李恕豪

　　玄奘法师（约600～664）是中国佛教法相宗的创始人。唐太宗贞观元年（627年），法师离开长安，西行求法，历游五印度，艰难求学，探索佛理，游学17年之后，于贞观19年（645）正月25日，学成归国，返抵长安。从此以后，玄奘法师定居长安，翻译经典，所译经论有75部1335卷之多，直到唐高宗麟德元年（664）二月逝世。玄奘法师西行求法，是以长安为其起点，回国后，也是以长安作为他的翻译及创立唯识法相宗的的地方，可见，玄奘法师与长安有着非常深的因缘。在玄奘法师所翻译的诸经论中，虽然没有《楞伽经》，但《楞伽经》与玄奘法师所译的《解深密经》，同为法相宗所依据的重要经典。《楞伽经》的内容相当丰富，本文仅就其关于语言文字方面观点进行探索和阐述。

　　《楞伽经》（Lankavatara-sutra）全名《楞伽阿跋多罗宝经》或《入楞伽经》。Lanka是斯里兰卡的古名，vatara的意思是“入”，从经名可知，是佛陀在斯里兰卡所说之经。此经与《解深密经》同为论述唯识思想的重要经典，偏重于理论的研究和哲学的说明。现存《楞迦经》最早的汉译本是南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀罗的译本（即《楞伽阿跋多罗宝经》4卷）。后来还有北魏菩提流支的译本《入楞伽经》10卷，唐实叉难陀的译本《大乘入楞伽经》7卷。在汉译各本中，实叉难陀的译本与梵本比较接近，求那跋陀罗的译本最能表现此经的原始状态，流行最为广泛，此文所据即为求那跋陀罗的四卷本。

　　在历史上，《楞伽经》对中国佛教产生了很大的影响。据说菩提达摩曾以此经授慧可，说：“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世。”慧可以此传授门徒。慧可的门徒们游行村落，不入都邑，行头陀行。他们主张“专唯念慧，不在话言”，实行以“忘言、忘念、无得正观”为宗旨的禅法，逐渐形成一个独立的派别，被称为“楞伽师”，发展成以后禅宗的先驱。

　　在《楞伽经》中，释迦牟尼佛回答了大慧菩萨所提出的108个问题，内容十分广泛。这些问题中包含有语言文字方面的内容，本文的目的就在于试图通过《楞伽经》，来了知佛教关于语言文字方面的见解。应当指出的是，佛陀所说的经典，其目的都在于帮助众生树立正知正见，从而出离解脱，成就圆满佛果。因此，佛陀在论及语言文字方面的内容时，主要是从语言文字的本质，修行者在学修的过程中，应当怎样避开语言文字的陷阱，以及怎样正确地利用语言文字，以帮助众生出离解脱的角度来讲的，而不是像当今的语言学家那样，以语言作为唯一的研究的目和对象，从语音、语法、词汇、语义、语用等诸方面对语言进行研究。这一点希望读者注意。

　　一、语言是一种妄想

　　按照时下语言学界给语言下的定义是：语言是由声音和意义构成的人类用于交际和思维的符号系统。对于这一定义，我们可以作如下的理解：

　　首先，从语言的内部结构看，语言是人类特有的一种符号系统，是由能指（signifier）声音和所指（signified）意义组成的。[①]其次，从语言的社会功能来讲，语言是人与人之间相互交流和表达思想的最重要的中介，也是人们认知客观世界进行思维活动时的一种工具。当然，语言还有许多其他的一些功能。例如，当它作用于一个民族的文化时，它还是文化信息的载体。而文字，则是用来记录语言的。文字本身也是一种符号，只不过不是语言那样的听觉符号，而是一种视觉符号。文字符号的能指是形体，所指是语言中的声音（音素或音节）、语素或词。

　　就语言是一种符号系统来看，语言中的能指声音是由人类的发音器官产生的，而其所指意义则是从人们的感官与心灵所经验到的事物与意象中抽象出来的。佛教唯识学认为，人们的五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，通过眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五个门户，能够觉了分别色、声、香、味、触等境，即眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘等感性认识。而包括判断、分析、推理在内的理性认识是由第六识意识来完成的。与前五识不同，意识所依的根，不是物质性的，而主要是精神性的，即依靠恒审思量的第七末那识而生起的，所以第六识被称之为“意识”。人们的语言正是依靠六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识去取所缘的境而产生并发挥作用的。

