从“念佛救度”和“中阴得度”看佛教死亡教育

彭兰闵

《法音》

德国哲学家海德格尔在《存在与时间》（Being and Time）中说，人是“向死的存在”，人在任何时候都可以死。医学与心理学等相关学科的发展可以让人类死亡时的痛苦有某种程度的减轻，但由于目前科学家对人死后的情形仍无法用实证的方法进行研究，也就无法找到有效方式帮助亡者减少对死亡的恐惧。“二战”后，“死亡学”从美国开始发端，成为一门新兴学科。随着死亡学的研究发展，西方许多大学普遍开设了“死亡教育”（death education）课程。近年来，港台高校也开始普及讲授该课程。但在中国内地，生死学仅局限于学术界的抽象理论研究，死亡教育并未广泛开展，对于全社会的影响非常有限。因此，对于国内的普通大众，尤其是佛教徒而言，在中国流传了两千余年的佛教作为了悟生死的学问，可能更具实际操作性。本文试图从“中阴得度”和“念佛救度”两种与死亡有关的修行实践方法浅谈佛教的死亡教育。

一、 死亡学和死亡教育

死亡学（Thanatology），源于古希腊神话中死神Thanatos的名字。1903年，Elie Metchnikoff[1] 在其出版的“The Nature of Man：Studies in optimistic Philosophy” 一书中首先提出死亡学的概念，意为“研究死亡与临终之学”（the study of death and dying），即探究与死亡、濒死以及临终相关现象、感受、经验、行为及思想之学问[2]。1912年， Roswell Pack[3]将该词引入美国。1959年，Herman Feifel[4] 主编的“The Meaning of Death”一书出版，他认为需把死亡学的探讨与道德、宗教、哲学、教育学、心理学等其它领域相结合，引起强烈反响，由此成为北美死亡教育的发端。释慧开[5]在《现代生死学导论——生死学到底研究些什么内容？（生死学的范畴、探讨议题、探索进路、相关研究领域及发展方向）》一文中说，“美国学者Hannelore Wassh和Robert A.Neineyer在他们所编着的‘Dying：Facing the Facts’一书中，将Thanatology视为一科际整合的研究领域，该书特别有一章题名为‘当代死亡学的视域’，论及死亡所涵盖与整合的科际领域，包括有：心理学、哲学、社会学、护理学、医学、伦理学、法律学、政治学、神学、自杀学（Suicidology）、教育学、历史学、人类学、艺术史，以及老年学（Greontology）等等。尽管有百年的历史，死亡学在西方至今仍然存在着学科主体性以及其范畴如何定位的问题，Wass与Neineyer的立场则是将之视为仍在持续发展中的开放性学科。”

自20世纪50年代末死亡教育在美国正式兴起后，Robert Fulton于1963年在美国明尼苏达州大学首次开设美国大学第一门正规死亡教育课程，此后，死亡教育越来越受到重视，在西方大学中成为通识教育。美国还成立了死亡教育专业组织，例如The Forum for Death Education and Counseling[6]等。

对于死亡教育，专家们有不同的定义。例如，Wass等人在1980年的研究中把它界定为：以教导死亡这个课题为主题的正式教学或教学团体，包含了教学目标、课程内容、教学方式以及教学评鉴。除正式教学外，也广义地包含非正式的、偶发的、自然的、定期与不定期的，和非直接的与死亡相关的教学。台湾死亡教育专家黄天中[7]教授认为，死亡教育乃教育每一个人明白和接纳死亡，使每个人有知识、有能力来处理死亡带来的种种问题、悲恸抚导及情绪之舒解。台湾高雄师范大学张淑美[8]博士则将其定义为：死亡教育系指探究死亡、濒死与生命关系的历程，能增进吾人觉醒生命的意义，并提供吾人检视死亡的真实性及其在人生当中所扮演的角色与重要性。其目的在于帮助吾人以虔诚、理解及庄严的态度面对死亡及死亡的准备。其实施应具有目标性的正式或非正式的死亡相关主题的教育活动。其宗旨在于使人掌握健康而积极的生命观，以创造积极而有意义的人生。[9]

