昂旺堪布上师释：菩提道次第略论释卷之八

　　卷之八

　　十月十九日讲

　　共中士道

　　戊二、与中士所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性。

　　己初、正修此心

　　“如是念死及思惟死后堕恶趣之理，反此世心而生起希求后世之乐趣；次从共同皈依，及观黑白业果决定门中，励力断罪修善。如是于乐趣之位虽定可得，然不可执彼少许为足；乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐。依彼以发生菩提心而引导于上士；故须修共中士之意乐也。盖谓虽能得入天之位，以犹未能越行苦故，于彼执为自性乐者，实为颠倒。若以正言，全无安乐，其后仍决定堕于恶趣，终苦故也。”

　　此段总明前前所说之共下士道，非正下士道；乃趣中士道之所应学也。以念死无常、思惟恶趣苦，乃至皈依、修业果，非仅以离恶趣生善趣为足；而在令其引生共中士之意乐，是为下中士道关连之处。念死与怖恶趣二法，为共下士劝受心要之法；其正所修法，则在皈依与业果取舍二法。故共下士所劝，为希求善趣，所修为皈依、业果，所得为人天身。在共中士道所劝，为希求解脱，所修为三学，所得为声缘果位。在上士道所劝，为菩提心，所修为六度四摄，所得为圆满佛位；仍须下士道人天身为其基础，故能得人天身之皈依业果法要，亦即成佛之法要。故由共下士道引生共中士道，由共中士道引生上士道，亦即以共中下士道为上士道之加行。若以人天果法即执为乐性之究竟，即是颠倒，应当遮止。以人天未离行苦，仍当随落故。由修皈依、业果，虽决定不堕恶趣，亦不过一生、二生、数生而已，欲求永不堕落，尚不可能；以在人天趣中仍可造恶，复易堕落，欲求永不堕落，即须拔除苦根而生起共中士道之意乐。

　　十月二十日讲

　　修共中士道之次第，即前科判之正修此心、发心之量、除邪分别、抉择至解脱道之次第等，而正修此心中，又分二：

　　庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。

　　庚初、认定求解脱之心。

　　“初言解脱者，谓从缚而解脱也。彼惑、业二者，是世间之能缚。由彼二种增上，以界分之，有欲界等三；以趣别之，有天等五或六；于生处之门，有胎等四。结蕴相续者，是缚之体性；从彼脱者，即解脱也。欲得彼者，即求解脱之心也。”

　　欲解脱生死轮回，须先于生死轮回生厌离心。如《弟子书》云：“如有情于生死轮回作安乐想，则惑业缠缚亦随之增厚；若作苦想，则惑业缠缚亦随之而减轻。”故欲求解脱，必先知生死轮回苦。解脱二字，藏文为“卓瓦”，通于清净、寂灭、涅槃，乃一事而异名，皆无为法。此处所说之解脱，尚非究竟。如阿罗汉仅得解脱之一分，尚非真正清净涅槃也。有情被惑业系缚。如绳缚物，由彼二种（惑、业）增上，轮回不已。以界别之，为三界；以趣别之，为天道等五或六；以生门别之，为四生。由惑业缠缚，结为蕴体，前前后后，生死相续，即缠缚体性。从此种缠缚解而脱之，即为解脱。结蕴相续之情状，就欲界论，或为胎生（如人、如畜），或为化生（如天、如地狱）或为卵生（如畜、如鬼）或为湿生（如畜）。于如是等受生不断，流转相续，先认识其苦，自能生起求解脱欲。所谓求解脱心者，即求将此生死从其根本加以解脱。真实生起此心，即为求解脱心。

　　庚二、生此心之方便

　　“譬之欲解渴苦，先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患，而得自在。若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则于灭彼苦之解脱。即不生欲得之心。”

　　解渴必先见渴苦，而后能生起求解之心。亦如避烈日而求阴，必由见烈日之不可欲乐，而后生起趋阴之要求。求解脱生死亦然，必先认识惑业所得之生死轮回，而后求解脱之方便。轮回二字，有单就生死不断而名者，有就由惑业取生死不断而名者，均属相同。总之，无论惑业苦或取蕴苦，皆为生死过患。对于息灭三有过患之心，若不生起，即未萌求出三有之心，无从说解脱也。

　　“《四百颂》云：‘于此若无厌，岂复爱寂灭。（于彼若无厌，岂能敬涅槃？如贪著自家，难出此三有。）’”

　　十月二十一日讲

　　生此心之方便又分二：辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入于流转之次第。

　　辛初、思惟苦谛流转之过患。分二。壬初、释四谛先说苦谛之密意。壬二、正明修苦。

　　壬初、释四谛先说苦谛之密意。

　　“集者是因，苦谛是彼之果，是集先苦后。何故世尊不顺彼之渐次，而云诸：刍，此是苦圣谛，此是集圣谛耶？大师于彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也。此复云何？谓诸众生，若不先生无倒欲求解脱之心，则根本已断，其于解脱如何引导。盖所化之机，原为无明暗覆，于世间圆满之苦，倒执为乐，被彼欺诳。”

　　苦由集来，集是苦因，佛何以不顺此因果次第而先说果，后说因，此于修持方面，有最大要义。盖所化有情，若不令其生起无倒解脱之心。则解脱之根本断绝，无从引导。因为一切化机，为愚所蔽，对于生死圆满倒执为乐，沉溺其中，不知生死无一不是苦；纵有少数乐，亦属有漏，仍不离苦，故为说多种苦相，令生厌离。

　　“如《四百颂》云：‘于此苦海中，周遍无边际，汝沈于其中，云何不生畏。’”

　　生死苦海，渺无边际，未得要津，如何能离。经谓三界火宅，亦即促人生起出离之意。

　　“此中以正言之，纯苦无乐。说多苦相，令生厌患，故苦谛先说也。”

　　当佛成道后，经梵天王劝请说法，在鹿野苑为五比丘说：“此是苦圣谛，此是集圣谛，此是灭圣谛，此是道圣谛。”云云。第一在使众生知四谛体，第二使众生知所应作。首句此字，指情世间；次句此字，指烦恼业力；三句此字，谓惑业及苦，皆如是灭；四句此字，乃正明趣入之方便。谛而云圣者，即解释圣者所见为苦之自性，属真实。而凡夫有情所见为安乐之自性，皆属虚妄。凡夫有情为愚所障。以苦为乐。故必使知真苦，乃求解脱，故先说苦谛。

　　“由是若自见堕于苦海，欲从彼解脱者，必须断苦，然若未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。故于彼后说集谛也。”

　　由依苦圣谛而认识苦以后，自知堕在苦海，极思断苦，即追寻苦因，由此令知集谛，故继说集谛。

　　“次知世间苦，从有漏业生，业以惑起，惑之根本，厥为我执，便知集谛。若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛于彼后也。”

　　世间一切苦，无不由有漏业生，业之根本为惑，惑之根本为我执，如是即为认识集谛之量，既知苦因集谛之根本为我执，无此我执，则惑不生，惑不生则业不作，业不作则无苦。如是知能灭集谛乃能断苦，故继说灭谛。灭谛有二释　一粗分灭谛，二真实灭谛。初分，由未入圣道位有情，以禅定力，如初二三禅，调伏粗分烦恼，可得一分之灭。又加行忍道位有情，于应断已断，不取三涂蕴身，亦属灭之一分。至真实灭谛，是已入圣道有情，将无明我执断除，乃为真灭。

　　“或有难曰，若尔，示苦谛已，便起求脱之心；于苦谛后说灭谛，亦应理也。然此无过失，尔时虽欲灭苦而希解脱，然犹未认识苦因，未见彼因能断，即思当得现证灭谛之解脱，然未决也。如是若认识现证解脱灭谛者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛后说也。”

　　难者之意，谓已知苦谛，即生起求解脱心，为说灭谛，有何不可，而不说集谛。答：苦谛虽知，而苦因尚未知；苦因未知，即不能知苦之可断，故继说集谛，是为无过。知苦因可断之理，即思断苦而求现证灭谛，故说灭谛。为欲现证灭谛，遂求证灭之方法，故说道谛。《相续本母》（即《聚喇嘛》，乃弥勒五论之一）云：“如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。”谓四谛如医病次第，先为说病相，次说病因；病相指苦谛，病因指集谛。再次说此因可断，即灭谛。最后说能断之药，即道谛，以解脱圣道位乃可得之。

　　“如是四谛者，于一切大小乘中，多次宣说，以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故，于修解脱最为切要。故于如是次第引导弟子也。”

　　四谛法，为世尊总摄流转世间，还灭世间之扼要法门。亦即一切流转世间总摄于苦集；一切还灭世间，总摄于灭道。在小乘每谛复开为四，固是声缘求解脱者之切要法。而在大乘人尤以此为切要，大乘如不知四谛，即生不起菩提心；乃至密乘，亦不能越此方便，故为自为他，均应知四谛。

　　十月二十四日讲

　　“若但从思惟苦谛门中，于世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱，唯成虚语。任何所作，俱成集谛。若但从思集门中，不善了知世间根本诸惑业者，如射箭未认鹄的，此是遮断正道之诸扼要处；而于非解脱三有之道，执以为是，必劳而无果。若未知所断之苦集，则亦不识彼寂灭之解脱，虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣。”