　　六识属于“心法”，语言的产生还要依靠作意、触、受、想、思等五种“遍行心所”，[②]以及人们的发音器官的共同参与，才能完成。

　　识是具有高度主观能动作用的认识能力，随时主动地待缘取境，这就叫做“作意”。当根与境相接，识必然会随之而起，根、境、识三者相合相接，生起感觉，就叫做“触”。识既触境，自然会领纳所触之境，对于所触之境有所感受，从而形成感性认识，这就叫做“受”。有了感性认识，就会追究和探求所触所受之境到底是什么，从而进行概括，产生概念，并在概念的基础上进行判断、分析、推理，这样，就由感性认识上升到理性认识的阶段，这叫做“想”。从作意到触、受、想，虽然经历了从感性认识到理性认识的过程，认识阶段由低到高，但都是属于知的范畴。知到了极处，就会对于境有所造作，这就是“思”。思有四种：对于所知的事物，详细考虑，这叫做“审思”；考虑成熟之后，就会下决心怎么做，这叫“决思”。审决二思都是通过意识造作的，是为意业。既经决定之后，自然有所作为。驱使身体，运用手脚而作，叫做“能动身思”，所作之业叫做“身业”；如果运用发音器官，从语言上进行造作，叫做“能发语思”，所作之业叫做“语业”。以上四种“思”表现为意、身、语三业，属于行的范畴。《成唯识论》卷一：“能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思，意相应故，作动意故，说名意业。起身语思，有所造作，说名为业。”[③]

　　那么眼、耳、鼻、舌、身、意六识心王及作意、触、受、想、思五种遍行心所与语言的关系是怎样的呢？我们这里只是简单地以眼识所接触之境以及意识在其中所起的作用来进行说明。其余如耳、鼻、舌、身诸识与语言的关系以此类推。

　　这里，以马为例来进行说明。当人们通过眼识有所接触并领受到大小、形状、颜色各异的马的时候，眼识所认识到的只是这些马的大小、形状、颜色，而并没有认识到所见之物为马，但接着意识便会追问所见到是什么东西。意识的作用首先在与概括。人们对于所见到的这些不同的马，通过意识的作用，抛弃了它们之间大小、形状、颜色等差别的特殊性，而抽象出马所具有的共同的普遍的一般特征，经过概括，从而形成了关于“马”的概念。以后，当一匹马出现在人们的面前的时候，人们的眼识通过眼根与马相接触，虽然眼识所认识到的只是这匹马的大小、形状、颜色等特征，以及对于这些大小、形状、颜色等的感受，但根据早已经形成的概念，便会断定这是一匹马。

　　概念的形成是语言产生的关键，因为它给语言中的词语提供了意义的部分。在语义学理论中，概念并不等同于词的意义，它们之间的关系相当复杂，大体上说，概念是词义的核心部分。[④]为简便起见，我们在这里不去探究概念和词义的区别，而将它们看作是大致等同的东西。一旦形成概念，人们就会通过发音器官，用一个声音去表达这个概念，从而产生了语言中的词语。有了语言中的词语以后，人们在看见某个事物时便会在口头上或内心中说出这一事物的名称，或是在听到或想起某一词语时，立即联想到某一具体的事物。如果要进一步进行判断、分析、推理，人们一定要使用语言中的句子。句子是由词语组合而成的，其中除了包括词语外，还应当遵循一定的语法规则。

