原始佛教原始佛教的定义

　　对于佛教思想史的分期法，近代的学者之间，有着各种不同的看法。不过，以一般来说，可以分作两大类：佛陀时代称为基础的佛教，佛陀以后称为发展的佛教。基础的佛教，可以称为原始的；发展的佛教，则又分为第一期小乘部派佛教，及第二期大乘宗派佛教。小乘的思想，着重出家僧团在注解释义方面的努力。大乘的思想，则重于佛陀本怀在精神理想方面的发挥。但此二者的渊源，均不出乎原始佛教思想的延伸。

　　我们研究佛教，若不追本溯源，理解原始佛教，光看小乘的部派佛教及大乘的宗派佛教，往往就会误解佛教。乃至使你面对着三藏圣典，感到莫衷所以而难以抉断和取舍。因为发展的佛教之中，均已多多少少加入了历代古人的思想，以及各个时代环境中的特殊成分。唯有研究了原始佛教，才能真正了解佛教的根本精神之所在。

　　佛陀及其教团

　　（一）出家以前的菩萨：我们现在所讲的佛陀，就是距今二千五六百年前生于印度的释迦牟尼。佛陀是由行了菩萨道而完成的。尚未成佛的佛，通常均称为菩萨，此处是指释迦佛的最后身菩萨。

　　出家之前的菩萨，乃是一般人格（凡夫）的榜样。身为太子享尽人间一切富贵尊荣，这是人间福报的模范，自幼好学深思、博闻广识，文艺武功的造诣为当时之极致，这是人间智者的模范，对上事父母以孝敬，对下蓄妻生子一如常人，这是人间伦理的榜样。由此可见，成佛的基础，先要具备一般人格的条件。

　　（二）由苦行至成佛：这一阶段的释尊，是从一般宗教的信仰和实践，而转为独创思想的过程。他由二十九岁出家，苦行六年，至三十五岁成道。最初修学印度神教的法门，信仰梵天，修禅定，习苦行，由信起修，修禅定而达到最高禅境的非想非非想处定。继之，修苦行（持外道戒）六年，日食一麻，以维生命，形销骨立，而不退心，这确是一般宗教徒的最佳榜样了。修禅定，乃是印度传统的宗教行持法；修苦行（戒），则为印度当时反传统的新兴宗教的行持法。释尊的学习过程是沿着历史的轨迹，进入新的天地。最后，他却体认到了，光靠定和戒的方法，不能真的达到解脱的目的，于是主张以智慧的观照，来冲破生死苦海的藩篱。戒、定、慧三学具足，才是求取解脱的唯一法门。

　　低级的宗教，止于盲目的信仰，高级的宗教，则在信仰之后，必进而修行。释尊是由一般的高级宗教之中信行而来，并非否定了一般的宗教而独创佛教，乃是透过一般宗教的信仰和实践而另设佛教。佛教的尊贵和崇高，即在于此。既能肯定一般宗教的价值，又须以智慧的抉择，对之作理性的考察。不像一般的宗教，仅鼓舞人们去服从“神”的“权威”，而不许用历史的方法及科学的角度，对他们的“神”作理性的考察。

　　因此，一般宗教的实践，止于戒和定；佛教的实践，则于戒定之上，增加智慧。所以，释尊是一般宗教徒的最佳榜样，他是超越了一般宗教而始创了佛教。

　　（三）佛陀的一生：
　　佛陀成道之后，直到八十岁时进入涅槃，他是作为一个佛教徒的最佳榜样了。福慧两足而悲智双运，空我执而断除一切的烦恼——自求解脱；空法执而广度一切的众生——使入解脱。佛是由于行了菩萨道的自度度人而来。成佛之后的释尊，虽已功圆果满，但仍不弃任何一个说法度人的机会。他以深邃的智慧，配合和平中道的态度，发挥利益众生的精神，他没有作为领袖的希望，由弟子们自然形成的僧团，却在无形中以佛陀作为最高的中心；他不主张以神异怪诞之术作为弘化的手段，佛的神通境界却非任何一人所能企及；他从来不曾以权威者自居，佛的言行却为千年万世之所仰则。