　　若不厌世间，纵勤闻思修，乃为轮回因，而厌离世间，必须从思苦谛入手，倘求解脱之心真实，如囚思脱，刻不容缓，则任何所作，均非轮回所牵缠也。此乃说苦谛之要义如是。其次应思惟集谛，集谛门中，所有次第，须先知凡苦皆是由造作而来；造作由于烦恼支使；烦恼有八万四千，不能一一断除，须求其根，如断树然，根断则枝叶皆萎，烦恼根惟一，即为我执。吾人于顺逆诸境，无时不有我执心与之俱行，如能断除我执，即断烦恼根本。否则等于射未见鹄，劳而无功。解脱道应断除之扼要处。即苦集二谛。外道亦求解脱，而不能认识苦因由集。或纵识之，亦不过知其一部，故以跳岩、蹈火。涂身、观空，乃至修习风脉、寻求本心，即以为可以解脱，实则真实解脱心并未生起也。道次所指示内道行人者，在中下士即以出离心为扼要，在上士即以菩提心为扼要。不得其要，妄修妄习，使今生后生，两为所误，藏人常谓学外道者，不如作商犹可使今生得利也。复次，不得扼要者，纵少有所见，或略得粗分定，亦易起我慢，未得谓得。未证谓证。故于苦谛粗分如何？细分如何？于集谛孰为业，孰为惑，非详细研究不可，真正寂灭之解脱道，以真正求解脱心是否生起为断。中观自续派以下，此心皆已生起，故均为入解脱道者。惟彼辈对于寂灭之解脱如何认识，各有不同，中观应成派，对于寂灭二字解释，谓寂者，烦恼已寂；灭者，灭断常二边，即通达空性。若所知障断尽无余，则为佛智涅槃，称为“麻卢写加”，与自续以下真俗并举者不同。此中差别，因根器异故，上根利智须先于应解脱方面，心知其决定可以解脱，生起能解脱量，而后能生起求解脱心。中下根则须追随经教，信有解脱，而后生起求解脱心。应成派属于上根，称随法行。自续派以下，属于中下根，乃随信行。

　　十月二十七讲

　　壬二、正明修苦。分二。癸初、思惟流转总苦。癸二、思惟别苦。

　　癸初、思惟流转总苦。分二　子初、思惟八苦。子二、思惟六苦。

　　子初、思惟八苦。

　　“修一切共中士所缘品类，诸共同者，凡下士中所说者，于此亦应取修。诸不共之所修者，若有慧力，如书所示而修之；若心力弱者，则当舍所引教，随于何处，唯修宗要正义。此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心。当于所缘灭掉举等。睡眠昏沉，俱不放纵，令心极明净，从澄寂中渐次修之。”

　　总苦分八。修共中士道时，对于共下士道之念死、念三途苦，亦应取修。心力如强，则对于广略朗忍所举经教，均应思惟；心力如弱，则舍经教，专从综要意义上思惟，分段串习。颇公云：“修综要方法，即将其概要处融会在心，使其不忘。但此不过种植习气，尚不易生起通达。欲生通达，则每段均须自作问答，依理依喻，自行练磨，乃可生起通达。”此种练磨，即所谓夏刚修法，即观察修习，修习仍须依道次广略论，否则依马车亦可。

　　凡修法，均须专注所缘；除所缘外，无论善不善，无记等境，均不攀缘。于所缘上灭沈灭掉，心极清明，于清明中依科目渐次修之。

　　“《入行论》云：‘念诵苦行等，虽常时修习，心余散乱者，佛说为无义。’盖谓意于余散乱之一切善行，其果皆微小故。”

　　如诵金刚萨埵咒，观想顶上白色本尊及心中咒字，均能明显，心缘甘露下降而诵之，方为合法。无论修何善门，以散乱心修，得果极微。

　　“又《大乘修信经》亦云:‘善男子，虽以此异门，如是诸菩萨信于大乘（随其所有信解大乘），从大乘所出生，任随何种彼一切者，当知皆从以无散心（皆是由其不散乱心）正思法义而出生也。’彼中无散心者，谓除善所缘，于余不散乱。义及法者，谓义同文也。”

　　善国子称者，”善”谓善于修大乘，”子”乃亲爱之词。”随其所有信解”云者，谓以净信心、正信心、不退转心等，信解大乘。以不散乱心思惟法义者，此散乱心，属于二十六种烦恼法（二十六种烦恼，详唯识。其中根本烦恼六：即贪、嗔、痴、慢、疑、不正见。随烦恼二十:即忿、恨、恼、覆、诳、谄、　、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱。）；其中又分内散乱、外散乱、中散乱等与三毒相应。除善所缘外，向余驰散，即是其相。修三摩地时，于乐贪住，不能认识沉掉，即内散乱。内散乱，最妨害三昧。修闻思修时，不能专注一境，引入三毒，或余处所，即外散乱；外散乱最妨闻思修。又法义二字之解释，“法”即能诠之文；“义”即所诠之义，此指大乘经典中文义。令正思惟者，谓以正智数数分别，加以谛思。

　　庚辰岁正月初八日讲

　　“正思惟者，以数数分别心观察而思也。以彼显示修一切功德之法。必须彼二也。以是之故，谓于三乘修一切德，皆须心除所缘，不应于余散乱，正住于专一之止或彼随顺，及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观，或彼随顺，以此二种为须要焉。”

　　此明思苦功德，一能生厌离心，二能摧傲慢心，三能发大悲心。又思苦即能止恶，亦即能修善。总而言之，菩提道次第，乃至三藏十二部经，扼要为菩提心。菩提心属于有为法，由缘而起，从观人身难得，乃至思惟苦等，皆为生起此心之方便。盖由观自他之苦，希求自得脱离。因而希求他脱离，菩提心即能发生。思苦之功德，如是其大。但苦如何思？即依经文义，远离散乱，用智慧心，数数观察，如其真实是苦，乃为思苦，绝非愚痴盲目之所谓苦，便为思苦。亦非用定心专注于苦，便为思苦。以是之故，修三乘一切功德，皆须此二　一即除善所缘，心不余散；二即善观察所缘境。一为定或定之随顺，二为慧或慧之随顺，修大乘法不离定慧作用。

　　“如是《解深密经》亦云：‘慈氏，或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间或出世间一切善法，当知亦是此奢摩他，毗钵舍那之果。’于此若不行正止观及二随顺，则三乘一切功德，为正止观之果无决定也。”

　　此处经文，声闻亦摄独觉。由此可见，无真实止观及二随顺，则止观之果，必不能得。所谓止观之果，在大乘即指菩提心言，此心非专观心性，或不思善恶，即可发生。此心在小乘，正修止观，亦不能随顺修得。在资粮道正修止观尚不能得，必兼修随顺乃能得之。在加行道以上，则专修止观亦可得菩提心。盖止观与出离心菩提心及空性，皆无甚关连，故有得止观而后修菩提心者，亦有先得菩提心而修止观者。先得止观令心调柔，后修菩提心，是一种捷径。以所观易成故。总之随上师口诀而行，最为主要。有谓证空性即能任运发菩提心者，此不应理。果如彼所言，则堕无因生，或堕我为法也。

　　“此八苦者，第一思惟生苦中有五：一、生为众苦所随，谓地狱有情，及一类纯苦之饿鬼，并胎生卵生之四。彼等于生时，即具多种猛利苦受而生也。二、生为粗重所随，谓烦恼生住增长之种子，随顺和合，于善安住无所堪能，亦复不能随欲而转。三、生为众苦所依，依于三界而受生故，老病死等苦便增广。四、生为烦恼所依，谓若生世间，于贪嗔痴境三毒自生。由此身心极不寂静。唯苦无乐，以诸烦恼从多门中逼迫身心也。五、生为不随所欲法尔离别，谓一切生之边际，莫越于死，虽非所欲，但能令受苦。于彼等苦须数数而思之。”

　　以上明八苦中之生苦。八苦者，有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等。一，先明生苦，生苦分五：（一）众苦所随苦，（二）粗重所随苦，（三）众苦所依苦，（四）烦恼所依苦，（五）不随所欲苦。

　　（一）众苦所随者。指地狱有情及饿鬼并诸胎卵湿化四类。初生之时，便为猛苦所逼。四生中最胜者为化生，最劣者为卵生；以有成卵时苦，又有出卵时苦，须受二重痛苦故。寒狱有情，从冰中生；热狱有情，从火中生；饿鬼从饥渴中生；故生即受苦。胎生，则有产门逼窄苦。劫初人皆化生（如花生），亦有湿生者；详《律中》及《广朗忍》。

　　（二）粗重所随者。指恶处取，由染污习气生，即为烦恼种子所随。心欲向善，而不能入善；心欲离恶，而反入恶；且一遇缘，烦恼立炽，不能自主。盖由初生便带恶习，复由恶习益复取恶，故称恶处取；恶处取即烦恼种子（染污习气）。如有病在身，为病所牵制，一切不能如心所欲，虽作亦无堪能，是为人身一种痛苦，虽至三有有顶天，粗重仍然与之俱生，遇缘即发，不能自主，而复堕落，粗重之所以为生苦者在是。