　　由此可见，语言是在眼、耳、鼻、舌、身、意六识心王及作意、触、受、想、思五种遍行心所的作用下产生的，离开了六识及五种遍行心所，便无所谓语言。

　　在佛教看来，通过六识及五种遍行心所产生的语言，其本身也不过是一种妄想。“妄想”是佛教的重要名相，意思是“虚妄分别”。在《楞伽经》卷四中，佛陀对大慧说：“言说者，众生妄想故。”“言说”指语言，[⑤]它其实只是众生的一种妄想。佛陀又说：“彼妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异，象马车步男女等名，是名妄想。”（同上）[⑥]“施设众名，显示诸相”的意思是，人们创立各种词语（名），用来表示各种事物之相。这里不直接说“事物”而使用“相”这个词的原因在于，人们通过六识所认识到的，只是事物之相而非事物本身。“彼相者，眼识所照名为色，耳、鼻、舌、身、意识所照名为声、香、味、触、法，是名为相。”（同上）为什么人们创立各种词语（名）来显示事物的相貌是虚妄不实的呢？慧远《大乘义章》说得十分清楚，其卷三云：“言妄想者，所谓凡夫迷实之心，起诸法相，辨相施名，依名取相，所取不实，故曰妄想，故经说言：‘虚妄分别名字及相，名妄想也。’”佛告诉大慧，所谓名相（即词语）是虚妄的，是不可得的，正智者懂得这个道理，才会成就圆满佛果。“大慧，正智者，彼名相不可得，犹如过客。诸识不生，不断不常，不堕一切外道声闻缘觉之地。复次大慧，菩萨摩诃萨，以此正智，不立名相。非不立名相，舍离二见，建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”（《楞伽经》卷四）而一般的凡夫却不懂得这个道理，他们依名取相，被名相所迷惑支配，而不得自在。“愚痴凡夫，随名相流。”（同上）由于持有这种错误的认识，因此堕落在生死大海中，不得解脱。“佛告大慧：‘愚夫计着俗数名相，随心流散。流散已，种种相像貌，堕我我所见，希望计着妙色。计着已，无知覆障，故生染着。染着已，贪恚所生业积集。积集已，妄想自缠，如蚕作茧。堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮。’”（同上）

　　前面论及，语言是人们的一种妄想，叫做“言说妄想”。在《楞伽经》卷二中，列出了言说妄想、所说事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想等十二种妄想。可见，妄想的范围远比语言更大。《楞伽经》卷二：“大慧，云何言说妄想？谓种种妙音歌咏之声美乐计着，是名言说妄想。”同卷又云：“尔时大慧菩萨摩诃萨复以此义劝请世尊：‘唯愿更说言说妄想所现境界。世尊，何处、何故、云何、何因众生妄想言说生？’佛告大慧：‘头胸喉鼻唇舌龂齿和合出音声。’”佛陀指出，语言即“言说妄想”是由人们的发音器官产生的，是以声音作为其表现形式的。

　　那么，语言与妄想是什么关系呢？《楞伽经》卷二：

　　大慧白佛言：“世尊，言说妄想为异为不异？”佛告大慧：“言说妄想非异非不异。所以者何？谓彼因生相故。大慧，若言说妄想异者，妄想不应是因；若不异者，语不显义，而有显示。是故非异非不异。”

　　大慧向佛陀请教说：“世尊，语言与妄想是相同的，还是不相同的呢？”佛陀回答说：“语言与妄想既相同也不相同。为什么呢？因为语言是由妄想产生的。如果说语言与妄想完全不同，毫无关联，那么妄想就不应当是语言产生的原因了；如果说语言与妄想没有差异，就不会发生语言不能够完整地表达意义，只显示部分意义情况。所以说语言与妄想既相同也不相同。”[⑦]这里，佛陀指出了语言出自人们意识中的妄想的道理，同时也将两者的关系解释清楚了。

　　二、语言不能显示第一义

　　接着，大慧请教佛陀，语言是否是至高无上的真理第一义，或者它能够显示第一义？对于这个问题，佛陀也作了回答，并解释了什么叫做第一义：

　　大慧复白佛言：“世尊，为言说即是第一义？为所说者是第一义？”佛告大慧：“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义。大慧，自他相无性故，言说相不显示第一义。复次大慧，随入自心现量，故种种相外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄想相。”

　　大慧又请教佛陀说：“世尊，语言本身即是第一义？或者说，语言所表达的是第一义？”佛陀回答说：“语言不是第一义，语言所表达的也不是第一义。为什么呢？所谓第一义的圣乐境界，是语言所希望指示和表达的境界，语言本身并非第一义。所谓第一义，是进入了内圣的大智自觉境界才能了解的，不是语言这种妄想所能了知的境界。所以语言这种妄想，不能够显示第一义。语言本身，是有生灭变化，通过因缘展转而生起的。这种通过因缘展转生起的事物，不能显示至高无上的真理第一义。大慧，一切相状都没有自性，所以语言相也不能显示第一义。另外，大慧啊，一切现象都是由于自心的现量境所生起的，外界种种现象都没有固定的自性。所以语言这种妄想，不能够显示第一义。因此大慧啊，你应当抛弃语言和各种妄想，才能够证得第一义。”

