一、制约禅宗发展的社会因素

　　元王朝建立的帝国，基本上开拓出中华民族生息繁衍的疆域。它为各民族政治、经济的平衡发展和多民族文化的融合，提供了必要的社会条件。同时，蒙古少数民族上升为统治民族，采取了许多不同于唐、宋旧制的政策和措施，无论在政治结构、经济结构还是意识形态方面，都形成了新特点。这些对于宗教的发展，特别是对于作为佛教主体的禅宗的演变，有着重要影响。

　　对禅宗产生直接影响的社会因素，主要有两个方面。

　　第一，不平等的民族政策。

　　元王朝按照族别的不同和地区被征服的先后，把全国人民划分为蒙古、色目、汉人和南人四个等级，在任用官吏、法律地位以及其它权利和义务等方面，作出种种不平等的规定。这种民族制度，为各族人民之间的往来和文化融合制造了障碍，直接波及到了民族心理和文化的分布。流行于不同地区的宗教首次被官方放置在有民族等级优劣划分的前提下来考察，民族因素空前突出地成为制约佛教发展的一个重要因素。由于信奉佛教的汉族等级低下，相应地，汉地佛教在元代整个佛教体系中的地位受到前所未有的冲击。特别是由于南人处于最低等级，主要在南方流传的禅宗则更要受到影响。

　　第二，不平等的宗教政策。

　　从元太祖成吉思汗到定宗贵由，蒙古统治者允许各民族的宗教并存。到宪宗蒙哥(1251—1259)时期，在保护各种宗教的基础上，开始侧重扶植佛教。他说：“今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃言得升天，达失蛮叫空谢天赐与，细思根本，皆难与佛齐。”并且明确指示：“譬如五指皆从掌出，佛门如掌，余皆如指。”至此，原则上确定佛教的地位高于道教和其它宗教。至元世祖忽必烈时期(1260-1294)，元廷逐步推出了不平等的宗教政策。

　　其一，确立藏传佛教(喇嘛教)的独尊地位。

　　世祖忽必烈时期，元廷确定了依靠萨迦派、崇奉藏传佛教的宗教政策。宣政院的建立，帝师制度的形成，是藏传佛教统制地位确定的两个重要标志。帝师主持宣政院，其他高级藏僧往往在地方任职。例如，出身于唐兀族的杨琏真佳，曾总摄江南诸路释教。幼年从帝师帕思巴出家的西域僧人沙罗巴观照，历任江浙、福建等地释教总统。担任云南诸路释教都总统的节思朵、积律速南巴等人，也都来自西藏。建藩于云南等地的诸王仿效中央的作法，也常到西藏延请高僧，封为“王师”。这些僧官制约着汉地佛教的演化，影响着各宗派的消长，其作用不可忽视。一些上层藏僧，在内地占据不少规模较大的寺院，作为其传法的基地，赢得不少信奉者。藏传佛教既获得皇室信仰，也得到社会各阶层的尊崇，成了占统治地位的宗教。其修行方式盛行于宫廷，其信仰流传于中原和江南。可以说，藏传佛教正是在这个时期经过与汉族文化的冲突和融合，才真正成为中国文化的有机组成部分。

　　其二，确立尊教抑禅的政策。

　　蒙元王朝初期，统治者出于入主汉地的政治需要，重视利用禅宗僧人。临济宗的海云印简、曹洞宗的万松行秀、林泉从伦和华严至温等，在管理佛教事务，沟通蒙汉民族关系，把禅宗纳入为元王朝服务的轨道方面用力甚多，而且颇具影响。到忽必烈时，元王朝扶植的重点从禅宗转向教门。至元二十五年(1288)召开教禅廷辩，其结果使“教冠于禅之上”。尊教抑禅在政治上反映了蒙古统治者对南人的歧视，在经济上反映了他们尚不了解自然经济条件下的农业特征，在思想上反映了他们不能容忍禅憎的任性放狂。

