曹洞宗的建立者是洞山良价（公元八零七至八六九年）和他的学生曹山本寂（公元八四零至九零一年）两人。我们之所以称本宗为曹洞，而非洞曹，这并不是因为学生比老师更重要，而是由于学生所住持的曹山，和六祖的曹溪同一个曹字，因此为了尊崇六祖，所以叫做曹洞。

　　洞山是浙江会稽人，俗姓俞。幼时便出家做和尚，他的老师教他念般若心经。当他读到：“无眼耳鼻舌身意处”时，便突然用手扪住了脸问：“我就有眼耳鼻舌等，为什么经中却说没有呢”！

　　那位老师对于他的问题，不禁大为惊骇。

　　这个小插曲是颇意义的。虽然洞山这时思想尚未成熟，但他这种独立的精神却是追求真理所不可缺少的。在当时一般的学生都不会怀疑神圣的经书有错误，唯独洞山不愿被任何人，任何书所蒙蔽。这使得那位老师大为惊骇而说：“我不配做你的老师”。

　　洞山在二十岁以前信念还没有确定，因此他必须游化各地去拜师问道。他第一个参拜的是马祖最得意的学生南泉。那天正是马祖逝世纪念日的前夕，南泉对大家说：“明天我们为马祖高斋，不知马祖是否会来”。

　　大家听了都默然无语，洞山却站出来说：“等到有伴，他就会来”。

　　南泉听了便说：“这和尚虽然年轻，却颇堪雕琢”。

　　洞山不以为然的说：“大和尚，可别压良为贱啊”！

　　在这里他又表现出那种独立的精神。事实上，以内在的真我来说，根本不是能雕琢的。

　　他第二个参拜的是沩山，他问沩山是否无情之物真会说法。如果无情会说法，为什么我们却听不见他说法呢？经过了一番讨论，最后，沩山说：“我父母所生的嘴巴，不是替你解说的”。

　　听了这话，洞山迷惑的问：“那么，是否另外还有得道之人，我可以向他去求教呢”？

　　于是沩山便介绍洞山去见云岩晟（公元七八二至八四一年），见到云岩，他便直截了当的问：“无情说法，谁能听到”？

　　云岩立刻回答：“无情能听到”。

　　洞山再问：“你能听到吗”？

　　云岩说：“假如我能听到的话，我便成了法身，那么，你就听不到我的说法了”。

　　洞山仍然不解的问：“我为什么听不到呢”！

　　云岩便举起了拂尘说：“你听到吗”？

　　洞山回答：“听不到”。

　　云岩便说：“我说法，你都听不到，更何况无情说的法呢”？

　　洞山又问：“无情说法出自何典”？

　　云岩回答说：“弥陀经中不是说：‘水鸟树林，悉皆念佛念法’吗”？

　　听了这话，洞山心有所悟，便作了首偈子说：“也大奇，也大奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻声方得知”。

　　接着云岩又问洞山说：“现在你很高兴，是吗”？

　　洞山回答：“我岂敢说不高兴，我高兴得正像在垃圾堆中，检到了一颗明珠”。

　　所谓明珠，当然是指新的悟境，至于垃圾堆可能是利余的积习。他自认这些积习存留在心中。当洞山辞别云岩时，云岩对他说：“自此一别，恐怕很难再相见了”。

　　洞山却说：“是难得不相见呢”！

　　临行时，洞山又对云岩说：“在你离开世间后，如果有人问起关于你的情形时，我将怎么回答呢”？

　　云岩沉默了好一会，才说：“就是这个”。

　　听了这话，洞山沉吟了一会，云岩接着说：“你须承当大事，自己要小心啊”！

　　于是洞山走上了行程，路上玩味着老师的那句：“就是这个”。后来，当他渡河时，偶然的看到河中自己的倒影，使他突然音彻悟了所谓“就是这个”的真意，便把心得写成了下面一首偈子：“切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠，渠今不是渠，应须恁么会，方得契如如。”

　　这里所谓如如，也就是道德经中的常道，印度教中的梵天，和旧约中的“我是自有者”。其中最有意义的两句是：“渠今正是我，我今不是渠”。

　　很显然的，“我”和“渠”之间有显然的差别。渠是我，而我不是渠。这正像说，虽然上帝是比我更真的我，但我不是上帝。我和渠之间的关系，正如自我之于梵天，真从之于常道了。