　　佛教修行的最终目的是掌握至高无上的真理第一义，掌握了第一义就进入到圆满究竟的智慧境地。佛陀指出，人们的语言作为一种妄想分别，是不能够显示最高的真理第一义的。这是因为，语言本是依靠因缘而生，是一种有生灭变化的缘生法。用一种有生灭变化的缘生法来显示只有圆满究竟的智者所亲证的境界，当然是不可能的。因此，语言虽然是世俗的日常生活所离不开的交际和思维的工具，但要证得第一义，则必须脱离语言这种妄想。

　　第一义即第一义谛，也可以叫做真谛、胜义谛，是相对于世俗谛而言的。第一义谛还有许多异名，如涅槃、真如、实相、中道、法界等。其中，人们最熟悉的是涅槃。可是，什么叫做涅槃呢？罗睺罗·化普乐教授认为，运用语言文字永远也不可能解释清楚。他说：

　　你要问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的答案是：这问题永远不能以语言文字充分而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内。因此，没有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟想对鱼解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一样东西。陆地一定也是液体，和它住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。

　　语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚人执着语言文字，如大象陷于泥淖。[⑧]

　　在《楞伽经》中，佛陀还举了其他的异名，如如来藏、空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃等。[⑨]

　　在佛法的教理中，所谓“真实”，是有层次的。就世俗谛而言，有世间极成真实和道理极成真实；就第一义谛而言，有烦恼障净智所行真实和所知障净智所行真实。世间极成真实，指人们依照约定俗成的名言，取种种相。此即是此，决非是彼；彼即是彼，决非是此。如谓地就是地，而不是火或其他的事物；苦就是苦，而决不是乐等。道理极成真实，指人们依据世间现量，运用正确的比量，并取决于圣教量，由此三量所证成的道理。所谓烦恼障指众生执着于有我，引生贪、嗔、痴、慢、恶见等烦恼，由此而造业感果，流传生死，障蔽涅槃解脱，故名烦恼障。声闻、独觉由于断除了烦恼障而引生无漏智，证见四谛，亲证我空真如，这就叫烦恼障净智所行真实。菩萨和诸佛由于破除了法执，断除了所知障，便有大乘无漏根本智和后得智二种净智现起。这两种智所行的境界，就叫做所知障净智所行真实。[⑩]

　　可见，对于世俗谛的世间极成真实和道理极成真实，语言是有用的，可以用它来表示和说明相对的真实。但要用它来表达或说明属于第一义谛的烦恼障净智所行真实和所知障净智所行真实，则完全无能为力。

　　不过，佛陀并不完全否定语言在了解第一义谛的作用，他只是告诫人们，在追求至高无上的真理的时候，不要执着于语言，而应当方便善巧地利用它。佛陀指出，语言虽然不能够显示最高的真理第一义，但人们要有所成就，证得无上正觉，并以此普度众生，还是应当从语言文字入手：

　　复次大慧：“当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。（《楞伽经》卷二）

　　佛陀又告诉大慧菩萨：“我要告诉你们名身、句身和形身的状况。善于观察和理解名身、句身和形身的菩萨大士，通过钻研名身、句身和形身，可以很快证得无上正等正觉。自觉以后，便可以觉悟一切众生，使之开悟。”

　　那么，什么叫做名身、句身和形身呢？佛陀接着解释说：

　　大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名。自相现故说形，是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。尔时世尊欲重宣此义而说偈言：

　　名身与句身 及形身差别

　　凡夫愚计着 如象溺深泥

　　所谓“名身”，就是依照事物的特征，给它约定一个名字，这就是语言中的词语（词或短语）。“句身”就是句子，能够表达一个完整的意义（“句有义身，自性决定究竟”）。“形身”就是文字，文字以形为体，故曰形身，其作用在于表示词语和句子（“形身者，谓显示名句，是名形身”）。佛陀进一步指出，形身是通过文字形体的长短高下来区别的（“形身者，谓长短高下”）；而句身则像人或动物所行走的路径一样（“句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹”），它是由若干个名身（词语）组合而成的（“得句身名”）。佛陀用人或动物所行走的路径来比喻句身，意思是句身只是一种途径，途径本身并不是目的，因此，佛陀主张修行者应当学习名身、句身和形身（“说名句形身相分齐，应当修学”），通过它们达到智慧开悟的目的，但却不应当执着于此。如果执着于语言文字，那就会像大象陷于深深的泥淖中不能自拔一样。（“名身与句身，及形身差别，凡夫愚计着，如象溺深泥。”）