　　如果单纯从宗教信仰方面考察，尊教抑禅与崇奉藏传佛教是相互联系的。这与蒙元贵族所要利用佛教的具体内容有关。凭借武力征服汉地的蒙古贵族虽然“崇尚释氏”，所关注的不过是布钱施物、建寺造塔、写经斋僧、礼佛拜忏之类的功德善事，对于义理研究之类则并无兴趣。禅宗不重经典、不拜偶像，倡导自主独立、自我解脱的修行理论和实践，自然与蒙元贵族可接受的佛教信仰格格不入。特别是从宋代兴起和发展的禅宗“公案”之学，像作为文字禅主体的颂古、评唱，与参究公案相联系的看话禅等等，都是蒙元贵族所不能理解和接受的。同时，蒙元统治者对禅学也存在着许多误解。元代初年，忽必烈召集禅僧与教门僧人辩论，曾对禅宗僧人提出一个问题：“俺也知尔是上乘法，但得法底人，入水不溺，入火不烧，于热油锅中教坐，汝还敢么？”禅师回答：“不敢。”他又问：“为甚不敢？”禅师回答：“此是神通三昧，我此法中无如是事。”由此可见，蒙元统治者依然是用传统佛教的眼光看待禅宗，对禅宗不重视神通，甚至否定神通在明心见性的解脱过程中的作用难以理解。在他们看来，既然是“上乘法”，自然意味着修行者神通更大，特异功能更强。相对说来，汉地教门诸派所重经典和所倡教义与藏传佛教有更多相通处，更容易为蒙元贵族接受。

　　在元王朝崇奉藏传佛教和尊教抑禅的历史背景下，北方禅宗中，无论是临济宗的印简系还是曹洞宗的行秀系，都没有保持长时间的兴盛，在他们的门徒之后，逐渐衰落下去。与此同时，最受压抑的南方禅宗则恢复了它的活力。“丛林以五山称雄”的格局虽无变化，但思想上的分化比较显著。

　　南方禅宗均属临济宗，分别出自宗杲和绍隆两系。宗杲弟子育王德光之后，出现了灵隐之善和北磵居简两支；绍隆的再传弟子密庵咸杰之后，出现了松源崇岳和破庵祖先两支。这四支构成了南方临济宗的主流，总体可归为功利禅和山林禅两种类型。

　　功利禅型，指以功利为目的，积极靠拢朝廷，凭借政治权势，带动禅宗发展的派别，其代表主要有之善系和居简系，以及崇岳系的清茂、守忠等人。五山十刹，主要由这类禅师住持。山林禅型则与此相反，大多数人山居隐修，不为世人所知；部分人活动于民间，影响很大，但拒绝应征，与朝廷官府的关系疏远，最重要的代表是祖先系统。

　　祖先系是对元代以后禅宗影响最大的一个支派，著名禅师很多，在政治态度方面，这些禅师与元王朝保持距离，关系疏远。他们或山居不出达数十年，或草栖浪宿、结庵而居，同功利禅型的禅师结交权贵、住持大寺以至参与官场，形成鲜明的对照。这是此系的骄傲，世称“庵居知识”。值得注意的是，祖先系禅师虽山居但并不闭塞，他们与北方禅师没有断绝往来。在推动禅宗东渡方面，作用尤为彰著。

　　当然，这些禅师也没有过激的言论和行动，与坚决抗元的禅师也有区别，例如，元代著名诗僧善住的政治态度就比祖先派的禅师们更激烈。他的《赠隐者》诗名义上是叹别人，实际上是个人抒怀：“……对食惭周粟，纫衣尚楚兰。……穷达皆有命，初非行路难。”他在《悼隐者》诗中说“安知新宇宙，犹有故衣冠”。他的离世隐修，是他的宋遗民情结所驱使。他有着刻骨铭心的亡国之恨，采取隐修的方式，就是与蒙古统治者不合作的政治行为，也是一种反抗民族压迫的斗争方式。这种激烈的政治态度在祖先系的代表人物那里并没有明显表现。