　　这首偈子不仅在佛学中，而且在世界所有描写精神的文字里，都是稀世的珍宝。它给予我们一种开阔的视界，一种活生生的经验。这境界是明澈的，又是深湛的，正如杜甫的诗句：“秋水清无底”。

　　在这首偈子中，你可以看到这位特立独行，而又平实朴质的洞山，已迈入一个新的境界。他是孤高的，也是随俗的，他达到了绝对的一，但并不完全遗弃了多，他超然物外，但却步步踏实。他所契合的如如，使他又回到此时此地的“现在”。

　　当他走到泐潭的时候，看见一位名叫初的首座在对大家说：“也大奇，也大奇！佛界道界不思议”。

　　洞山便问：“我不问道界佛界，只问才在说佛界道的是什么人”？

　　初首座默然无对，洞山又说：“为什么不快说呢”？

　　初首座说：“快了就无所得”。

　　洞山便说：“你说都未曾说，还谈什么快了就无所得”。

　　初首座又是无话可说，洞山便接着说：“佛和道，都只是名词而已，为什么不引证教义来看看呢”。

　　初首座便问：“教义是怎么说的”？

　　洞山回答说：“得意忘言”。

　　洞山这句话引自庄子书中，是值得重视的；因为这不但证明他的思想是兼容的，而且也说明了禅和道之间的密切关系。

　　大约在公元八六零年，洞山五十余岁时，便做了江西洞山的方丈。有一次，在云岩的逝世纪念会上，有个和尚问他说：“师父，你在云岩处是否得到了什么特别的指示”？

　　洞山回答：“我虽然在他那边，却没有得到指示”。

　　对方又问：“既然如此，你为什么还要设斋供奉他呢”？

　　洞山回答：“我岂敢暗地违背他”？

　　对方又问：“师父最先拜见的是南泉，为什么却替云岩设斋”？

　　洞山回答：“我并不是尊重云岩的道德佛法，只是尊重他没有替我说破这个秘密”。

　　对方又问：“师父替先师设斋，是否完全同意先师的见解呢”？

　　洞山回答说：“一半同意，一半不同意”。

　　对方又问：“为什么不全部同意呢”？

　　洞山回答：“如果照你所说全部同意，那我便完全辜负了先师之意”。

　　由此可见他到了年长时，仍然没有松懈他那特立独行的精神。其实，学生必须比老师更为灵俐，才能得到老师的传灯，这也正是禅宗的一个传统。

　　有和尚问洞山：“在冷天或热天里，我们要到那里去躲寒避署”？

　　洞山回答：“为什么不到冷不热的地方呢”？

　　对方又问：“那是什么地方”？

　　洞山回答：“那地方是，冷时冻死你，热时烤死你”。

　　从这里，我们可以看出洞是何等有耐心，何等思路敏捷的一位老师啊！在他手上，即使是一个微不足道的问题，也会被他当作跳板，跳入了玄妙的智慧之海。

　　洞山的脾气比较平和，不会用棒用喝。也不会叫人去苦参公案。他的对话都是平易而深刻的，正像橄槛一样，愈嚼愈有味。例如，有个和尚问他说：“先师云岩是否曾说过：‘就是这个’”？

　　洞山回答：“是”。对方又问：“你知道他的意思吗”？

　　洞山回答：“当时我差点就会错了意呢”！

　　对方再问：“不知先师自己是否知道‘有’‘这个’”？

　　洞山回答：“假如他不知道‘有’，他怎么知道这样说；假如他知道‘有’，他怎么肯这样说”。

　　所谓“这个”是指的真我，“有”是指实有。严格的说，真我和实有都不是能用语言表达的。因此一个人当作体悟到真我或实有时，他同时也体悟到这是不能用语言表达的，即使“这个”两字，也嫌多余。在这里，我们可以看出洞山暗示给对方的是什么了。作为一个伟大的禅师，他的教授法，并不是提供出自己的见解，而是用问题去刺激学生，让他们自己去想，去自寻解答。学生自己所发现的解答，远比老师教给他的，更有价值。

　　任何人提到洞山和曹洞宗的思想都会注意到“五位君臣”的原理。像这种原理，并不是曹洞宗的中心思想。它们只是接引根机较差学生的一种权宜的方法而已。遗憾的是禅宗史家们总是常把权宜方法当作基本原理，而忽略了根本的精神。

