此具把“色身”重叠为“色色身”，以表示多样之义，或“形色”，或“显色”，即各种各样的色身。27

　　今按：竺说非是。这里有必要先说明佛经中的几种色。所谓“色”，《佛光大辞典》解释说：“广义之色，为物质存在之总称。狭义之色，专指眼根所取之境。”后释狭义之色谓：“据《瑜伽师地论》卷一载，色大别有三种：（一）形色，长、短、方、圆、高、下、正、不正等八种。（二）显色，青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、闇等十二种。（三）表色，凡吾人行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等，种种动作形态，显然可表示于外，而令人目见者。盖此皆于五根、五境等色蕴中，特指眼根所取之境，故称为色。”

　　这段经文中的“形显色色身”，即形色、显色之色身，“色色”并不是一个词。唐·般若译《大方广佛华严经》有与此相当的经文，其说：“大力勇猛平等示现色身，一切世间甚深难得色身，一切世间无能映蔽色身，一切众生称叹无尽色身，念念观察种种庄严色身，示现种种诸形像云色身，出现种种形色、显色色身，普现无量神力色身，普放一切众妙光明色身，一切净妙庄严色身。”所谓“出现种种形色、显色色身”，正可证之。

　　12.痛痛

　　竺文说：《汉语大词典》“痛痛”只收了副词一个义项，意义是“尽情地；痛快地”和“狠狠地”。所引证之出处都迟到清代。实际上，这是一个佛经常用词。最早的例子可以提前到西晋。而意义、词性也与《汉语大词典》所举不同。28下列六例，其中四例错解经文。今举一例说明：

　　佛报言：须菩提，五阴不缚不解，何以故？色色自有性，痛痛自有性，想想自有性，行行自有性，识识自有性。六波罗蜜亦不缚亦不解。何以故？六波罗蜜所有无所有故。（西晋·无罗叉译《放光般若经》）

　　竺文说：这段话的“色色”、“痛痛”、“想想”、“行行”、“识识”都是名词作主语。而后四例个别的单字都不是名词，可见重叠的语法手段具有转化为名词的功能（名词化）。“痛痛”指可以产生疼痛的触觉。29

　　今按：竺说非是。“痛”其实是“受”的古译法。《佛光大辞典》解释“受”说：“又译为痛、觉。”指人类的感官与外界接触时所产生的感受。色、痛（受）、想、行、识，就是我们常说的五蕴。只是后来译经，不再用“痛”，而多用“受”。竺文后引之三例，如“亦不持痛痛思想生死识眼见”、“内观痛痛，而自娱乐。外观痛痛，内外观痛痛”、“若此痛痛，此命相应”，均为“受”，不是什么指可以产生疼痛的触觉。通常说受有三种，即苦受、乐受、不苦不乐受。疼痛，只是苦受中的一种而已。竺文所引《四阿鋡暮抄解》说得十分明白：“若此痛痛，此命相应，是故言痛。痛字亦尔。彼痛有三：苦、乐、不苦不乐。”可证。

　　竺文总结说：“重叠词在佛经中出现的频率很高，和现代汉语比起来，有其特色，但《慧琳音义》引入书中的很少，这点说明了慧琳的词汇观念，他不认为重叠词有进一步诠释的必要，这可以推论在当时这些重叠词必然是十分口语化的东西，所以彩很少收入词目。”30的确，佛经中重叠词很多，那些重叠词，并不深难，以《慧琳音义》的体例来说，这些词恐怕实在没有收入的必要。至于今天，受了竺文的启发，我倒感觉真的应该好好把佛经中的重叠词梳理一番，起码要弄清楚，哪些究竟是重叠词，哪些其实不是。至于释词的标准宽严，也要进退有据。如竺文释“牙牙”（每一颗牙齿），仅举“口有六牙，牙牙有相”一例，自己也承认“这个词在佛经中较不常见”。其实，如果连“牙牙”都要释，其例前面还有“轮有千辐，辐辐有相”，“辐辐”比“牙牙”还难懂点，为什么不释呢？

　　解释佛经中的词汇，不能脱离佛教义理。只是义理之学，百门千流，遍学不易。竺家宁先生的研究对象，涉及大小乘、唯识、中观各种典籍，尤其是早期所译诸经。这种知难而上的精神，令人敬佩。笔者虽于竺先生有所驳正，未敢自是。如有错谬，当即改正。

　　2007年8月于无尽灯楼

　　（附：本文发表于《敦煌学研究》2007年第2期）

　　1 徐时仪、陈五云、梁晓虹编，上海古籍出版社2006年7月版。

　　2 前揭书85页。后只标页码。

　　3 其文云：时诸大臣及诸富人，见是异人，乘自在处，答是人言：我当作是。时诸富人，往至王所，为活命故。

　　4 85页。

　　5 87页。

　　6 87页。

　　7 88页。

　　8 88页。

　　9 92页。