　　在佛的一生之中，并非没有不如意事，但他总是以慈祥温和的态度，处之泰然。他的悲心愿力之伟大坚强，却又不是任何一位宗教家所能比拟，和平中正而刚毅不屈。成了佛的释尊，绝不是以此而想求得什么。乃是以身师范，作为弟子们的榜样而已！人若能与释尊一样之时，他也必已成佛了。

　　（四）佛陀的教团：释尊成佛之后，席不暇暖地游化于恒河南北的两岸。游化度众的结果，由于弟子们的追随和聚居，佛教的教团便自然形成。教团分子，分为七等，称为七众：

　　一、比丘：出家的男性弟子。
　　二、比丘尼：出家的女性弟子。
　　三、式叉摩那：由沙弥尼进入比丘尼阶段中的女性出家弟子。
　　四、沙弥：出家的少年弟子。
　　五、沙弥尼：出家的少女弟子。
　　六、优婆塞：在家的男性弟子。
　　七、优婆夷：在家的女性弟子。

　　以上七众，总名之为僧团。他们是以所受戒法的多少而分等次，故在原则上虽然七众均属于僧的范围，真正负起住持佛法及领导僧团之责任的，则以出家僧为主，尤其是以比丘及比丘尼僧为主体。

　　原始佛教的教团生活

　　这可以分做三方面来讲：

　　（一）民主的僧伽制度：此所谓僧伽，就是教团，就是僧的音译的全音。从佛陀的教团之中，最能看出佛陀是主张民主制度的一位先驱，现举五点如下：

　　（１）律仪是由于大众的要求而制：佛成道后的第一年，就度了好多弟子出家。但在最初五年，没有制定戒律的条文，舍利弗尊者请佛预先制定戒律，释尊却回说：“舍利弗，我此众中，未有未曾有（的恶）法；我此众中，最小者得须陀洹（小乘初果）。诸佛如来，不以未有漏（的恶）法而为弟子结戒。”（五分律卷一）这是说，佛陀不愿小视他的弟子们，弟子们尚未作出违背佛法的行为之前，他如预先制戒，那就像给尚未犯罪的人，预先加上枷锁一样了。这与神教的信仰者，一开始就由神给他们颁下神约或诫命的精神相比，实在不可同日而语。

　　佛陀成道后第五年，最初有弟子行了恶法，佛在大众的要求之下，便开始为僧团制戒。纵然如此，佛所制的戒律，也非一成不变的。若由于实际的需要，在大众僧的要求议定之下，仍可请求修正，而且可以再三再四的修正。例如比丘戒中的“若比丘与女人说法过五六语，除有智男子，波逸提。”这条戒，前后一共修正了十一次之多。

　　若以现代民主政治的术语来说，这就是人民“大众”有创制（立法）的权利，也有复决的权利。宪法是由全民的意见所制定。行使之时，则有总统公布之。戒律是由僧意而制，佛陀不过是顺从僧意而将之公布实行。可见佛教的民主制度，早在二千五、六百年之前，已在印度实行了。

　　（２）僧事诉之于僧断：此所谓僧事僧断。就是僧团大众之中所发生的事，应由僧团大众采用会议方式来处理。会议的总名，叫做羯磨。羯磨的种类，共分单白、白二、白四三大类，计一百零一种。所谓单白，是处理常行惯行而应行的事，只要向大众宣告一遍即可。白二是宣告一遍之后，再说一遍以徵求大众的同意。白四是在宣告一遍之后，再作三番宣读，每读一遍，均作一次徵求同意。若大众之中无异议，即算一致通过，若有一人提出合理的异议，便不能成立，这是采用一致通过的民主议程。因此，羯磨之在佛法中的地位，相当于“民权初步”之在孙中山先生遗教中的地位，它是一种会议程序的规定。凡是不尊重会议决定的团体，不会是民主精神的团体；佛教则以为，凡是不注重羯磨的僧团，一定不是清净和乐的僧团。

　　（３）僧权的取舍及其资格：佛教的僧团是民主的，但是在民主的精神下，必有资格的限定，权利的享受及义务的遵守，均有分际。要作为一个民主制度下的公民，他首先要具备行使民主权利的基本条件；年龄太小、智力太低，或者违犯了国法的人，便不能行使民权。因此，沙弥不能参加比丘的羯磨，比丘戒腊在五夏以上始可作为人师，比丘戒腊在十夏以上始可度沙弥出家。若不自知佛法和戒律的持犯者，虽百夏比丘，也无行使僧权的资格。若自己违犯了戒法，如果严重的话，即应接受大众的制裁而放弃一切僧权，直到受制裁的时限届满，再行恢复僧权。也有极严重者，剥夺僧权以至终身的，那叫做“与学波罗夷”。