　　为他说明这点，我们特别把“五位颂”的原理加以简单的分析，（事实上，关于“五位颂”的看法，洞山和曹山都各有其观点）。洞山所提出的“五位”是１、正中偏２、偏中正３、正中来４、兼中至５、兼中到。这“五位”是指精神开悟的五个阶段，现在分别讨论如下：

　　（１）第一个阶段：在这阶段中，学生不知自身就是本体，而只注意到现象；他不知自己本是主人，而偏要去作客。但实际上，本体和现象合成一个活的整体，即是老子所谓的玄同。因此如果你从现象方面，穷索其间的法则和关系；也许照样能帮助你上天入地，直达本体。没有一个人研究现象，而不会渐渐感觉到心的作用。在客观中发现主观，就是自我发现的开始。同样，在道德方面，一个人起初总是染于习俗，以为那样是神圣的，普遍的；可是后来经验逐渐丰富，才发现最熟悉的未必对，而不常见的未必错。他被这种道德标准的混乱现象所迷惑，不得不返向内心，去寻求理性意识的指导。这一来，他便逐渐的发现自己是主人，而不是奴隶。但在这个时期，旧的积习仍然很能完全破除。

　　洞山曾替这阶段作了着颂说：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌”。

　　（２）第二阶段：在这阶段中，我们已由现象看到本体。这是一个返回内心的转变。你已看到了曙光，正像看到故友似的，你不再为过去痛苦的经验所烦恼。以前你认贼作友，现在却不再受骗了。你已看透虚幻的世界，悟入了真实不变的本体。这一阶段，即是顿悟的经验。

　　洞山曾替这个阶段作了一首颂偈：“偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影”。

　　（３）第三阶段：由于在前一阶段已经开悟，因此这时，他已是真正的自己，他是真人，至人，主人，王公。他已完全进入了“人位”，可以称为“道人”。现在这位道人又要回到现象世界，为众生而工作，而说法。这第三阶段可以称为“正中来”。从本体回来的人，虽然到了现象世界，但却不是属于现象世界。洞山曾为这阶段作了首颂偈：“正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才”。

　　这首颂是说，他了解要把自己亲身的体验，告诉那些未悟的人，是不太可能的；他也了解用清楚易记的公式来代替事物本身，是会产生很大的偏差。这也正是禅师们之所以常用否定法，而不愿沿袭旧规。有时，他们用有趣的寓言，标新立异的话，甚至于用棒，用喝，用无意义的回答等去对付所提出的重要问题。而不采用那种令产生错觉，或使人厌烦的呆板定义，和系统的观念。伟大的禅师只有一个目的，就是唤醒学生的潜能，使他们想到自己，想想自己是谁。至于他们是否已运用了最完全美的方法，那又是另一回事了。

　　（４）第四阶段：当悟道者深入到现象世界后，他感觉此刻比以前更自在，他体验到烦恼就是菩提。以前他只是在理智上了解本体和现象是合一的，现在他已是新身具（有这种经验了。他看出本体现象同属相对的范围，不是绝对的。正如老子所谓的妙（本体）和徼（现象），共出于玄同。这个玄同是比本体和现象更高的。事实上，本体和现象都是从同一个根源中流出的河川，只是人们加以不同的称呼而已，其实它们本身并没有真正的差别。开悟后的人并不是只有一个本体的自我，而是和现象融为一个整体的。他并不只希冀着本体，而是要从事物身上，“上穷碧落下黄泉”的，直探到无极之境。我们如果读到洞山所作的颂，对于这点将更为明了：“兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志”。

　　（５）最后阶段，这时，他的心已，由本体和现象的融合，而到本体和现象的一体。在前一个阶段时，仍然有超然的物外的希望，这可以称为“超宇宙”，而现在却更进步了，可称“超以象外，得之寰中”。因为一个人达到了超然境界之后，他却必须回到这个本体现象合一的世界，这才是“百尺竿头须进步”的真义。在前一阶段，他是英雄；但这时，他发现了地上的乐园，发现生活上任何极平凡的事，都是最神圣的。这便是烦恼即菩提的境界。正如洞山的颂：“兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐”。