　　（三）为众苦所依者，即成苦处。不问人天，有生即有老病死等相随。色界以上，虽仅有死，而无老病，然老病种子仍等流潜在，轮回一转，老病又复现行。如为鸟时不现犬苦。为犬时则犬苦自现。故轮回未脱以前，苦种皆在。即由未出轮回，未断恶处取（恶取处）。以恶处取故，若种常随。

　　（四）烦恼所依者。谓一受生，便有贪嗔等境，三毒随类而发。复由多门发生烦恼，使身心不能安适。欲得身心安适，惟有断除烦恼，出离三界。若一日未出三界，则烦恼自然逼迫身心，以烦恼种子未坏故。

　　（五）不随所欲者。指法尔离别之死而言。盖有生即有死，生之边际即死，虽非所欲，而不能离。且使唯受众苦。如是众苦，应数思惟，特别处胎苦，有秽浊、黑暗、恶臭、压迫、束缚诸苦，等于地狱。

　　正月初九日讲

　　“第二、思惟老苦中有五　一盛色衰退，谓腰若弓曲，头如花白，额类砧板，绉纹满面等盛色衰退，不可爱乐。二、气力衰退，谓坐如重负断绳，立同拔举树根，言词艰钝，行步迟缓等。三、诸根衰退者，谓眼等于色等境，不能明了而见。以多忘念故，念等之力渐减也。四、受用境界衰退，谓于饮食等不易消化，于余欲尘，亦无能受用也。五、寿量衰退，谓寿尽泰半，渐近于死。于是等苦，当数数思之。仅　瓦云：‘死苦虽烈，为时尚短，此老苦则尤烈也’。迦马瓦云：‘老渐渐来，稍容易受，若同时而来，殊无法可忍矣。’”

　　老苦五种：（一）盛色衰退。如头白额绉、面瘦、齿落、背曲，一切皆不如少壮，令心不乐。（二）气力衰颓。坐如堕土，起如拔树，言语艰涩，行动艰难。一切不如意志，令心不乐。（三）诸根衰退。目　、耳聋、舌常无味、心多忘念，如是等等，令心不乐。（四）受用衰退。目不思视、耳不思听、口不思食、身不思触、胃不消化，诸欲皆不能享受，令心不乐。（五）寿量衰退。所受寿量、愈减愈少，风烛残年，常感危惧，令心不乐。如是五苦，应数思惟。死苦势猛，常人易觉；老苦势渐，常人多忽。须心注一缘，以智慧分别观察，令老苦全相显现心中。昔如来大游戏经中，对老苦以枯树为喻，老时心境，如处悬崖，如居朽屋，忧念刻刻难释。敬俄瓦谓”老比死苦”，以死短老长。迦马瓦亦谓”老系渐臻，固不自觉，若会突至，其何能堪”。或谓壮死者，即无老苦。但轮回未脱，异世受生，老苦仍在，惟有解脱，乃能不受。（此处上师尚引有释迦少时，出东门见老人，出南门见病，出西门见死，出北门见沙弥故事；因冗故略。）

　　“第三、思惟病苦中有五：一、身性变坏，谓身肉消瘦，皮干枯等。二、忧苦增长而住，谓身中水等诸界，轻重错乱，逼恼其身，以是于心生起忧恼而度日夜也。三、可意境不能受用，谓诸可意境，若云于病有损，则不能如欲受用。如是所欲之威仪，亦令无能动作也。四、于不可意境，非其所欲，须强受用，谓非所悦意药饮食等，须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触，亦须忍受。五、能令命根速离坏，谓见病不可治，生诸苦也。于彼等苦，须细思之。”

　　病苦，亦分五种：（一）身性变坏。谓身肉消瘦，皮肤干枯等。（二）忧苦增长。谓地等诸界错乱不调，身受逼迫，心遂忧恼，昼夜长时住在苦中。（三）于可意境，不能受用。以病损故，诸威仪中，亦不能随欲。（四）不可意境，须强忍受。如诸非悦饮食，药物、火炙、刀割诸粗猛事，绵须习近。（五）速离命根。眼见医药无效，病不可治，生极痛苦。如是五种，应细思惟。

　　“第四、思惟死苦有五：谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境，及其命终时，备受种种极重忧苦也。于此诸苦，乃至未成厌患，当数数修之。前四亦成苦之理者，谓见与彼等相离，而生悲苦也。”

　　死苦亦分五种：（一）舍离财宝。（二）舍离亲眷。（三）舍离朋翼。（四）舍离身躯。（五）受猛忧苦。所谓忧苦者，即指前四；见其将舍，忧苦遂生。乃至临死。风脉将落，身如刀割，生平未作之善，已作之恶，悉现意地，生多渐愧恐怖。逼老之苦，大游戏经言之甚详（见《广论》）。如是五苦，应于未成厌患之时，多多思惟，令心相应。

　　“第五、怨憎会苦有五：与怨敌会，即生忧苦；与畏彼治罚之所依止　以恶名而畏惧；以苦逼命终而怖之；及越法死后疑堕恶趣而为恐惧；于彼等应思也。”

　　怨憎亦分五种：（一）畏与仇遇。（二）畏其治罚（报复）。（三）畏受恶名。（四）畏苦恼死。（五）畏堕恶趣。凡心所不喜者，皆可谓之曰仇；如修道恐遇魔缠，亦仇之一种。又畏强者见凌；如畏猛兽等，亦一种强者。

　　“第六、爱别离苦有五　由离最爱之亲属等，以是于心而生忧恼；发怨叹言；心生扰恼；念彼才德欲恋逼心；及彼之受用有所阙乏。如是而思之。”

　　爱别离苦亦分五：（一）心生忧戚，（二）语生怨叹，（三）身生扰乱，（四）思恋逼迫，（五）受用缺乏。

　　“第七、思惟求不得苦有五，此用同别离苦。求不得者，虽作农而秋实不登，虽经商而利息不获等，于其所欲，虽努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。”

　　求不得苦亦分五种，与爱别离同。凡努力无效而心灰意冷者，皆属此苦。

　　“第八、总之说思惟五取蕴苦之义有五　谓当成众苦之器、已成众苦所依之器、是苦苦器、是坏苦器及行苦性，于彼等当数数思之。此中初者，谓依受此五取蕴，能引以后之苦也。第二者，谓此已成之蕴，为能依之老病等之所依也。第三第四者，谓彼苦之粗重，随顺和合，故生彼二也。第五者，谓但成取蕴，即于行苦性中生，以先惑业自在之一切行，皆是行苦故也。若于取蕴性之世间，未生起真正之厌患，则真求解脱之心，无所从出。而于有情流转世间，亦无生起大悲之方便，故任随趣入大小何乘，此种意乐极为重要也。”

　　五阴炽（广略论作五取蕴）盛苦，此亦分五种。五阴即五蕴，为色受想行识。佛亦有之，然非有苦。以五蕴非其本质是苦，乃由五取蕴成为苦器，为生死之所依止，乃是苦恼。（一）当成苦器。谓依于现苦器，发为烦恼恶业，引生后来诸趣之苦。（二）现成苦器。谓依已成之蕴，为生老等所依止。（三）苦苦器。苦上加苦，是为苦苦。（四）坏苦器。乐尽变为苦，是为坏苦。是二皆依于蕴而有，由彼二苦之粗重，随逐于蕴而生苦。（五）行苦性。常人能知苦苦，而不易知坏苦；外道能知坏苦，而不知行苦。如四空天至有顶天，终不能解脱者，由由贪于彼乐，不知行苦尚存在故。如色界诸天，则有能知行苦者。苦苦，喻如手冷已苦，再置冷水中，苦上加苦，此乃粗重触，故易觉。行苦甚微细，喻如毛置小儿手中，则不觉（此喻凡夫），如落成人眼中，则立觉（此喻圣者）；圣者于行苦亦如是。大善巧降央习巴自谓从拉萨至拉卜楞寺，长途思行苦而不能达，以行苦性相，难以言喻，不易知也。三大寺于此常有辩论，有谓取蕴刹那变动；初一刹那成蕴，第二刹那微细变化，即属行苦性。又有谓取蕴之无记性（有漏受蕴中之舍受），为行苦性。又有谓苦苦、坏苦未起作用时，即行苦性，皆不应理。颇康二公谓，三界虽至有顶，能住静而不能自在，终当堕落，乃行苦性。