　　僧中职司的选举与罢免，就是根据这种僧权资格的标准，而决定取舍。

　　（４）平等的僧权及僧阶的建立：民主的社会，必然要以平等的权益作为民主建设的基础。所谓平等，是基于同等的地位、同等的人格、同等的机会而建立各人的事功，这是立足点的平等，人人都有同等的地位、人格和机会，但由于个人天赋资质及后天勤惰之不同，以及进身的先后和对环境抉择与适应之不同，人与人之间，即产生了社会地位的尊卑，伦理辈份的长幼，因缘际遇的悬殊，所以，健全的民主社会，并不是要把全部的阶级一律铲平。

　　在佛教的僧团中，长幼有序，尊卑有次，条理井然。以全体佛弟子来说，所受的戒别越高，地位便越高。以同一种戒别来说，受戒的时间越早，地位便越尊，乃至先后相差日光移动的一根针影。但是，佛教的戒律，不是机械性的，是有伸缩性的。位尊者称为上座，阿毗达磨集异门足论卷四，将上座分有三种：①戒长的生年上座，②世俗的福德上座，③道高的法性上座。此三种上座，均受尊敬，但以生年上座及法性上座为准。如果戒腊虽长而无智愚钝，则应尊敬法性上座。所以律中规定，如果戒年浅者，有德多智，戒年高者，愚钝无智，应以无智者亲近有德者，除了不礼其足，一切当如弟子事师。

　　（二）自由的僧伽教育：我曾在“正信的佛教”最后一节中说过：“在根本佛教的教团社会，并没有主从及隶属的分限。大家在佛法的原则之下，人人平等，在佛法的范围之内，人人自主（自由作主）。所以，纵然是创立佛教的释迦世尊，到了将入涅槃时，还对阿难尊者说：‘如来不言，我持以众，我摄于众。’（长阿含游行经之一）”这是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的实行者。现在列举五点如下

　　（１）有僧团的实质而无固定的建制：出家的弟子们，最初并无寺院可居，他们如闲云野鹤，日中一食，树下一宿，托钵乞化千家饭，身披粪扫百衲衣。他们追随佛陀，周游宏化，或者离佛独行，各化一方。佛陀绝不像后代寺院的住持们，要为大众的衣食而张罗。但是，他们每到一处，纵然临时息脚，也要为他们自己画定一个范围，称为结界。凡在这个范围内的出家人，便自然地成为一个僧团，要一同诵戒，一同举行羯磨（会议）。任何人要离开甲地去乙地时，均可自由作主。到了后来，虽有了僧舍的建立以及寺院的出现，但仍流行着这样的一句话：“千年的常住云水的僧。”寺院永属十方的，僧人可以自由自在地来往于十方的寺院之间，这实在是自由生活的最可爱处了。

　　（２）佛的弟子可以各随其意而各修其法：佛是究竟圆满了的完人，但他对于弟子们的修学指导，绝不作硬性的规定，只要在原则上不违背佛法，弟子们要如何，尽可以照着他们自己的性格和兴趣而修行。不像耶稣对于门徒的选择时，要人人都得学他自己的模样去做（请参阅拙著“基督教之研究”四章二节）。因此，我们通常知道，佛的十大弟子，各有一门专长。又在杂阿含经卷十六中，举出了佛的十三位大弟子，他们各有一种第一的特殊性格，也各有他们共同修学的伴侣。

　　（３）随时毗尼与随方毗尼：毗尼就是律制。律制的性质和现代各国的法律相同。法律乃为各个国家民族之风俗与习惯的延伸。佛教的戒律条文之中，有的根本不适于在印度以外的地区来实行，这就是它有地方性的色彩。有些规定，根本是由于随顺当时民间乃至外道的习俗而制，后世的律师们，为了尊古崇佛，所以不敢改动。其实，佛在五分律卷二十二中已经明白地告诉了我们：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”这叫做随方毗尼。根据随方而变的原则，自亦可以随着时代的不同而作适应性的求变，仍为佛所许可。