　　在生活方式和修行方式方面，这些禅师也有共同点。他们一般通过接受下层民众的布施或自耕自食来维持生计，不依赖朝廷的赏赐。他们反对北方曹洞宗僧人继承克勤的传统，反对致力于诠释公案和颂古的评唱。他们与南方其他禅师一样，大多长于诗文，有不少诗作流传，所以并不反对诠释公案的拈古与颂古，且有颂古之作。但他们偏重和强调的乃是宗杲的看话禅。在祖先系的推动下，看话禅拥有广大的禅众，成为元代南方禅学的主流。祖先系给看话禅以新的内容，有强烈的时代气息和浓重的地方色彩，通过各种渠道，影响着整个元代禅宗的基调。

　　在元代初中期，突出代表这个支派政治态度、修行方式、生活方式以及禅学思想和实践的，是高峰元妙。

　　二、原妙的生平事迹

　　原妙(1238—1295)号高峰，吴江(江苏苏州)人，俗姓徐，十五岁拜嘉禾密印寺法住为师，十七岁受具足戒。曾习天台教义两年，二十岁弃教入禅，至杭州净慈寺，就学于断桥妙伦，妙伦让他看“生从何来，死从何去”的话头。原妙勤奋参究，竟然“胁不至席，口体俱忘，或如厕惟中单而出，或发函忘扃鐍而去”。但时近一年，仍然“只如个迷路人相似”，乃转而求教于雪岩祖钦。祖钦让他参究看话禅中的经典话头“赵州狗子”中的“无”字，依然无收获。又到径山参禅，经半月，忽于梦中想到妙伦说法时曾提到的“万法归一，一归何处”的话头，“自此疑情顿发，打成一片，直得东西不辨，寝食俱忘”。发“疑情”是看话禅证悟的前提，“打成一片”，是指达到主客泯灭，物我双亡时的心理感受，是彻悟的体验。从原妙早年的求学经历来看，他是继承宋代宗杲以来的看话禅，这是南宋以后禅林修学的主流。原妙的禅学思想，正是在这种禅学基础上发展起来的。

　　此后，原妙游学于江浙一带，到1265年，从祖钦住天宁寺，“随侍服劳”。次年辞去，独自到临安龙须山，苦行隐修，一住九年，“冬夏一衲，不扇不炉，日捣松和糜，延息而已。”冬季大雪封山，旬月之间，不见烟火，人们以为他饥寒而死；“及霁而入，师正宴坐那伽(坐禅入定)”。九年后转入武康的双髻峰，身边聚集了不少僧徒。两年后(1276)元兵南侵，学徒为躲避战乱而逃散，他独修如故。1279年，转到杭州天目山西师子岩，营造小室以居，号为“死关”，足不出门十余年，直至逝世。

　　原妙居师子岩时，声誉日隆。祖钦在当时的南方很有影响，派人送去竹篱、尘拂和法语，把他视为最得意的嗣法弟子。1291年，鹤沙瞿提举为原妙在西峰下建“大觉禅寺”。这里成为他的重要传禅基地，来参学的有数万人，包括“他方异域”的僧人。他被誉为“高峰古佛”。

　　关于原妙始终深居隐修、过着与世隔离的生活，人们有不同的评论。宋本记述：“方是时，尊教抑禅，钦(指祖钦)由江右召至钱塘授密戒，妙方遗世孑立，身巢岩穴。”这就是说，原妙是在“尊教抑禅”的客观形势下，不得不采取“遗世孑立”的隐修方式。但是，更多的人认为他是操守高洁，不屑于混同流俗。其弟子中峰明本则对这种说法有纠正：“先师枯槁身心于岩穴之下，毕世不改其操。人或高之，必蹙頞以告之曰：‘此吾定分，使拘此行，欲矫世逆俗，则罪何可逃’。”由此可见，原妙本人并不同意人们赞扬他采取这种修行方式是“矫世逆俗”，是刻意表现出来的高洁，而是他不能改变的所谓“定分”。联系当时蒙元入侵的历史可以感觉到，原妙的话是带有隐痛的。他的隐修也决不仅仅是缘于“尊教抑禅”类的弹性措施，就其所处的特定历史条件看，他有着与善住相同的宋遗民情结。