　　三、语言文字和第一义之间的关系

　　在追求至高无上的真理的过程中，既要防止语言文字的陷阱，也要善于通过和利用语言文字来自觉和觉他。为此，佛陀提出了“当善语义”的问题：尔时大慧菩萨白佛言：“世尊，如世尊所说，菩萨摩诃萨当善语义。云何为菩萨善语义？云何为语？云何为义？”佛告大慧：“谛听，谛听，善思念之！当为汝说。”大慧白佛言：“善哉，世尊！唯然受教。”佛告大慧：“云何为语？谓言字妄想和合，依咽喉唇舌齿龂颊辅，因彼我言说、妄想习气计着生，是名为语。大慧，云何为义？谓离一切妄想相、言说相，是名为义。（《楞伽经》卷三）

　　佛陀指出，善于理解“语”和“义”的区别非常重要。他首先向大慧解释什么叫“语”，什么叫“义”。佛陀说，所谓“语”即语言，来自于人们心里的妄想，通过词语的组合，依靠人们的发音器官而发出来的，它依据人们分别彼我的妄想习气而产生的，这些东西，统称之为“语”。而所谓“义”，则是离开妄想和言说，另有所指的“义”。应当指出的是，佛陀此处所讲的“义”，不是语言学中所谓的与能指声音相对的作为所指的意义（meaning），而是学佛者在佛法修行中所希望得到的甚深无上的真理，即第一义谛或涅槃。这个第一义谛是远离一切妄想相、言说相的。

　　那么，应当怎样达到这一微妙甚深的出世间境界呢？佛陀接着说：大慧，菩萨摩诃萨于如是义，独一静处，闻思修慧，缘自觉了，向涅槃城。习气身转变已，自觉境界。观地地中间，胜进义相。是名菩萨摩诃萨善义。（同上）

　　佛陀告诉大慧，修行者首先应当懂得上述的道理，即“语”与“义”的区别，找寻一个清静的地方，通过闻、思、修三慧，自己去体察，内证自觉，达到涅槃的境界。当自身的虚妄执着的习气逐渐转变的时候，在自觉的境界里，观菩萨初地以及上升入诸地的中间胜义相，是名菩萨善解义相。

　　当指出的是，佛陀虽然教导人们在修行的时候应当“离一切妄想相、言说相”，但他并不否认语言在修行过程的作用。因为在佛法的闻、思、修三慧中，“闻”和“思”都得借助于语言文字作用，这就叫“文字般若”。文字（包括语言）虽然不是般若本身，但它却能够诠释般若，从而使人们破迷开悟，生起般若智慧。可见，这里所说的“语”与“义”虽然是不相同的事物，但要得到“义”，却应当通过“语”的途径，因此“语”与“义”的关系，是“非异非不异”。为此，佛陀给大慧作了详细的解释：

　　复次大慧，善语义菩萨摩诃萨，观语与义非异非不异，观义与语亦复如是。若语异义者，则不因语辩义。而以语入义，如灯照色。（同上）

　　佛陀告诉大慧，“善语义”的菩萨大士，看待“语”与“义”的关系是“非异非不异”，也就是说，“语”与“义”之间的关系，即非是同一事物，但它们之间也存在着密切的联系。如果“语”与“义”之间完全没有联系，那么就不能借助于“语”来了解“义”了。借助于“语”了解“义”，就像是用灯来照见事物的色相一样。这里，佛陀打了一个非常恰当的比喻。灯并非所照的事物的相貌，灯本身也不能表示、指示或指代事物，这同语言学中所说的语言符号具有能指、所指两极性是不一样的。但由于灯光的照射，使人们能够见到事物的相貌。这就是灯的功用。同样，语言并不是第一义谛，语言也不能表示第一义谛，但借助于语言的帮助，人们最终可以认识到第一义谛。这就是文字般若的作用。在《楞伽经》卷四中，佛陀使用“以指指物”来作譬喻：“大慧，善男子善女人不应摄受随说计着。真实者，离文字故。大慧，如为愚夫以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计着至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。”这里，佛陀将语言文字比喻成手指，将“第一实义”比喻成所指之物，指出愚夫执着于文字，就像是将手指当成是所指之物一样，是完全错误的。但是，如果人们通过手指去认识和了知所指之物，那就是正确的了。因此，语言文字在人们认识真理方面，也有极大的作用。