　　复次取蕴，一名有漏蕴；有漏，即有苦之意。《入佛门》四句偈云：“诸行无常，有漏皆苦，诸法是空，涅槃寂静”。凡轮回生死之法，均属有漏无，均属苦谛。除净土非有漏所成外，一切器世间，皆苦谛摄。以苦受感苦苦，乐受感坏苦，舍受感行苦。又有漏二字，亦含有染污性义，三界乃至有顶，皆由染污性而成，又复能增长染污。谓依烦恼贪著现蕴（染污）招取后蕴（染污）故名取蕴。取字之义，即爱取现在染污，同时又爱取后来染污，从因立名，亦从果立名。如草中取药，谓之草药；旃檀取药，谓之旃檀药。取蕴一成，即有行苦性。行苦之行字，含有不能自主之意，与行蕴之行不同，藏文为“杜节”，杜即摄行义，中含有摄持摄引二意，谓如吾人由先业摄今生之蕴，非自在而得，纯由惑业所引，又复招引后来之惑业。节字义为能作意，谓由摄蕴故能作苦性，即此便是苦性。故此须应分别，若不分别行蕴之行，而谓彼是苦，则色受想等亦皆是苦矣。又瑜伽以无记受（舍受）为行苦性，中论以有漏蕴即行苦性，不过立名之不同，实义则一。由蕴所成之世间，乃业所感，不能永久把握。有顶但贪著自境，不知其境亦业所感。不了行苦性，不能生厌离。即不能出三界，由自不知出三界，更不知令人出三界。故不识行苦性者，大小乘道均不能生。八苦中，对于生苦行苦，应特别思惟，如专思老死等苦，不过令心生悲惨，尚不能破有漏蕴出世间也。

　　正月十二日讲

　　复次，三苦之喻　如热痈迫切痛时，复触热水，是为苦苦。若洒以冷水，暂似可乐，迨乐过众苦还起，是为坏苦。如热痈尚未遇冷热二触，有漏舍受时，为诸粗重之苦之所随逐，是名行苦。亦如行久为苦，暂住似业，久住复苦，全无真乐，不过于苦息位妄起乐觉，推之一切有漏，亦复如是，是即行苦。禅定之乐，亦属贪境，为有漏蕴摄；以终有变坏故，不过罗世间之粗分贪为微细耳。四无色定，住若干劫，贪其定境，亦有漏摄；以定力终有衰减退堕时，故属行苦。至无漏乐，则纯乐无苦，永久不坏，方称自性乐。有说凡有漏皆行苦性，即木石等本身虽非烦恼，亦为苦摄，以时时皆在变坏故。以上所说，虽理趣不同，而重要在认识行苦。

　　“子二、思惟六苦者，《亲友书》中说：为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。复摄为三，谓于流转中不可保信；于彼之乐任其受用。亦无厌足之边际；从无始而住也。初中有四：于所得身不可保信者，谓数数舍身也。于作损益不可保信者，父子母妻之转变，及亲怨之变易等，无决定也。于得圆满不可保信者，从高而坠下也。于共住不可保信者，当无伴而往也。从无始而住者，数数相续受生，不见生死之边际也。如是数数当思惟之。复次，于贪增长，成现在多数之乐受者，是乃于苦稍抑而起之乐心也。盖于除苦无有不对待之自性乐故。譬之过量行劳之苦，由坐而生起乐心；彼乃前行劳苦渐息，遂觉渐次起乐，非彼自性是乐也。苟坐复过久，仍如前生苦故。若以自性为乐因者，如依苦因，任若干时唯苦增长，如是依于行住卧及饮食曰阴等所生之乐，亦须在若干时渐成增长若干之乐，但若过久，实唯苦生可知矣。此《入胎经》及《四百论本释》中说也。”

　　亲友书所分之六种苦，此处摄之为三，即：（一）流转中不可保信苦。此中又分为四：（1）身不可保信，（2）作损益不可保信，（3）圆满不可保信。（4）共处不可保信。（1）身不可保信者。谓无始流转，舍身受身，不知始终；故身无保障，不可信赖。《亲友书》谓”无始来每趣取所舍之身，骨积大过须弥”，即此谓也。（2）作损益不可保信。谓无始来父母妻子，变易无常，乃至冤亲，均极不定，故对我所作之损益，不可保信。《亲友书》及《妙臂经》言之极详。（3）圆满不可保信。高可降下，如帝释梵王，可堕地狱；乃至亲友，名誉、财位、乐触均不可保信。《亲友书》亦详言之。（4）共处不可保信。死时亲眷分离，孑然触往。故凡所共、不可保信。（二）不知满足。《亲友书》谓：“无始受生。所饮母乳，多于四大海水，若再不知满足，将来受生漂流无已。”轮回中乐，譬如病癞，奇痒难耐，近火似舒，寻复增痒，益甚。贪著诸欲，亦复如是。（三）数数受生，无有边际。中观派谓生无边际，由于心无边际，此一了别，缘于前一了别而来（了别即识），推之无始，莫穷其源。然不可谓为无因（内道不说无因生）。推之最后，至成阿罗汉乃其终。若凡夫则莫知其终极也。故云无边际。康萨大师于此有释云：“（一）我与母亲辗转为母，故母无量。（二）我自母生，然若无我之前生，则不能生今生之我。而前生之我，又由前生之母而生，如是辗转，推至前前，诸生皆尔。（三）我自母生，母复由母而生，如是辗转，推之无始。”以此推之，故受生亦属无始。然能至阿罗汉即不复受生，故可谓无始而有终。亲友书谓”无始所受之生，尽大地为丸，不能记其数。”由此可证明生死无边。

　　正月十三日讲

　　癸二、思惟别苦。分四。子初、思惟三恶趣苦。子二、思惟人苦。子三、思惟修罗苦。子四、思惟诸天苦。

　　“子初、思三恶趣苦，已如前说。”

　　“子二、思惟人之苦者，谓饥渴寒热不悦意之触，追求与疲劳之苦。复有如前所说之生老病死等七者应知。又《集法句》（即《资粮论》）云：‘无余恶趣苦，人中亦有之，苦逼同地狱，穷似鬼王界。此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害，是如水瀑流’。《四百颂》亦云：‘优秀劳其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧坏。’”

　　盖苦根由惑业而来，以惑业受生，无论为王为丐，无非是苦。若由悲愿受生，则为王为丐，均不受苦。以惑业受生属行苦性，纵有暂乐，均不能住，终归于苦。悲愿是净心，非行苦摄，故不受苦。

　　“子三、思阿修罗苦者，彼以不忍于天人富饶之嫉妒，热恼其心；依此为缘，与天战斗，领受多种截身破裂等苦。彼等虽具智慧，以异熟障故，说彼身不能见谛也。”

　　非天之苦，由彼嗔忿业感而来，彼见天界富乐，嫉妒热恼，由此因缘，与天斗争，备受割裂等苦，在天界遭割裂，不致于死，而非天则死。非天与天斗，上可至梵天，梵王入池浴起，现忿怒相，非天即败，因败益增羞忿诸苦，修罗与天战，能手掩日月光；又修能掷山如投石。天能驱象毁山。此见《念住经》。非天虽具智慧，以异熟障，不能见谛。障分四：（一）烦恼障，（二）所知障，（三）异熟障，（四）等流障。依性相说，以恶及有漏善成熟而受果者，是异熟障。依上师要门说，凡成凡夫情器世间不得自在者，即异熟障。

　　正月十四日讲

　　子四、思惟诸天苦。分二、丑初、欲天之苦。丑二、上界天之苦。

　　丑初、欲天之苦。分三。寅初、死堕苦。寅二、陵蔑悚惧苦者。寅三、砍截破裂残害及驱摈苦。

　　寅初、死堕苦。

　　“诸天若于死时，见五死相，从彼所生之苦，较先受用天欲所生之乐，尤为重大。五死相者，身色不可爱乐、不乐本座、花鬘萎悴衣著垢染及身出昔时所无之汗也。《亲友书》云：‘若从天处堕，众善尽无余，任落傍生鬼，泥犁随一居’。”

　　此中复为二：（一）死苦，（二）堕苦。

　　（一）死苦。死时五衰相先现，所受之苦，此生时所受之乐为大；以久受乐者，愈不耐苦故。五衰者　（1）身光先退，天身有光，不分昼夜，以花之开合而分昼夜，临死时，身光先退。天在浴时，平时水不著身，著即死相。天身素香，将死香变臭。（2）气命将绝，坐卧不安。（3）居恒有风送妙花，自然而至，将死则无，其旧花亦随萎败。（4）天身衣服，由如意宝树叶所成，常有微风为之去旧更新，将死则无。（5）天身汗香，将死变臭。如是等诸相现时，天女亦名散去，有独居索处苦，纵有天女见怜，亦不过遥祝其死后不堕而已。又天死须经七昼夜方绝，彼一昼夜，等人间五百年，弥留愈久，受苦更剧。天之福报皆由其过去业力为因。推之世间亦莫不各具有因，如徒有缘而无因，决无从获得。世之缘仕宦商贾而求富贵者多矣，如非夙具有因，与缘和合，虽欲强求，其可得乎。

　　（二）堕苦。比凡夫死时尤苦，以由众善已尽。惟余先世恶业，定随恶趣。譬如富而举债，尽量享受，财尽债至，惟有被债主牵去之一途。又天有神通。预知当趣所生恶趣，今昔比较，痛苦尤倍。

　　寅二、悚惧苦

　　“悚惧苦者，于具有广大福聚诸天，及有最极胜妙欲乐生时，诸薄福天子见之，便生惶怖，由是而受广大忧苦。”

　　诸天之福报，由过去积善业力而来。业有大小，故福亦有大小，以小福见大福，则自生惶愧，且畏其凌逼。人世亦有此境。

　　寅三、割截苦

　　“砍截等苦者，诸天与修罗战时，受诸支节断截，身体破裂，及杀害之苦；若断头者，则便殒没；若伤身节余处，续还如故。摈逐苦者，强力天子才一发忿，诸劣天子，便被驱摈出其自宫。”