　　原妙生平事迹中的一个重要现象，就是特别重视戒律，反对放浪不羁的作派，不仅自己身体力行，而且反复告诫弟子们。他对持戒的重视，表现在三个方面。

　　其一，在三关语中强调遵守戒律。

　　原妙以话头禅授徒，也设“三关语”启悟学者。据《高峰原妙禅师行状》记载，他的“三关语”是：“大彻底人，本脱生死，因甚命根不断？佛祖公案，只是一个道理，因甚有明与不明？大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼？”另据《高峰原妙禅师禅要》记载，其“室中三关”是：“杲日当空，无所不照，因甚被片云遮却？人人有个影子，寸步不离，因甚踏不著？尽大地是个火坑，得何三昧，不被烧却？”这两种“三关语”大约并行于世，中心是引导人们参透生死和解脱生死。其中“大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼”，不同于宋元时期的诸多“三转语”，突出强调学僧信守戒律的重要性，这是非常重要的。所谓“三关语”并不是一定要禅僧马上要回答的问题，而是要求学僧长期思考的问题。这些问题不仅包括对教义的认识，而且也包括了对信守戒律的强调。

　　其二，通过解释公案表达自己重视戒律的见解。

　　“丹霞烧木佛”是一个流传较广的公案。一些禅师认为这也是启悟的方式，原妙则反对，他说：“丹霞烧木佛，为寒所逼，岂有他哉！若作佛法商量，管取地狱如箭。”因为寒冷烧木佛取暖，可以理解；若“作佛法商量”，那就是罪过。原妙通过对这则公案的解释，否认烧佛像是启悟的方式，表现了他对戒律的重视，对严谨持戒的强调。

　　其三，在对学僧的讲说中强调钻研公案并不能代替戒律。

　　他指出：“往往学道之士，忘却出家本志，一向随邪逐恶，不求正误，妄将佛祖机缘、古人公案从头穿凿，递相传授，密密珍藏，以为极则，便乃不守毗尼，拨无因果。人我愈见峥嵘，三毒倍加炽盛。如斯之辈，不免堕于魔外，永作他家眷属。”原妙在这里指出了一个从北宋开始就普遍存在于丛林中的现象。许多禅僧把学习、研究和理解机缘公案当作修行的要务甚至目的，轻视戒律，把戒律当成可有可无的事情，其结果，使禅宗僧人的个人修养滑坡。这不仅无助于解脱，反而有害于修行。钻研公案，并不能代替持戒。另外，元代上层藏僧为害于朝野，引起社会各界层的普遍不满，有损于僧人的形象。原妙在这种社会风气下强调戒律，是有特殊意义的。

　　三、“万法归一，一归何处”

　　原妙禅思想的核心内容，可以概括为三句话，也可以作为修习的三个阶段，那就是从看话头“万法归一，一归何处”出发，运用“疑以信为体。悟以疑为用”的观念和方法，实现“无心三昧”的精神境界。

　　原妙藉以得悟的“万法归一，一归何处”是一个话头，和宗杲的“无”字话头一样，也源自赵州从谂的公案。有僧人问：“万法归一，一归何处？”从谂答：“我在青州作了一领布衫，重七斤。”按照宗杲选择话头的原则，这则公案应该参究的是从谂的答话，因为它和“无”字答语类似，不能从字义上理解，只是作为启悟学者的“活句”。但是，原妙没有遵循宗杲选择“活句”的原则，而是提倡直接参究问话，使他的看话头与宗杲有了不同。

　　原妙有参活句“无”的失败经历，后来他又作了理论的说明：

　　成片自决之后，鞠其病源，别无他故，只为不在疑情上做工夫。一味只是举，举时即有，不举便无。设要起疑，亦无下手处。设使下得手，疑得去，只顷刻间，又未免被昏散打作两橛。于是，空费许多光阴，空吃许多生受，略无些子进趋。

　　意思是说，他悟后总结教训才知道，看“活句”之所以失败，在于只举“无”字冥思，而没有在“疑情”上做工夫。原妙强调，起“疑”是证悟的前提，没有“疑情”发生，就不能征悟。因此，看话头首先要起疑，而参究“万法归一，一归何处”最易实现。他说：“一归何处却与无字不同，且是疑情易发，一举便有，不待反复思维，计较作意。才有疑情，稍成片，便无能为之心。”这样，看“万法归一，一归何处”就成了原妙禅法的主要特征。