　　（４）佛法不一定须由佛说：佛法的法性，本来如此，永远公开，不是由佛出世而重新创造。佛法是宇宙人生的原理，证此原理者，便能解脱。若能将其所证的宇宙人生的原理说出来，就是佛法。若其所证的程度与释尊相同，他便是佛。所以，佛与佛子的差别，不过是对这原理所解（证悟）的程度不同，而不是本质的不同。证得一分原理，便是理解一分佛法。因此，凡是真修实学而有了心得的佛子，均可将自己的心得，提出向大众报告，那也即是说的佛法。故在佛经中宣称，佛法系由五种人所说：①佛陀；②佛的弟子们，③天仙，④神鬼，⑤变化的人，佛陀常劝弟子们代佛说法，佛也常说：已说之法如爪上尘，未说之法如大地土。这是说明了佛陀不是思想的专断者，思想乃为众生的公器，岂能君临一切，只许自己发明而不谁他人发明呢！

　　（５）依法不依人：由于主张佛法不一定须由佛说，进一步就建立一个观念：不得以人废言。恶人说了好话。恶人虽不可取，他所说的好话，仍应受到重视。同时也要废除思想上的偶像崇拜，佛陀所说的正法，固然要信受奉行，如果有人假托佛陀之名而说的邪法，我们却不能因了佛陀的名而接受它。再则，佛陀主张弟子们应当依他所说的法去实行，便得解脱；如果仅仅以亲近瞻礼佛陀的身相，那是无大用处的。故在四十二章经中说：“佛子离吾数千里，忆念吾戒（法），必得道果；在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒（法），终不得道。”

　　（三）积极的伦理实践：此所谓伦理，就是道德律。一般人误以佛教是逃世和遁世的，少数的人信仰佛教之后，的确也有这样的趋势，所谓看破了放下了，一了百了，逃之夭夭！这实在是受了中国老庄思想的影响而变成的“逃禅”，绝对不是原始佛教的精神。因为佛陀成道之后，并没有逃避现实的人间。佛陀当时的罗汉弟子们，多半也是以人间游化为主要工作的大宗教家。现举佛教的报恩思想为例而说明如下：
　　佛教是报恩主义的宗教：上求佛道，下化众生，中于人间相处，他们的态度，都是在报恩思想的范围内进行。佛教徒的恩人有四大类：

　　（１）三宝恩；由于僧宝的接引开启而知信佛学佛，由于法宝的信受奉行而有解脱乃至成佛的可能；由于佛宝的慈悲将他经历了三大阿僧祗劫以来而悟得的法宝宣说出来，我们才有成佛的方法可信可学。所以三宝对我们有无上的恩德。

　　（２）父母恩：母有怀胎生育之苦，父有扶养教育之劳，我们自从呱呱坠地，而至长大成人，不知要花费父母的多少心血。最低限度，我们之有这个身体，是来自父母的遗传。平常人送我们一些身外之物，我们也要感恩图报，何况父母是送我们一个身体呢？平常人救助我们于命危之际，也觉得是恩同再造的父母，那末，真正的生身父母，该有多大的恩德了？因此，佛在五分律卷二十二中要说：“若人百年之中，右肩担父左肩担母，于上大小便利；极世珍奇，衣食供养，犹不能报须臾之恩。”增一阿含经卷十一则说吾人供养父母的程度，应当准同供养一生补处的大菩萨。通常说是各人的堂前就有两尊活菩萨，一尊是你父亲，一尊是你母亲。出家人似乎不要父母的了，其实，佛陀规定若父母同意你出家而无人供养其生活者，你也必得尽心尽寿供养父母。

　　（３）国家恩：由于国家的国防设施，我们可以不受外强的侵扰；由于国家的法律保障，我们可以不受盗贼及恶人的损害；由于国家的政治制度，我们可以同舟共济而国泰民安。所以我们要爱护国家，报效国家。