　　因此，对于大乘菩萨来说，一定要把语言文字和第一义谛真理之间的关系弄清楚。这样，才会既不执着于语言文字，又能方便善巧地广为众生演说经法。这样，既可以自觉，亦能觉他。为讲清这个道理，佛陀用了较多的话语，反复强调这个道理：

　　大慧，彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异。所以者何？谓义无身故，言说之外更无余义，惟止言说。大慧，彼恶烧智，不知言说自性。不知言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕。离性非性故，无受生，亦无身故。大慧。如来不说堕文字法，文字有无，不可得故。除不堕文字。大慧。若有说言，如来说堕文字法者。此则妄说。法离文字故。是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。非不饶益义说，言说者，众生妄想故。大慧，若不说一切法者，教法则坏。教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者，谁说为谁？是故大慧，菩萨摩诃萨，莫着言说，随宜方便广说经法。以众生希望烦恼不一故，我及诸佛，为彼种种异解众生，而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。（《楞伽经》卷四）

　　佛陀告诉大慧，那些愚痴的人这样说：真义就存在于语言之中，[11]真义与语言没有两样。为什么呢？因为他们认为真义本身空无所有，因此在语言之外没有别的真义，真义只存在于语言之中。大慧，他们都是被错误的见解烧掉了自己的智慧，因而不知道语言的事实真相，[12]不知道语言是有生灭的，而真义则没有生灭。大慧，一切言语都囿于文字，真义则不受此限制。因为真义是没有自性的，它既不因其他事物而产生，也没有自己的物质形式。大慧，如来说法不会囿于文字，文字若有若无，是根本不可得的。因此惟有不囿于语言文字，才能知道如来的旨意。大慧，如果有人说如来演说囿于文字之法，那便是妄说。因为佛法是离文字相的。因此大慧啊，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，也不回答一字。为什么呢？因为佛法是离文字相的。诸佛菩萨并非不愿意为利益众生而说真实义，而是担心言说反而增加了众生的妄想。但是，如果诸佛菩萨不为众生说一切法，那末，教法就要遭到破坏了。而一旦教法破坏，也就没有诸佛、菩萨、缘觉、声闻了。如果没有诸佛、菩萨、缘觉、声闻，又有谁在说法？为谁而说呢？因此大乘菩萨们，切莫执着于言语相，而应当方便随宜，广为众生演说经法。由于众生的希望和烦恼是不一样的，因此我和诸佛，为种种不同见解的众生，演说一切法，使他们远离妄心意识，而不是为了使他们通过演说的一切法，而内证到圣智的境界。

　　佛陀指出，佛法真义是超越语言文字的，是语言文字是不能解说的，因此，诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。这里所说的“不说一字，不答一字”，应当理解为是针对于佛法的真义第一义谛而言的，因为第一义谛是不能够用语言文字来直接诠释的，而不能理解为诸佛菩萨不使用语言来给众生演说佛法。但是，如果不为众生说法，那教法就将遭到破坏，因为诸佛菩萨来到世间，就是为了向众生说法，就是为了开、示、悟、入佛之知见，使众生出离解脱的。因此应当作这样的理解：诸佛菩萨所说之法，不能够直接诠释佛法的真义第一义谛，从而达到“自觉圣智处”的境地，而只是为了使众生“离心意意识”而已。为此，罗睺罗·化普乐教授解释说：“如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会产生一项与这语词有关的意念而执着它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅槃，我们大都用反面的文词，如“断爱”、“无为”、“止贪”、“寂灭”等。因为这样做，似乎比较不易引起误解。”[13]如上的言论，在佛典中经常见到。以人们熟悉的佛经来说，《金刚经》：“说法者，无法可说，是名说法。”《维摩诘所说经·入不二法门品》中文殊师利菩萨说：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”佛陀也常说：“吾说法四十九年，未曾说一字。”而历代的禅师们也经常说：“开口便错，动念即乖。”这都是告诉人们，不能执着于语言文字，而应当自己亲自去内证圣智的境界。

　　基于对语言文字本质的认识，佛陀提出了“依于义不依文字”。《楞伽经》卷四：

　　诸菩萨摩诃萨依于义，不依文字。若善男子善女人依文字者，自坏第一义，亦不能觉他。堕恶见相续，而为众说。不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通达章句，具足性义，彼则能以正无相乐，而自娱乐，平等大乘建立众生。