　　诸天如遇修罗斗争时，有断肢裂体等杀伤苦，但除断头外，余则可医，以天池中水，手足断者浴之能续。又诸天中，亦有强凌弱，大并小等，等同人世；如福诸天，遇强胜者一怒，即被迫而离其居，眷属亦为他有。

　　丑二、上界天之苦

　　“上界天之苦者，上界二天，虽无苦苦，然具惑与障，于死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。”

　　上界二天，固无苦苦、坏苦，而有行苦。以上界由灭尽定、无想定、感得天果，而其烦恼种子仍然随逐，杀那变坏，不能自主、定力尽时，烦恼即起，仍受堕落。外道不知行苦，以为无想定等即解脱道，努力修之。其不成者，或入昏沉，成畜生因。即修有成者，定力尽时，不见解脱，猛生贪著，或起邪见，谤无解脱。遂入

　　“复次，《集法句》云：‘有色无色界，超越于苦苦，具有定乐性，经劫住不动。然彼非解脱，尔后仍复堕，从恶趣苦滩，暂似为出越。虽勤无久居，犹如鸟飞空，如童力射箭，终有下坠时。似灯久然烧，刹那刹那坏，为行及变坏，诸苦所损害’。”

　　有色无色二界，虽超越诸苦，而未离行苦，如负重然不过暂获休息，以尚未解负担故。空无边处。住二万劫；识无边处，住四万劫；无所有处，住六万劫；非想非非想天，住八万劫。在住八万劫禅定乐时，不修善止恶，如在梦中，惑种随行，力尽惑牵，仍受后有；如鸟飞空。力尽终随于地，如童射箭，不远即堕。若生人中，得闻正法，如有力者，依鹄发射，当可不堕，故人身实胜于彼。又如灯焰，刹那刹那变灭，终趋于熄。蕴身一成，第二刹那即趋变坏，刹那刹那为行苦支配，故纵　有顶，苦性未除。以轮回即苦，未出轮回，苦无有尽。故惟有出离生死。即无诸苦；欲出离生死，即当不为惑业所转，即当认识惑业而断除之。

　　正月十五日讲

　　思惟苦谛马车

　　马车二字意义：“马”即明显，”车”即引导，合而言之，即明白引导之意。

　　中士道分二科：初、生起求解脱心，二、示解脱道。初中分二。一、思惟总苦，二、思惟别苦。

　　一、思惟总苦分六：（一）流转不可保信过患（马车科判与略论略异、马车为座上实修用，重在概括、简扼、能生起通达。系依颇邦喀大师承吞殊大师传授、所著《菩提道次第内修法》简授速修次第科判而来，此科目应是无定过患。）（二）无有厌足过患，（三）数数舍身过患。（四）数数结生过患，（五）数数胜劣无定过患，（六）无伴而往过患。希求解脱心，依四谛十二有支，以苦谛为根本，若不知苦，即无求出苦心故。次当知何为解脱。惑业缠蕴，便成轮回，不得自由；就蕴去惑与业便出轮回，便得自由；故解脱云者，即解脱惑业出轮回而得自由之意。上师教授，有情在轮回中，如蜂闭瓶中，上下于瓶底盖间，终不得出，欲求出瓶，唯有去盖。有情升沉于三有瓶中，而以惑业为盖。去惑业盖，即出三有。常人不知轮回是苦，反生贪著，故当思惟苦谛。知轮回是苦，而求出轮回，寻觅其因，知是惑业，故当思惟集谛。如野宿忽为水淹，惊觉冷苦，是思苦谛。起寻水源，思为堵截，是集谛。念排除水后所得安适，是思灭谛。施工排水，是思道谛。如是次第，总在最先知苦。阿底峡有弟子见月而悲，问之，答曰：“见月思乡”。恒人不知轮回苦，反生思恋，亦与彼同。思恋未去，如何能生起出离心耶？

　　修法如前，先修六加行，收资粮田于空中主尊宗喀身中，再收宗喀与顶上上师合一，而后向之诚心启请加持，使我生起解脱心。于此追念修下士道时求生起十善心，但十善虽生，未出轮回，当寻轮回根本何在，从而断之。譬如囚人，已判定月满行刑，在此未满期中，有人为之缓颊，免其鞭挞，然以月满即死故，在囚人心中仍无乐可言。凡夫在轮回中，虽偶得人天，暂息苦趣。亦等于暂免鞭挞而已，实无可乐也。

　　第一、思惟总苦分六

　　（一）思流转不可保信过患（无定过患）

　　在轮回中，受业力支配，怨亲憎爱，随转不定。如《妙臂请问经》云：“有时怨敌转为亲，有时亲爱变为怨。”昔目犍连乞食见人抱子、食鱼、鞭犬，因说偈曰：“食父鞭母，仇人在手，妻吞夫骨。”目犍连具神通，因见其所食之鱼，乃其前生之父，其父因嗜鱼肉，故变鱼。其母性悭，不修善法，故变犬。今为所食所鞭，故云：食父鞭母。所抱之子，乃其前生妻之奸夫，为彼所杀者，今为其子，故云仇人在手。犬食鱼骨，故云妻吞夫骨。又佛时有白节，贫老无依，思欲投水自尽。舍利弗救之。引至一树边，见多虫，谓之曰，此诸虫，皆由福享尽而致此。又引至一处。见骨积如山，谓之曰，此汝前生之遗骸也。汝前生为鲸鱼，再前生为一国王。因被人讥　，汝以国王势力而杀其人，汝死变鲸鱼，值一船过，汝将吞之，舟人唱三皈依，汝闻感动，舍之，遂得此世人身。由上种种观之，可见轮回中怨亲不定。推之贫富亦然，前为天子，后为饿鬼者，亦所恒有。再就人世观之，以一生论，怨亲憎爱，不但上半世与下半世异，乃至年与年异，月与月异，瞬息有变，亦无一定。总以受惑业支配，不能自主，故云非由自作，亦非由他作也。此门与上士道修菩提心有关，故不厌求详，颇邦喀（前译为颇章喀，系一人，系堪布上师之师。）康萨二公于此均极叮咛，使行人务先认识此苦。今所讲者，皆依二公教也。

　　（二）思轮回中不知满足过患（无有厌足过患）

　　常人得千思万，无有止境。昔印度有一国王，得南洲不足，征服四洲；四洲不足征服四天王天；又不足，征服三十三天，与帝释并座。仍不足，欲杀帝释而夺其位，一念之恶，复堕人间。人见其身有光，异而问之，始悉为不知满足所得之苦。

　　《大游戏经》云：“人间不足思天上，及至天上又不足。”龙树云：“得一复思二，人心无满足。业力轮回根，即在不知足”。圣勇菩萨云：“有情因贪著轮回中小乐，不知满足，故受后有，因此又受种种苦恼。”有情之所以沉溺轮回中，即由不知满足，不知满足，又由惑业支配，不能自主。

　　正月二十日讲

　　（三）思在轮回中数数舍身过患

　　龙树《亲友书》云：“有情堕趣舍身，每趣身骨，积之高于须弥。”以得任何趣身，皆不可保信故。前书又云：“纵得帝释身，难免诸恶趣，极至有顶身，最终亦下堕。”人人身最胜，无过轮王，福尽仍堕。吾人得轮王身而舍之者，已不知若干次矣。月称菩萨《与弟子书》云：“六趣之中（上至有顶，下至阿鼻地狱）无处不有吾等行迹。未经受过之乐，亦绝无有。今复何如哉？纵吉祥圆满如妙拂，不过徒增长贪欲而已。”《亲友书》云：“受尽天女乳腰柔，复堕地狱铁轮中。覆尽天宫软妙地，复堕地狱粪灰中。洗尽天池功德水，复堕地狱无极河。欲天已胜四王天，色界更比欲天胜。色界禅悦无嗔恚，福尽或仍堕无间。生日月宫无量光，报尽或堕黑暗处。”

　　故无论得何处身，无有不终舍者。此身抛去抛来，不能自主。噶当有善知识云：“

　　在轮回中反覆无定，最极苦恼。”此中数数舍身过患，皆由惑业支配而来。

　　（四）在轮回中数数受生过患

　　前文数数舍身，亦即由此数数受生而来，先死极无边际。《涅槃经》云：“吾人在地狱中所饮烊铜铁汁，积之深过四大海水，若不求出离，不知尚须饮几多。在畜生中所食秽物，积之高过须弥，若不求离离，不知尚须食几多。在人道中，受爱别离苦，所流眼泪，积之深逾海水，若不求出离，不知尚须流几多。在人中为贼所失之头，积之可高至梵天，若不求出离，不知尚须失几多。变而为虫，所吞之土，积之填海有余，若不求出离，不知尚须吞几多。”

　　（五）思在轮回中，数数下过患（数数胜劣无定过患）

　　经云：“积集皆销散，崇高必堕落，会合终别离，有命咸归死。”藏中昔有王，盛时极骄，后为人所杀，投其首于水，漂流经七日。以如明之崇祯，生为帝王，终于自缢。故轮回中高下恒无一定。