　　（４）众生恩：我们生存于天地之间，不能无助。“一粥一饭，当思来处不易，半丝半缕，恒念物力惟艰。”来处为何不易？物力为何困难？要知道，我们吃一粒米时，或穿一件衣时，其中包括了多少人的智力和劳力。从物种的发明利用，改良培植，到播种、耕耘、施肥、收获、搬运、加工，而到成为粥饭，成为衣服，其间所用的器具、方法、人工，也各各有其一部漫长的文化史，可见，当我们得到一粥一饭与半丝半缕的时候，该是承受了多少人的智力和劳力所赐予的大恩大德了。因而将自己贡献给社会的大众。为的是要报恩而非施恩。这还是仅就人类而言，若透过三世因果及六道轮回的关系来看，一切的异类众生，亦无一不是自己的恩人。所以，菩萨广度众生，是怀着报恩的心情，绝对不敢反以作为众生的恩人自居。所以，众生以菩萨为福田，菩萨则以众生为福田。

　　原始佛教的教理思想

　　原始佛教，讲民主，讲自由，讲适应环境，但它万变不得离其本，那就是由佛陀在菩提树下亲证实悟的四圣谛。四圣谛是说明人生生死的原理，以及如何脱离生死的方法。现在逐层介绍如下：

　　（一）什么叫做四圣谛？

　　四种由大圣佛陀所开示的真实不易之理，便称四圣谛，要想超凡入圣者，必须明此四种真理并且如此修行，所以叫做四圣谛。这四种真理的大意是这样的：

　　（１）苦谛：生命的现象，是苦的果报。一切众生之有生死之苦，病痛的苦，衰老的苦，恩爱离别的苦，怨家见面的苦，欲求不得的苦，种种由于生理和心理互相冲突的苦，整个生命，无非是一大苦恼之海。虽在人的感受之中，并非完全没有愉快欢乐的时日，例如：久旱逢甘雨，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜题名时，乃被古人称为人生的四大赏心乐事。但是从其结果上说，仍旧是苦。佛陀将如上一切现行的苦，叫做苦苦。喜爱的事物，忧虑它们将会损坏消失的感受，叫做坏苦。一切可喜可乐的事物，当其正在出现之际，实则已在转变消失之中，这叫做行苦。世事无常，那有永恒的欢乐？没有不散的宴席，亦无不凋的鲜花。乐事如梦，曲终人散，末了，必以苦的心情向这世间挥手告别。若不解脱，死后又生，生了再死，永无了期！苦由何来？这就要讲到集谛。

　　（２）集谛：是指苦的原因。众生从无始以来，由于愚痴烦恼而造作种种的善业及恶业。善业的果报，生于人间及天上；恶业的果报，生于地狱，鬼趣、傍类众生。因为恶多善少，所以生于人及天上的机会较少。纵然生到天上，寿命仍有极限，仍不能够出离生死的苦海。同时，一边接受苦的报应，正在接受苦报之时，一边又造下了新的生死之业。所以，造业而受报，受报而造业，周而复始，永无了期。受报是苦谛，造业便是集谛。如何不再造业？那是灭谛的境界了。

　　（３）灭谛：灭除了愚痴的根源，灭除了烦恼的根源，证入了无我的境界，不起人我之见，不着善恶之相，不介是非之争，寂寂默默，清清净净，不生不死，无掛无碍，那是灭谛。如何亲自证实这个灭谛的境界？那是要靠道谛的工夫了。

　　（４）道谛：由修行而证悟寂灭（涅槃）之道的方法，称为道谛。也就是断“集”、离“苦”、入“灭”的修行法门。主要有八大项目，称为八正道，此到下面再讲。

　　现在我们要把四圣谛的内容，换一个角度来介绍它，那就是十二因缘、三法印、八正道。十二因缘是解释苦集二谛的，三法印是解释灭谛的，八正道是解释道谛的。

　　（二）十二因缘是什么？

　　 这是说明人生生命之生死循环的原理，共有十二个阶段。由于无始以来的无明愚痴，而引导我们造作种种的善恶行为；由行为的余势（业力）而积聚成为生命之流的主体，叫做识；由识而感受生命的身心现象，叫做名色；名色住胎而渐生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心状态，叫做六入；由六入的出胎而接触到外在的事物；由与外在事物的接触而有苦乐忧喜舍的感受；由感受的分别作用而有嗔爱之心生起，嗔爱之心表现于外，便是取舍求拒的种种善恶行为；由于这种种善恶行为，便又有了必将接受未来果报的业因；既有了今生的业因，当受来生的生命；既有了来生的生，又必有来生的老与死。这是生命之流的三世回环的因果定律：造业因的集，受果报的苦，再由苦而集，由集而苦，生生不已，也死死不已！