　　所谓“炭里坐”，是说完全包围在黑暗中。洞中把这境界当作精神发展的最高峰，比起前面的阶段来，也许有人以为有点虎头蛇尾之感。其实一个精神玄妙的人，如果他最后所发现的，和以上所说的完全不同的话，那才是令人诧异呢！所以即使是在极度神秘境界中，这种不平凡对他却是非常有用的。他是和老子，庄子，普罗泰奴斯（Plotinus），爱克哈特 （Meister Eckhart）和十字若望是同一个境界。老子说：“知不知上”，那些崇尚玄黑的禅师都和老子的见解相呼应。洞山所说的“炭”，也只是玄黑的一种象徵。他曾说：“有一物上柱天，下住地，黑似漆，常在动用中”。

　　这简直像一个谜语。其实，这不只是谜；而是道，而是玄同。

　　另外，洞山又提出五个阶段，叫做：１、向２、奉３、功４、共功５、功功。显然这是指导学生精神修练的一个方位蓝图。

　　（１）向：

　　禅师必须非常仁慈，他的行为和智慧才能受学生的爱戴，也才能实现他的理想。洞山曾作偈说：“圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰，有时闹市头边过，到处文明贺圣朝”。

　　在政治舞台上，这也许是最高的成就了。但在精神的层次上，这还只是一个开始。

　　（２）奉：

　　学生必须全心全意的集中于禅思，并接受严厉的训练。以前的热情只是浮光掠影，现在却炬火内燃，渐达炉火纯青之境。洞山曾作偈说：“洗净浓妆为阿谁，子规声里劝人归，百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼”。

　　这首偈子需要略为注解。在第一句中，我们可以看出这位学生已开始毕生的探险索，他已洗尽了一切粉饰，可是这样做究竟为了谁呢？这答案是在第二句中，不是禅师逼他这样做，而是一种奇妙的声音催他回去。这声音是用杜鹃的啼声来象徵，因为在中国诗话里，认为杜鹃的声音是“子归！子归！”可以唤起游子的思乡之情。但这位学生听到的又是谁的声音呢？也许是他的兄弟、姊妹、爱人、朋友、或双亲的声音。总之是和他非常亲近，而无私心者的声音，是提醒他不要再作这种无目的的浪游。这声音不是冷酷的，而是像夏天的习习凉风那样温柔，温柔得令人软绵绵的无法抗拒。但究竟是谁的声音呢？

　　在这个阶段中，学生关心的是所传来的信息，而不是发信息的是谁？他仍然是在”信位“，尚未进入“人位”。这个信息是要他回家，但和尚却是出家人。是否杜鹃的啼声，要他回到离弃了的家中？当然这是不可能的。那么，究竟要他回到什么家呢？是要他回到内心的家，这种反观是内在生活的开始。

　　最后两句是说，经验丰富的老师将会告诉学生：他不是唯一需要回家的游子，即使精神生活发展到最高的境界，仍然还是在回家的路上。这种说法使学生不致犹疑，因为那将使他们了解在回家途中，不是他孤独的一人，而是有很多好的行伴。

　　（３）功：

　　这一阶段是宁静的，快乐的，宁静是由自己努力得来的，而快乐却是意外的收获，洞山曾有偈说：“枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟，而今高隐千峰外，月皎风清好日辰”。

　　这风景是多么美丽，多么安静啊！笔者的任何注解都会沾污了它。不过只有第二句需要略作说明。所谓玉象就是象徵道的作用，麒麟是指最终目标的道。现在，求道的人已进入了完全被动的途径，任“道”带着他去。所谓“倒骑”是说像赤子般真诚的信托母亲，这完全是一种被动的精神，这样才是“无为而无不为”。

　　（４）共功：

　　前面的阶段是枯木开花，是高隐千峰外，而这一阶段却是清泉流满了三界，正如洞山的偈子：“众生诸佛不相侵，山自高兮水自清，万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新”。

　　这首偈子可以说是庄子齐物论的一个缩影。有一次洞山曾说：“唯有体验到超佛之事的人，才能和他谈谈”。

　　当时有和尚问：“什么是超佛之人”