　　（六）思死时无有伴侣过患（无伴而往过患）

　　寂天云：“俱生之躯，终须舍弃，何况身外伴侣。”《入行论》云：“纵有知心友，莫助中阴岩，身入地狱中，良朋不能代。生惟一人来，死惟一人去。”

　　正月二十一日讲

　　第二、思惟别苦分二。

　　一、思惟恶趣苦。照畜生饿鬼地狱等苦思惟，仍观上师即佛，在顶上放光，祈请加持，引生恶道苦，务令生起厌离。在未生起厌离以前，思惟不舍。

　　二、思惟善趣苦分三（一）思惟人趣苦（二）思惟非天趣苦（三）思惟天趣苦。

　　（一）思惟人趣苦

　　依生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等七种思惟即得。此七苦在《朗忍》则置总苦中，此处置于别苦，是不同处。《朗忍》系依无著说，总入总苦摄。此处以七苦主要依人身而生，故归人苦摄。

　　（1）思生苦。广则照《朗忍》所开而思，简则思入胎苦。有福者如入胜妙宫，无论矣；无福者，则如入阴秽之室。初入胎，住精血中，最初七日如糊，彼时神识感觉，有如生铜经火溶化苦。依次就四大思惟，在风大成时则受苦寒，火大成时则苦热。至五七时，由肉团渐长，分四肢，又感觉有绷张苦，每一支分长成，即各生一苦。在母腹中，大至须八阅月，母有行动，苦即相连，母一饮食，寒热与俱，母立如悬，母坐如压；比至将生，又有业风驱逼苦濒生，有猛厉推堕苦，生后，有乍受接触激刺苦。乃至有在胎中死者，有出生即死者。生下开口即啼，亦即表明突受众苦，不可忍耐之明征。生后七日，即有一切病集，二七更有各种障难，三七则有八万四千魔害相侵。见真智慧，全被障覆，自心之取舍，亦漫无所知，惟一赖母意揣，一切违顺饥寒皆听之，亦一剧苦也。总之，生苦极多，因住胎障蔽，使人不能回忆。若不急思出离，当来尚不知须受若干生苦也。

　　（2）思老苦。盛色衰退、官能迟钝、身偻齿缺、耳声目瞆、心多忘念、语失伦次、为人轻侮。贡他只麦云：“发白非灌顶，乃为死神摧；额绉非增肉，乃为时使纪。”形容老态甚详，可资思惟。少壮人恒恃距老尚远，而不知转瞬即届。如不　俸情A不知当来尚须受若干老苦也。

　　（3）思病苦。任何强壮，难奈病何。四大偶一失调，疾病立至。水胜则寒，火胜则热。久病缠身，肌瘦力弱，辗转床褥，僵卧难起，或为魔缠，或无人侍，嗔恼随时触发。喜食者有禁，恶饮者必吞。针刺火炙，横增其苦。而且昼夜难度，无乐可娱。仍至医药无灵，修法罔效，亲眷抚视，背啼耳语。自知生望既绝，百端凄苦。他如身染恶疾，或被锯割成残，或被遗弃远屏。如是而死。尤为难堪。行者务设身处地去思惟，生起厌离心。以上皆依上师口授而言。

　　（4）死苦。可照《朗忍》所说，思之即得。特别在弥留时，奄奄一息，有出无入。妻号于前，子啼于后。此时更有二种痛苦　一、自知必死，二、眷属难舍。兼之四大将离。目瞪舌僵，筋瘛肢挛，悲痛恐惧，交集一时。回忆生平恶业次第现前，悔之无及。同时显现种种境界，特别鬼王捕　，延颈仰首，随之而去。斯时情状，设身处地，当为如何。总上皆所以证明轮回不可贪恋，务宜切思。

　　（5）思怨爱别离苦。如慈亲爱子，别离生死，其痛如何。亲爱眷属，为仇所劫，其痛又如何。世之为此促龄、发瘛、忧恸丧明者，亦在所恒有，不难举例。

　　（6）思怨憎会苦。如盗贼突至，不仅图财，残暴横施，乃至殒命。又魔鬼祟扰，变其性行，甚至死亡。又如无故而遭谤毁，无端而受逼迫。心所不欲，偏与奇逢；心所欲见，偏增障难。如此种种痛苦，均所难堪，应以智慧，善为思惟。

　　（7）思求不得苦。如经商而折本，力农而遇荒，或求仕进而无遇，或求荣名而反辱。凡事不如意者，十常八九，无一不属苦恼。又如贫者困于谋生，有受星霜奔驰饥寒得失等苦。商者不知厌足，常切思益防损，惨淡经营诸苦。乃至内道行人，修行不得证悟，或反遭障难，亦有此苦。复有居市畏烦嚣，入山畏寂寞，或住此思彼，住彼思此。均十足以表现众生流转无定之过患。

　　（二）思非天苦。非天以业力支使，嫉妒特甚。第一嫉妒恼心苦。第二斗天不胜。有肢体割截苦。第三败后眷属围绕，有渐愧汗颜苦。

　　（三）思惟天苦。无论欲界，色及无色界，虽有其乐，但苦性未除，终于堕落，亦有下列诸苦　（1）乐尽将堕苦。（2）以神通力见所堕处，与天相县殊苦。（3）与非天斗，被割截苦。（4）遇强胜天见逼，有被驱摈劫夺苦。又色无色界，初生即住定中，等于无梦睡眠。虽烦恼贪嗔暂得压伏，然定尽仍起。且定中经时虽久，起定仍一无所得。亦如常人酣睡乍醒，虽经长时，仍等刹那，以定境不能成就善业，不特不能见谛，且亦不知取舍，实同空过。倘地狱有情，投生人中，遇师闻法，依法修持，已经成佛，而彼二界犹在定中。额阿若把云：“得上界身，不如人中一丐，尚可成就义利。”上界因不见解脱，或生邪见，则有立堕地狱之虞。又上界闻法习气，因压伏过甚，久不值法，亦易堕落之因。

　　正月二十二日讲

　　二、示解脱道

　　总之，三界皆不离苦，上二界不脱行苦性，不知观苦，不能生起出离心。而修出离心，又惟有观行苦为最善巧，以刹那不自主故。三界中，如畜生知苦苦，而不能出离。外道知坏苦，亦不能出离。惟内道重视行苦，行苦由取蕴而来，取蕴由烦恼而来，取蕴复能取烦恼，迁流不息，故取蕴即行苦性，取蕴解脱，即得出离。否则取得地狱蕴，即受地狱苦；取得畜生蕴，即受畜生苦；乃至人蕴有人苦；天蕴有天苦。譬如高楼六层，一经失火，无层不苦。而各趣之中，又各有其各自之苦，就人蕴言，贫有贫苦，富有富苦，寿有寿苦，夭有夭苦，第七世DL格桑降错云：“不论高卑贤愚，外形虽殊，内苦则一。”诚至言也。凡取蕴，皆有漏蕴，以依烦恼为转移故。有漏蕴，即生老病死之依处。由烦恼取蕴，是以果而立因名。蕴复取烦恼，是以因而立果名。故真正求出离，须对取蕴真实生起厌离，以有取蕴，现生即感苦，又能执持苦种，由蕴取蕴，辗转不已。故能使有情漂流苦海者，皆此取蕴为祟。若取蕴不解脱，即无出离可言。常人亦间有因一事失意，生厌世心者，此种尚不得为真正发心，以非真正认识取蕴为害，于取蕴未生厌离故。宗喀大师云：“见轮回中一切享受，不但不乐，而反发呕者，乃是出离心生起之量。”譬如一小孩，日以圆根为食，发生厌离，拒不肯食，虽至荒年，他无可得，与以圆根，仍不肯食；益之以水，亦不食；易之以干，亦不食；乃至煮之、捣之，多方变易其相，终不肯食，是为真正厌食圆根之量。真正生起厌离取蕴心量，亦当如是。凡未真正厌离轮回，所修之善，皆非解脱之道。故文殊语宗喀，须依甚深道（师佛无别之门）而修出离心与菩提心。盖过去菩萨，皆由悲愍众生而后成佛，断未有置众生于度外，愿为我一人修甚深法，即能成佛者，故须生起真正出离轮回心量。除此而外，所修皆为复取取蕴轮回之因。修时观想上师即佛，在我顶上，而思惟轮回苦况，恳求生起解脱心。如未生起，复向上师启请加持，如是数数往返，始能真实生起，非一二度即可奏功。

　　苦谛马车竟。

　　正月二十三讲

　　辛二、思惟集谛。趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。

　　壬初、烦恼发生之相。

　　“能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。于业，若无俱有因，亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”

　　生死之因，为业与惑。而业又以惑为主，平日造业，皆由惑所支使；虽有夙业，无惑则如种子缺乏水土，定不发芽。业为亲因缘，惑为俱有缘。无俱有缘，单恃因缘，业不能生。如阿罗汉断惑之后，宿业虽在，已不能生。若有惑，则惑能造新业，无间从新集积，又取后有。

　　“因明论（《集量论》即《因明论》，法称作。）云：‘若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。’又云：‘若有爱者，更当生故。’是故依于烦恼对治，甚关重要。由知烦恼而得自在，故于诸烦恼当善巧也。”