　　现在为便于增加印象起见，再将十二因缘配合苦集二谛的三世因果关系，列表如下：
　　无明行——集谛——过去世因
　　识名色六入触受——苦谛——现在世果
　　爱取有——集谛——现在世因
　　生老死——苦谛——未来世果

　　（三）三法印是什么？

　　这是说明宇宙人生之现象及本体的三条定律。在没有介绍这三条定律之前，先要介绍五蕴法。所谓五蕴， 就是包摄一切现象的五大要素。这五大要素总摄一切现象而来说明物质世界及精神世界。因此，五蕴法应分做两大类，列表如下：

┌色－色法－物质的活动
├受┐
五蕴┼想┼心所法┐
├行┘ ├精神的活动
└识－心王┘

　　以五类名目包罗宇宙万象，称为五蕴。可见这个蕴字是当作类别或聚集之义来解释的。

　　在这里，要讲到佛陀圣教的最伟大处，那就是悟透一切现象的生住异灭，均系因缘促成。因缘聚合则生，因缘分散即灭。

　　一切现象，无非因缘的聚散而已。神教徒说宇宙现象是由神造的，佛陀就之观察的结果，便将神造这说彻底否定，而倡因缘生灭的道理。神造之说，是基于信仰的武断，因缘生灭，乃本于理性的考察。

　　因为，由于因缘所生的一切现象，不可能是永恒不变的。古代人相信“天长地久”之说，实则以近代地质学及天文学的观点，天体永远都在变动之中，地球也在逐渐衰老之中。一切现象既非永恒，一切现象所产生的任何价值，当然也不可能属于任何人得而永恒占有。如果看破了万象非永恒，也认明了万象的价值之中不可能有个永恒实在的我，实证了这个无常与无我的道理，当下便可进入涅槃的境域了。无常、无我、涅槃，这便是三法印。

　　为便於了解起见，再将三法印列表说明如下：

　　三法印—诸行无常—诸行是五蕴法—宇宙的现象是无常

　　诸法无我—诸法是现象的类列—现象无常故无我

　　涅盘寂静—涅槃是诸法的空性—空性不动故寂静

　　这是一切法的准则或原理。所谓佛法，无非是从这准则的基础上开发出来，所以，凡是合乎这个准则的思想，不论出于何人的发明，均可称为佛法。以这三句话来印证一切的思想，只要不违背这三句话的准则，即是佛法。这是佛法与非佛法的度量衡，所以称为三个佛法的印鉴。

　　亲证三法印，便入解脱门的寂灭道。所以，三法印即是用作四圣谛中灭谛的说明者。

　　（四）八正道是什么？ 八正道又称八圣道。即是 修持解脱圣道的八种正确的方法，这也就是四圣谛中道谛的内容。但这八种圣道，有其演进的轨迹，现在分述如下：

　　（１）由五戒而成十善：所谓五戒，便是①不杀生，②不偷盗，③不邪淫 ，④不妄语，⑤不饮酒。这五戒的前四条，乃为一切人类的基本德目。印度原来的婆罗门教，以及稍前于佛陀的耆那教，乃至其他如犹太教与基督教，都作有类似的 规定。佛教是主张智慧，并重视理性的宗教，故以为若要做一个有道德的人，应当于前四条之后加一条不饮酒。不饮酒的确可有防止破犯前四条戒的功用，这是前四戒的防腐剂。

　　由五戒之前四条的伸张，发展为十善，即是将妄语一戒之内分列出为妄言、绮语、两舌、恶口。更发现犯戒的动因，是由于心念中的贪欲、嗔恚、愚痴的主使，合上杀、盗、邪淫，正好成为十种恶业。对治十恶的方法，便是反过来修行十种善业。