　　然而，可以产生疑情的问题很多，原妙为什么单选择“万法归一，一归何处”参究？“万法”，泛指世间与出世间一切事物，当然，首先是世界人生；“万法”所归之“一”，按当时禅宗的共识，乃是“一心”；一心生万法，万法归一心。现在要探求的是“一归何处”，也就是一心又归向何处？如果说“空劫前”尚能得出即心即空的结论，那么，这里的提问本身，就是落寞到了茫然程度的表现。就禅宗的基本理论而言，“一心”是绝对，是永恒，是真如佛性。连“心”都要追问一个归向，对那个时代的禅宗来说，其无结论实在是必然的。

　　四、“疑以信为体，悟以疑为用”

　　既然疑情在禅修中占据如此关键地位，那么“疑”来自何处？原妙回答：来自“信”。他说：山僧……将个省力易修，曾验底话头，两手分付：万法归―，一归何处？决能使恁么信去，便恁么疑去。须知：疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分。就是说，看八个字的话头是个入门，由此引导你信什么就疑什么，信有多少，疑即多少，疑得彻底，悟即彻底。悟必须藉对信之疑才能实现。在禅宗历来崇奉的佛典中，《大乘起信论》影响最大，原妙反其道而行，创立“起疑论”：不是提起疑起信，而是据信起疑。

　　关于如何起疑，原妙有一段比较详细的说明：

　　先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总熔作一个疑团，顿在目前，……如是行也只是个疑团，坐也只是个疑团，著衣吃饭也只是个疑团，屙屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知总只是个疑团。疑来疑去，疑至省力处，便是得力处。

　　即不论是主观情识，还是客体世界；不论是衣食住行，还是见闻觉知，要一律疑之。疑成“疑团”，疑成“疑情”，疑到疑为本能，缠结不开，这样就很容易得悟了。据此看来，原妙倡导的“悟”，实质是对“疑”的悟，即悟解世界人生无一不可怀疑，无一可信，以此怀疑的眼光透视周围一切事相。仅从这个方面说，原妙的禅法是带有绝望情绪的怀疑论。

　　另一方面，原妙又强调“决疑”，疑必须得到解决。他说：

　　西天此土、古今知识，发扬此段光明，莫不只是一个决疑而已。千疑万疑，只是一疑；决此疑者，更无余疑。既无余疑，即与释迦、弥勒、净名、庞老不增不减，无二无别，同一眼见，同一耳闻，同一受用，同一出没天堂地狱，任意逍遥；虎穴魔宫，纵横无碍。

　　“千疑万疑，只是一疑”，这“一疑”就是“一归何处”。只要解决了这“一疑”，就是成佛成祖，绝对自由。至于如何解决，原妙没有明说，但他转而强调要“信”。

　　所谓“信”，就是对参究话头一定能证悟的信仰。原妙说：“大抵参样不分缁素，但只要一个决定‘信’字。若能直下信得及，把得定，作得主，不被五欲所撼，如个铁橛子相似，管取克日成功，不怕瓮中走龟。”他甚至说：“信是道元功德母，信是无上佛菩提，信能永断烦恼本，信能速证解脱门。” 在这里，“信”，不是要人信仰“道元功德母”、“无上佛菩提”，而是说，“信”即是“功德母”，即是“佛菩提”，他们是同位的，而“信”的内涵依然不清楚。他又说：“苟或不疑不信，饶你坐到弥勒下生，也只做得个依草附木之精灵，魂不散底死汉。”这里又把“疑”与“信”一并作为解脱法门。

　　这种相互矛盾的说法，令人难以捉摸，不知原妙是在提倡“信”，还是在提倡“疑”。但有一点可以肯定，他说的“疑”是具体的、遍在的，有实在内容的；而“信”只是一个抽象，一个只能令人坚待怀疑到底，从而忘却一切的抽象。他说：“万法归一，一归何处？只贵惺惺著意疑，疑到情忘心绝处。”对此中的“疑”勿庸置疑，这也可以说就是“信”的实际含义。