　　洞山回答说：“非佛”。

　　在这个超佛之人眼中，佛和众生都没有什么大差别，这是该偈第一句的意思。在第二句，关键在于这个“自”字，山高水深，“干卿底事”，你无须去过问它们的存在，也无权去判断它们，或者去区分它们。你凭什么去非难别人的奴仆？你有什么资格，把主当作客来批评。要知道：“己所不欲，勿施于人”。

　　由于你已泯灭了分别意识，你便会像鹧鸪一样“啼处百花新”。

　　（５）功功：

　　在第三个阶段中，你是单独的“功”；在第四个阶段中，你是与万物“共功”。但洞山的精神却并不止于此；他像一只清晨的云雀，一直向上飞翔，直到牠不能再飞。他这种经验也不是肯定的：“头角才生已不堪，拟心求佛好羞愧，迢迢空劫无人识，肯向南询五十三”。

　　当他好不容易刚露了头角，有点自得时，却立刻感觉到羞愧，这似乎是很苦闷的事啊！不过去时种苦闷接着便很快的被消解了。因为我们虽不能真正认识自己，但空劫以来，也没有人认识他自己。其实那个自己不是我们知识的对象，不是让我们去知的，因为他就是我们自己。

　　洞山把这首偈语当作精神修养的极峰，正说明了他和罗汉桂琛的“不知最亲切”是同一见地。

　　在这里，我们要一提默灯庄思想的一段描写：“庄子把生命看作一个神秘的整体，它的神秘不是用明确的原理所能把握，不是用逻辑的辩证所能了解，也不是用社会的习俗，和人品德行所能充实的。他要追求那个不能表达的，但却是活泼泼的，就是那不可名的道”。

　　由于洞山是属于石头的法统，而石头和庄子思想有密切的关系，因此默灯描写庄子的话，也是非常适合于洞山的。

　　洞山的最终理想，甚至于要超越了悟，正如他说：“天真而妙，不属迷悟”。

　　它是超越了任何两边之见的，如主和客，本体和现象，默和言，肯定和否定，为和无为，敏和渐，动和静，内处外。从下面一句话中，可以看出他思想的精妙，他说：“真常流注”。

　　他很多精妙的思想都是在他写给曹山的长偈中，不过这些都是思解的，而不是实证的。因为它们都是观念化的，而不是像他悟道偈那样的属于心的证悟。他给曹山的偈子中，写得最精彩的是后面两句：“潜行密用，如愚如鲁”

　　在这里，可以看出洞山是怎样一位敏捷，老练的导师了！在他的血液中流动着的，不仅是老子的深邃悟力，而且是老子的老练圆滑。

　　在表面上看，洞山反复强调精神生活的五个阶段，和他的祖师青原的“不落阶级”是背道而驰的。但我们要了解，到了洞山手上，它们才被公开的当作一种方便说法。只要把他们看作一种权宜的方法，它们也自有其重要的地位。否则，把它们误作基本的原理，自然会变成一种棘手的障碍了。

　　洞山之所以成为伟大的老师，特别是在于他知道学生的需要，他终其一生都是一位毫无私心的老师，在他临终前的一幕更是非常的动人。那是在公元八六九年的春天，他病倒了。有个和尚问他：“师父有病是否还有不病的体呢”？

　　洞山回答：“有”

　　对方又问：“不病的体，是否看得见师父呢”？

　　洞山回答：“是我在看他”。

　　对方又问：“不知师父怎样看他”？

　　洞山回答：“当我看时，看不到有病”。

　　这种把不病看作真我，正是禅的方法。换种说法，只有化身会生病，法身却是永远健康，圆满，不生，不死的。

　　当洞山感觉到要死时，他便洗脸沐浴，穿上长袍，敲钟向大家辞别，然后端坐着不再呼吸。大家看到这情形，都如丧考妣似的在哭，突然洞山张开了眼，对哭泣的和尚说“出家人要能心不染着于物，才是真正的修行，劳生息死，是人的常情，悲恸又有什么益处呢”！

　　于是他便叫主事的人办“愚痴斋”。僧徒们知道斋后，便要离别亲爱的老师，都不敢速办。一直拖了七天，才把斋食办好，洞山和他们共吃。餐后，又对他们说：“清静一点，不要吵我，做一个僧徒，当别人临终时，千万不要喧动”。

　　于是他回到方丈室，端坐长逝。最令人难忘的是他一直到临终仍然保持着那种特立独行，而又平实质朴的精神。