　　欲断烦恼，首当断惑；欲断惑，又当先识惑，云善巧者即此。犹之先不认识贼，则贼无从捕。认识烦恼，须依经论，如《俱舍》、《五蕴论》等，俱可参阅。

　　此科中分三：

　　癸初、正明烦恼。癸二、烦恼生起之次第。癸三、烦恼之过患。

　　癸初、正明烦恼

　　“烦恼之相，略说有十。”

　　世亲菩萨《俱舍论》谓烦恼有六：即贪、嗔、慢、痴、疑、邪见。邪见又开出四，故说十烦恼。藏文谓烦恼为“凝蒙”，即相续心不宁静之意。无著《集论》云：“若有法生起，现不安静相。由彼生故，令心相续起极不安宁，是烦恼相。”此处所谓心不宁静者，指能令心于诸善品无堪能性，而于颠倒境反生贪爱。有贪即取轮回，故贪爱即烦恼总相。烦恼别相：

　　“一、贪者，缘于或内或外悦意可爱之境，随起贪著，如油沾布，难于涤除。此亦于自所缘，耽著增长，而于所缘难离也。”

　　内谓六根，外谓六尘。于可意境随逐耽著，如油之沾布，难于涤除，即是其相。无著菩萨《集论》云：“贪，即世间贪爱，谓于所缘，生不可离之相。”贪为生苦根本，因有贪即有爱取，由爱取即有后有，由后有又复生贪。故贪为沉溺轮回之根本，同时亦为障出离轮回之根本，去贪即出轮回。贪之相状既已认识，须于贪起时，注意观察，加以对治。

　　“二、嗔者，缘于有情及兵器棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，于彼等境，思作损害也。”

　　依《俱舍》说：“有情与苦及生苦之处，三者合而成嗔境。”故凡对于不可意境，或为人，或为生苦处，缘于彼时发生恚恼心，及生粗猛心，思作无义，即是嗔相。嗔之缘境，较宽于贪所缘境。如有时对于衣食受用诸境，亦起恚恼是。凡嗔起时即不安定，不能住于乐境，不但今生不能住于乐境，即后世亦不能住于乐境。以嗔心一起，能坏一切善，能引后世苦中之苦。故贪通三界，嗔惟欲界有之，色及无色界则无，以彼二界住于乐境，无生嗔之因故。经云：“生嗔境有九：谓三世作损害者三，亲爱作损害之三世亦三，怨敌我于彼作利益者三世又三，共为九。”此九种，上二界皆无之。

　　“三、慢者，依于萨迦耶见，缘于外内之高下好恶，心生高举也。”

　　内谓智慧，外谓五欲等，缘于彼有所高下好恶，令心高举，即是其相。贪喻如油之沾布，嗔喻如火之著油，慢喻如登高之俯仰视，睥睨一切。慢又分七种：（1）、慢，（2）过慢，（3）慢中慢，（4）卑慢，（5）唯我慢，（6）增上慢，（7）颠倒慢。（1）慢者，视低于我者，作自高想。（2）过慢，视平等者，作自高想。（3）慢中慢，亦称慢过慢、视胜我者、作自高想。（4）卑慢，视作胜于我者，作小部胜我想。（5）唯我慢，视我比一切高，作唯我独胜想。（6）现前慢，谓稍有修习，便自满足，未得谓得，未证谓证。（7）颠倒慢（亦称邪慢），如以善窃为能，善欺为巧等，以非为是。凡有慢心者，不能亲近善士，不但现前无利，且种后世堕恶道因，世谓慢如凸石，不住德水。

　　“四、无明者，于四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。”

　　无明有二释：一依《俱舍》，谓心不明了。二依中观应成派释，为颠倒见。郎忍教授，在中士道依无著世亲《俱舍》释。在上士道则依应成释。此处依《俱舍》、《五蕴》说无明，谓于四谛三宝，心不明了，即是其相。如问何为四谛，心思不及，如有蒙蔽，即是无明。此与问明日事心思不及者，其状相同。二依中观应成释，无明为颠倒见，即生死根本，十二有支以无明为首，故无明过患，即生死过患。经云：“有此则有彼，此生则彼生。”谓有无明，即有行等余支。业果无明，能使有情造作非福业，为堕落因。真谛无明，虽造福业，只能取乐趣。

　　正月二十四日讲

　　“五、疑者，缘于谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。”

　　此中分疑事与疑理之二。疑事者，如对色等是常是断，而心怀疑。疑理者，如对谛等为有为无，而心不决。此处乃指疑理言，缘于四谛、业果、三宝起有犹豫。常人如念诵等，久而无征相可见，遂于念诵有益无益，亦不自信，即是疑相。又如对佛是否全知，不能决定，亦是疑相，疑之过患，能障一切善行，尤以障谛为大，必至见道位始能断疑。

　　“六、坏聚见者，缘于取蕴，谓我我所，具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特加罗也，为显此故，立坏聚名。”

　　坏聚见，或译邪见。邪见即正见之反面，正见非烦恼摄。此处专明邪见，其中分五　即（1）坏聚见，（2）边执见，（3）见取，（4）戒禁取，（5）邪见。此五者，即前所谓由邪见开出者也。坏聚见，各部解释略异　（一）缘于取蕴，谓我之所执为实有”我及我所”之染慧，是为经部有部之释义。（二）触有其物（自性）不观待他，缘于取蕴，安立我及我所，乃应成派义。总之，”坏”谓无常，”聚”谓非一，以既待多缘，又属无常，是为“坏聚”。一切补特伽罗，皆为众缘积聚，刹那无常，彼反见以为常为一，即”坏聚”见。共有二十种，每种各执四见　谓色有我、色无我、我有色、我无色等，合为二十种。诸见之中，以坏聚见为最劣，引生六十四见。

　　“七、边执见者，缘于坏见所执之我，或计恒常，或执此后无结生之断见，以染污慧为性也。”

　　常断为外道见，外道于定中，或发神通，能见前世，而不见后世，则谓我为断，遂生断见。或能观后世，又执我为常，而生常见。常断二边，能障中道。

　　“八、见取者，缘于坏见边见邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。”

　　此种见解，例如执身为常，便于身常生出种种见解，执为殊无比，无有过失，即是见取。见取之过患，能障真实正见，以其执定所见不转移故，所谓谬执己见是也。

　　“九、戒禁取者，缘于应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑出离世间之染污慧也。”

　　外道由其见不清净，虽亦有杀盗等戒，貌似内道，实为一种戒禁取。其诸行轨则，如身披兽皮、涂尸灰（器具），或　一脚以对日（轨则），或作犬声（语），或效牛行（身），或然指臂，或满身挂灯，谓可以除罪，亦属戒禁取。彼之作牛犬形，由其定中，或见前生为牛为犬，以为牛犬行，是得人身正因。戒禁取之过患，能障一切善行，以所作无意议故。

　　“十、邪见者，谓执无前后世，及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者，于下当说。”

　　邪见分二种　有而谓无，为损减邪见，如邪宗之驳无前后世是。无而谓有，为增益邪见，如邪宗之执自性为一切情器之生因者是。《俱舍》谓，一切世间皆为业道，而彼谓自在天等所造，是以无而谓有也。前讲下士道中，谓邪见所依，定为有境；此处谓执自在天等为邪见，是依无境；前后理似相违。须知下士道重在说十不善，故谓邪见依于有境。此处依中士道，明邪见能坏善根之过患，故范围稍宽。但增益执非邪见之重者，邪见过患，重在能障正见。上述十种乃就唯识中观共者而言也。

　　正月二十六日讲

　　烦恼甚多，依《广论》说：六根本烦恼，为一切烦恼之根本，能识六根本烦恼，即能识一切烦恼。依《俱舍》说，则有二十种随烦恼　一、忿。由嗔心增胜，起而执持刀杖，即是其相。二、恨。亦由嗔心增胜，久执不舍，思作损害，即是其相。三、覆。对于己过，不欲人知，作诸掩饰，即是其相。四、恼。亦由嗔心，由闻粗恶言，心起不安，即是其相。五、忌。于胜己者，心起妒嫉，即是其相。六、悭。吝不肯舍，即是其相。七、诳。分二　实有功德，恐无人知，极力夸耀；与实无功德，矫令人知，故作矜持，即是其相。八、谄。欲覆己短，不惜谀人，即是其相。随烦恼在《广略》《朗忍》皆未特释，兹特撮举数种，以例其余，详可阅诸经论。

　　癸二、烦恼生起之次第

　　“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，于蕴误执为我。而其余诸惑从彼生焉。”

　　唯识派中有一派如是主张，彼依《瑜伽》及《阿毗达摩论》，认无明与坏聚见为二，此派称依论唯识派。彼所举喻，谓如暗处见盘绳（或作花绳），因暗故，遂于绳误起蛇想。凡夫由无明暗，于蕴之本体，误执为我，是坏聚见，由此遂生诸惑。故无明为生死根本。

　　“若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我，遂判别自他。如是判已，于自则贪，对他起嗔。缘我则高举亦生，于我执有常断，而见有我等，并于后相续之恶行，起胜执也。如是于宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。”