　　五、“无心三昧”

　　关于“疑到情忘心绝处”，原妙讲过：山僧昔年，“疑著万法归一，一归何处，自此疑情顿发，废寝忘餐，东西不辨，昼夜不分。……虽在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍；纯清绝点，一念万年；境寂人忘，如痴如兀。”他教授学徒，也要如此“疑着”：“吃茶不知吃茶。吃饭不知吃饭，行不知行，坐不知坐。情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似。”他称这种“如痴如兀”，形若“泥塑”、“木雕”的状态为“无心三昧”。在原妙看来，“无心三昧”即是禅宗祖师的境界，也是儒家圣人的境界。

　　凡工夫做到极则处，必然自然入于无心三昧……老胡云：心如墙壁。夫子三月忘味，颜回终日如愚，贾岛取舍推敲，此等即是无心之类也。

　　把“无心”作为禅境追求，是唐以来禅宗中的一大潮流。“无心三昧”与此有所不同。照原妙的解释，所谓“无心”，只是注意力高度集中，抑制了其它思维情感活动的心理现象，在一般专注于某项工作过程中都可能发生。“无心三昧”的特别处，在于专注于“疑”，使疑情顿发，疑结满怀，由此导致物我两忘，情识俱尽；若能将此种心态贯彻于时时事事，持之以恒，那就是“无心三昧”，也就是看话禅 的最后目标。原妙反复强调，参究话头是长期的实践过程，这种思想从宗杲以来就是如此。

　　据此来看，原妙禅法是用集中思虑世界人生根源问题的方法，强制转移和忘却现实的世界人生。这是对自我实施的一种自觉的精神修炼。他甚至希望能锻炼成“有气底死人”，全然没有灵魂的人。这实在可以说是失望悲哀情绪很浓重。把原妙的禅学与宋代宗杲的看话禅稍作比较，就可以清楚两者的差别。

　　首先，原妙和宗杲都强调要把参究话头长期坚持，原妙强调的是在远离尘世的个人隐修之中，宗杲则强调的是在现实生活中。宗杲认为，像“赵州狗子无佛性话”，要贯穿在一切世事活动中参究，要“时时向行住坐卧处看，读书史处，修仁义礼智信处，侍奉尊长处，提诲学者处，吃粥吃饭处，与之厮崖。”宗杲的参究话头是与“修仁义礼智信”、“侍奉尊长”等联系起来的，并不是要求“虽在稠人广众中，如无一人相似”。宗杲之所以强调把修禅贯彻到“修仁义礼智信”之中，关键在于，他认为“仁义礼智信”就是所要明见的“心”或“性”的内容。因此，他的看话禅有着倡导儒释融合的特点。这些在原妙的看话禅中是不明显的。

　　其次，宗杲参究话头所追求的是能够促成认识上的突变，确立一种视天地、彼我为一的思维模式，最终获得自我，达到自主，所谓通过看话禅顿悟之后，认识到“儒即释、释即儒，僧即俗、俗即僧，凡即圣、圣即凡，我即尔、尔即我，天即地、地即天，波即水、水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人。得到这个田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有罣碍？”把这种证悟所得的认识、观念和体验贯彻到日常实践中去，就是“日用四威仪中，随缘放旷，任性逍遥”。总之，宗杲是要求通过参究话头，造作出一种能伸能屈的、不为顺逆诸境所动的观念和性格。反观原妙所追求的“无心三昧”的境界，就没有这样倡导独立人格的气魄。这是时代不同所造就的。

　　总之，在元代初中期的特殊社会环境下，原妙注重个人隐修，有针对性地强调戒律，倡导从参究“万法归一，一归何处”话头出发，运用“疑以信为体。悟以疑为用”的观念和方法，实现“无心三昧”的精神境界。他的禅思想在一定程度上反映了南宋亡国的世纪末情绪，在南宋遗民中会引起反响。但是，到了原妙弟子明本及其后继者，新朝已经稳定，南人也开始习惯，禅学中的这种悲观情调也逐步淡化。