　　（２）由十善会成三业：十种善业的表达，是由于身体、口舌、意念而形成，所以称为三业，可以列表如下：

┌身─不杀生、不偷盗、不邪淫────┐
三业┤口─不妄言、不绮语、不两舌、不恶口├十善业
└意─不贪欲、不嗔恚、不愚痴────┘

　　（３）由三业出八正道：从性质上说，十善业尚只是消极的不作恶，到了八正道，才是积极的行善。所以，行十善，仅是修的人间及天上的福业，尚非 解脱之道。修八正道，才是了生脱死的正因。八正道是由身口意三业的积极化，现在说明如下：

　　一、正见——此为正确的知见，乃以三法印为指导。
　　二、正思惟——对正见作深入的思考。
　　三、正语——用口业来实践正见所指导的修行方法。
　　四、正业——用身业来实践正见所指导的修行方法。
　　五、正命——用正当的谋生方法赚取生活的所需。
　　六、正精进——策励三业，日新又新，至于清净。
　　七、正念——系念于圣道的实践，心不旁骛，意不散乱。
　　八、正定——心力集中，不动不摇，不受五蕴的诱惑束缚，便可出离生死，而入涅槃。

　　八正道分隶于三业，如下表：
┌正 业┐
∣├身业
∣正 命┘
∣
∣正 语─口业
八正道┤
∣正精进┐
∣正 念┤
∣正 定┼意业
∣正 见┤
└正思惟┘

　　（４）由八正道会成三学：此所谓三学，又称三无漏学，就 是前面所曾讲过的戒、定、慧。出生死者，必修八正道，修八正道实又不出戒定慧，它们的会合关系，可如下表：
┌正 语┐
∣正 业┤
∣ ├戒学
∣正 命┤
∣正精进┘
∣
八正道┤正 念┐
∣ ├定学
∣正 定┘
∣
∣正 见┐
∣ ├慧学
└正思惟┘

　　（５）由三学而出六度：六度在梵文称为六种波罗蜜多，即是六种将自己和他人由生死的此岸，度到出生死的彼岸之方法。

　　在五戒十善，是消极的不作恶，在八正道的戒定慧，是积极的修持解脱道，到了由三学而出六度之时，便是修的自他兼济的菩萨行了。例如：仅修八正道的人，不作布施，不会有罪。修六度行的，若不布施就算犯戒了。布施分有财物布施、说法布施、以精神的安慰及鼓励（无畏）来布施的三种。有财的出财，有力的出力（智力与劳力），无财无力的，尚必有你的同情心、赞叹心、欢喜心可作布施。这是菩萨以利人为第一要务的原动力。

　　一般人以为六度法门是属于大乘佛教的，其实在原始佛教时代已有六度，例如：被传统的中国佛教徒贬称为小教或藏教的增一阿含经卷十九，就明白地载有六度法门。同时，大乘佛教的化世精神，也系由六度而继续开展出来的。

　　六度的含义极其深广，由于时间关系，今天在此已不能和各位详细研究了。

　　现在将三学开出六度的配属关系，列表如下：
┌布施┐
├持戒┤
├忍辱┼戒学
六度┤ ∣
├精进┘
├禅定─定学
└智慧─慧学

　　如有机会，再和各位研究两个重要的题目，那便是：由原始佛教到小乘佛教，由小乘佛教到大乘佛教，其间的先后次第的发展，均有脉络可循。例如：由原始佛教的因缘生法的基础，后来即成熟为龙树中观系的性空大乘；由原始佛教的五蕴分析的基础，后来即成熟为无著瑜伽系的唯识大乘。

　　谢谢各位的光临指教，连续耽误了各位三个晚上宝贵的时间。这几天的台北市，阴雨连绵，各位能够风雨无阻地每晚必到，使本人非常感激；尤其今天晚上，因为准备资料较多，我又未能把握住时间，以致多讲了半个小时，各位仍能毫无倦容地听完为止，太使我感动了。

　　以我的学养而言，实在不够也不敢来向各位演讲，所以，我是抱着向各位请教并求各位印证的心情而来。最使我安心的，是我在大陆时代的两位老师也都在座，那就是白圣老法师及南亭老法师，如果我讲错了，他们两位老人家会给我开示和纠正的。

　　最后，谢谢本讲座的主持人道安老法师给我的赞誉和慰勉，谢谢各位，祝福各位晚安。
（一九六七年四月二十三日至二十五日讲于台北佛教界“佛教文化讲座”第五次）

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