　　唯识中又一派，如法称论师即如是许，彼依《释量论》，认无明与坏聚是一，与应成同。不过应成派许于蕴执有实有自性为我，法称则仅认于蕴执实为我，此稍异耳。彼认坏聚见即是无明，故壤聚见为生死根本。唯识二派，前者为依论唯识，后者为依理唯识，二说虽略有不同，然皆谓无我，始能破除无明，详待讲止观时再说。由于坏聚见取蕴为实我，由有我故，遂生他见。因此于我生贪，于他生嗔。又缘有我，遂生高举。又缘有我，遂生常断二见。又于我执为殊胜，因此于宣示无我大师，乃至三宝四谛、三世业果等，遂生为是为非，为有为无，一切邪见。盖由其执我是常是一，遂不知因缘法。以不知无我法，因而不信三宝，业果、四谛等法，远于圣道。又由其偏分别惑，遂执常执断，又生见取、戒禁取等种种邪见。凡夫于此，由俱生惑故，起我我所见，生诸烦恼。外道所起诸见，虽由分别惑，而实亦由俱生惑。俱生惑，起于执我之坏聚见，故坏聚见为一切烦恼及生死之根本。如：

　　“《释量（论）》云：‘有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。’”

　　烦恼非无因而生，其生因，《俱舍》谓有二十种，此处略说为六种：（一）所依（属内者）。即为种子，平常未遇缘时，烦恼随眠潜伏，遇缘则动。（二）所缘（属外者）。即是境界，顺境生贪，违境生嗔。故初修行人，以离境为首，以对治为次。修持较固者，不必离境，或反须境，但以对治法为第一。（三）猥杂。即由恶友渐次引入　闹之境，使本来可以避免之烦恼，卒致不能自拔。喻之如遇醉象，仅害一生，遇恶友则害及多生。故菩萨亦畏恶友。颇公云：“现世之人，大抵属于恶友，以现世人多务世间法，对出世间法，必思破坏。譬如饮狂泉者，见不狂者反以为狂，故与现世人处，往往为其所误。”（四）言教。如邪书邪说，乃至程度未至者，为说深法等，往往引生烦恼。又如一类师长，未得双运功德，而自谓能外受五欲，内用三毒，譬如恶疮，尤易使人传染。（五）串习。如数数习贪，则不待贪境，贪心自炽，余惑亦然。（六）作意。如见所爱境。作意思惟，贪必益甚。见可憎境，作意思惟，嗔必加猛。如是六种，不需等待，应予立除。如不能除，再用对治法。

　　正月二十七日讲

　　烦恼过患，无量无边，略举如上。但不知过患，则不起厌离，不起厌离，即不求对治。传承诸圣，皆说应先求知：一、烦恼之相，二、烦恼之因，三，烦恼过患。如不认识烦恼相，则遇烦恼至而不能知；如不认识烦恼因，则无从拔除烦恼；如不认识烦恼过患，则不肯断除烦恼。此三者最为紧要，前二已如上述，下当明烦恼之过患

　　癸三、烦恼之过患

　　烦恼为生死根本，诸天至三有顶，仍复堕落者，皆由此之过。藏文名”凝蒙”，有黑暗意，其过患　一、障心使不自主，二、坏善法，三、生颠倒见。

　　“《庄严经论》云：‘烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦。’”

　　坏自者，因烦恼令今生后生受苦。坏他者，如使他嗔怒，烧其善根，他遂受苦。坏戒者，如因贪嗔等不能持戒。云衰退失利护法大师呵者　衰退，谓使一切受用退减；失利谓使从前有利于我者失去信用；护法指善神诸天等；大师指佛教中大师。云斗争恶名，他世生恶处，失得未得，意获大忧苦，如：

　　“《入行（论）》亦云：‘嗔爱等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。住于我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。设诸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入无间火。具力烦恼仇，若离遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。如此烦恼仇，常时无始末，其余诸怨仇，不如是长久。若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，后反作衰损。’如是所说过患，当思惟之。兰若（噶当大德吉祥兰若）者云：‘欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。’知过患已，则认为仇敌而执之。若不知其过患，则于仇敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已，随贪嗔等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。

　　《对法》即《俱舍》。多闻《对法》及《五蕴论》，即善能分别根本烦恼及随烦恼等。于其生起时，即能认识，知其为敌，而与之斗争。故与烦恼斗争，最为重要。古谚谓，善威仪，为闻慧生起之相。烦恼减，为修慧生起之相。昔噶当大德白贡几，居一室，生一恶念，自称己名而执其右手以自责；生一善念，则称己名而抚其左以自励。此即与烦恼斗争之相状也。颇公有高足弟子扎拉苍把，内证甚深，有大圆派喇嘛谓之曰：我能授汝以风脉明点之法，答曰　我有二子，一名智慧，力小；一名金刚，力大。大恒欺小，我方抑大护小，而未能，俟此成办，再行求教。意盖谓，正与烦恼斗也。故脉明点等，虽是甚深密法，若烦恼未除，如童孩骑烈马，如之何能驾驭耶？修法二字，在藏文义为改制，即改过制心之义，须从对治烦恼，为改制下手处。

　　正月二十八日讲

　　壬二、业积集增长之相。分二。癸初、所作业积集增长之认识。癸二、此积集增长法如何。

　　癸初、所作业积集增长之认识。

　　“业分二类：一、思业。谓自相应思（心所）于心造作，意业为礼，于诸境中（于五遍境）役心为业。”

　　此谓自之相应心，于诸境构思，使心随境转，如磁吸铁，所造善不善及无记等意业。

　　“二、思已业。由心等起身语之业。毗婆沙师许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之，由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。”

　　总上所说，再明言之，最初由心所所发为思业；思经决定，临到身语将发起时，则为思已业。思业，大小乘所许皆同。惟思已业，婆沙师谓必身语已经表示者始许。如心先起恭敬，因而合掌问讯，是为有表。又如比丘受戒，第二刹那身语未动，然已领受戒体，是为无表。而在婆沙师必以有表色为思已业。世亲于《俱舍》自释破之云：如人礼拜，本无记体，而业是善。如必以身所表色为业，则无记体又作善业，他不成二体乎。若有二体，不应同时在一位置，否则彼此相压矣。故主张与身语表俱转之思为思已业。（大乘所许同《俱舍》，而应成反似《婆沙》。─刘衡如记，有此二语，但无详释。姑录此，以待研讨。）

　　“此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。”

　　业，分有漏无漏，有漏，谓凡与烦恼相应之业；其不与烦恼相应之业，为无漏业，由烦恼习气不假功用所造之业，仍通无漏，如何罗汉及菩萨，仍有烦恼习气，然所造业属于无漏。若烦恼习气已尽。并无漏业亦不造，则为佛境界。业，又分福与非福及动与不动各二种。凡欲所摄善属于福业；不善为非福业；能生色无色之业，为不动业；以缘念初禅所生之业，定生初禅，是不动业，欲界缘念何境所造之业，异熟成后，不定生于所缘之境，是为动业。所谓动与不动业，指于异熟有无变动而言。又善不善无记业之分　凡使异熟成后，如欲者为善业；不如欲者为不善业；使异熟成后，非欲非不欲者，为无记业。

　　癸二、此积集增长法如何

　　“增长法如何者，若已现证无我者，虽犹有以惑业增上于世间生，然不新集能引之业，故积集世间之引业者，谓住大乘加行道，世第一法以下之一切异生也。又以彼身之三门，作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。”

　　集业通于凡圣，而以业引后有，则惟凡夫为然。如预流、一来、不还、阿罗汉诸果，因已证空性，虽尚有不善业，然其力已微，不复能引后有，盖如是圣者于十二有支之第二行业，已不造故。但若尚有有支业者，则尚须受后有以酬前。如虽证空性，而已造有生天取有二业者，则须生天酬前一次。行业由于坏聚见，证空性者，已转坏聚见，坏聚见既转，故虽复造业，力微不能生。凡大乘加行道及世第一法以下异生，皆有引业。若已见空性者，离爱取，即不受后有。从前纵有引业，已为空性所压伏故。加行以下，仅能了达空性，不过缘空性为行境，而未现证空性，故尚有引业，以于世俗相，如山河大地等，尚未破除故坏聚见执实心即未尽。加行以上，证入空性，于世俗相全破，如以水注水，全无分别。加行以下，执实力强，达空力弱不免随执实力而转。加行已上，执实力弱达空力强，随达空力而转，故世俗相可破除。加行以下异生，由随染污无明坏聚见而转，三门作杀业等不善，是集非福业；若行施持戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄之奢摩他等，是集不动业。再详言之，由异生执我我所，由有我与我所，与之相顺则生贪，违则生嗔，贪则欲其合，嗔则欲其离，遂尔造业，故造业完全由于坏聚见。凡为现世除苦引乐而造之业，多属非福业。为后世除苦而作之业，多属福业。不以现世后世之乐为足，而造之等持业，求禅定乐，多属不动业。不贪禅乐而求止息，三禅以上，亦属不动业。如是诸业属集谛摄。若以出离心，菩提心而造之业，虽属集谛，然为对治法，不引后有。

　　卷八终