　　佛陀指出，觉悟了的大菩萨，都是“依于义不依文字”的。如果一般人执着于语言文字，便是坏了第一义，既不能自觉，也不能觉他。以这样的错误见解为众生说法，将是十分危险的。反之，“依于义不依文字”，又能通达经文的章句，那么就能够得到开悟解脱的快乐，也能够在平等性的大乘之中，普度一切众生。这样，才能够“摄受正法”，令“佛种不断”：

　　大慧，摄受大乘者，则摄受诸佛菩萨缘觉声闻；摄受诸佛菩萨缘觉声闻者，则摄受一切众生；摄受一切众生者，则摄受正法；摄受正法者，则佛种不断。（同上）

　　在佛教看来，语言文字的问题是一个非常重大的问题。正确地理解语言文字，懂得语言文字与真实义之间的关系，是出离解脱，通向涅槃之路，还是堕落在生死轮回中的大事。佛陀说：“真实义者，微妙寂静，是涅槃因。言说者，妄想合；妄想者，集生死。”（《楞伽经》卷四）真实义是微妙寂静的，是涅槃之因。语言文字，是妄想的组合；而妄想，则是集积生死的根本。因此，佛陀告诫大慧，实际上也是告诫人们，应当懂得这个道理，并方便善巧地去修行：“大慧，如是不生不灭，不方便修则为不善。是故应当善修方便，莫随言说如视指端。是故大慧，于真实义当方便修。”（同上）这里所说的“不生不灭”，即是“真实义”、“第一义”、“涅槃”。怎样去方便善巧地去修行呢？还是要从亲近善知识入手。佛陀说：“大慧，实义者，从多闻者得。大慧，多闻者，谓善于义非善言说。善义者，不随一切外道经论，身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故欲求义者，当亲近多闻所谓善义者。当亲近多闻所谓善义，与此相违计着言说应当远离。”（同上）而亲近善听闻善知识讲经说法，还是要从语言文字入手。可见语言文字虽然并不能表示最高的真理，但却是通向真理的必由之路。

　　[①]见（瑞士）索绪尔（Ferdinand de Saussure）《普通语言学教程》（高名凯译，商务印书馆，1999年）第100页—102页。不过，在此书中，索绪尔将声音称为“音响形象”，将意义称为“概念”。

　　[②]见《百法明门论》。

　　[③]参看唐仲容先生《关于佛教的认识论》，载《学佛指南——唐仲容居士佛学论文集》第222——223页，内部学习资料，1993年。

　　[④]参看张永言《词汇学简论》第43页—46页，华中工学院出版社，1982年。

　　[⑤]《楞伽经》中的“言说”，既指以声音为载体，以词汇和语法规则组成的人们用于交际和思维的符号系统，即语言学界所称的“语言”（language），也指人们说出来的话，即“言语”（speech）。本文所使用的“语言”一词，实际上包含上述两个意义在内。

　　[⑥]在中国古代的文献中，“名”可以表示事物，也可以理解为表示事物的概念，还可以指表示概念的词，甚至文字。见邢公畹《谈荀子的“语言论”》，载邢公畹《语言论集》第114——115页，商务印书馆，1983年。在这里，“名”所表示的是语言中的词语。

　　[⑦]求那跋陀罗的《楞伽经》译本有着相当浓厚的梵文语法的痕迹，所显示的意义，十分晦涩，读起来相当困难。对于以上及其后的解释主要参考南怀瑾的《楞伽大义今释》（北京师范大学出版社，1993年）的相关内容，笔者按照自己的理解作了部分调整。因此，所解释的意义很可能与经文原意有出入，希望读者批评指出。

　　[⑧]罗睺罗·化普乐《佛陀的启示》（顾法严译，福建莆田广化寺，2007年）第45—46页。

　　[⑨]《楞伽经》卷二：“佛告大慧：‘我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句。’”

　　[⑩]见《瑜伽师地论》卷三十六。

　　[11]原文中的“义”即第一义或第一义谛，非语言符号的所指声音所表示的意义。这里按照南怀瑾的意见，翻译成“真义”。

　　[12]“事实真相”的原文为“自性”。“自性”的意思是诸法各自具有的体性或体相，法相家谓之为自相。一切法皆是有相无体，因此称为“自相”要恰当一些。

　　[13]罗睺罗·化普乐《佛陀的启示》（顾法严译，福建莆田广化寺，2007年）第46页。