由于传统文化和习俗的影响，对于中国绝大部分人来说，“生死问题”从古到今都是最忌讳谈论的事情。直到20 世纪末，中国台湾地区教育界才引入死亡教育，称为“生命教育”（life education），经过近二十年的发展，逐渐被台湾教育界和社会接受，许多大学陆续开设了生死学、死亡教育等相关课程，台湾南华大学成立了生死学研究所。在中国内地，死亡学研究始于上世纪80年代，局限于极少数学者的纯理论探讨，对于国内普通大众来讲，死亡教育更是一个非常陌生的概念。

“生从何来，死往何去”，是千古以来的疑惑与难题。在高度发达的现代社会，人们建立了并且形成一套机动性的严格处理死亡的系统，这套回避死亡的系统几乎使人们免去接触真实死亡的机会，而人们几乎也不再思考“死亡”。存在主义哲学家海德格尔，认为人是“向死的存在”，死亡是人的内在本真的规定性。萨特虽然认为死亡只是偶然从外而降的事实，但同时他也不否认人应该思考死亡的问题。生死无法割裂，“老朽”、“疾病”、“灾难横祸”是导致死亡的原因[10]，“原因”比“结果”更可怕，人们需要借死亡来体认生命的意义，正如牟宗三指出：“人们只知研究外在的对象为学问，并不认生命处亦有学问，人只知以科学言词、科学程序所得的外延真理（extensional truth）为真理，而不知生命处的内容真理（intentional truth）为真理。所以生命处无学问、无真理……心思愈只注意外在的对象……自家生命就愈四分五裂……而陷于漆黑一团之境。”[11] 然而，死亡教育不能只是个人濒死之前的一个临时教育，它更重要的作用在于为个人生活作预备，“生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事。此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。”[12]

由于没有人能够真正经历完整的死亡，目前科学家对人死后情形无法进行实证性研究，尽管如此，我们仍然可以对生死大事进行深入省思。人类对死亡问题的探究，无非是要追问由死亡带来的生命存在的终极意义，“生”与“死”是生命一体的两面，它们的核心经验主要是个人直觉与内观的体验，而非客观外在的知识所能穷尽。宗教所关怀的对象与领域，多侧重于“精神世界”和“灵性世界”，对人类生死问题的探究更是各大宗教传统的核心课题。

如何面对死亡是人生中一门必修的功课，现代人对死亡的困惑和恐惧需要通过教育来建立正确、积极的死亡观来“超克”[13]，而对于生死的疑惑和恐惧，许多平时没有特定宗教信仰的人，在面临绝症或生死攸关时，也会开始寻求宗教对人生的解答或慰藉。据调查，当代中国居民对死亡的现实性愿意接受的，农村组为71.69%，城市组59.71%，大学生74.05%，城市教徒组67.7%，农村教徒组68.66%（崔以太，刘建勋 1994年）[14]。对死亡感到喜悦的天主教徒占76.92%，基督教徒占85%，而一般居民恰好相反，城市居民只有2.48%，农村居民2.73%，大学生2.28%，大体相当[15]。由此可见，灵性的提升、宗教哲理的探求与思维对于人们生死观的建立起着重要的作用。保罗·蒂利希（Paul Tillich）在他的名着《信仰的原动力》（Dynamics of Faith）一书中提出了“终极关怀”的概念。蒂利希认为，真正的宗教信仰是一种面对宇宙人生的终极关怀，这种终极关怀是超越世俗与物质层面的，而宗教信仰的原动力就是终极关怀的原动力。基于这种终极关怀，宗教信仰成为一种涉及整个人格的核心行为与活动。而宗教信仰的源头，在于我们自觉到可以超越有限生命束缚的可能性[16]。因此，人类的宗教需求与探索是我们面对宇宙人生时的本然反应，也是探求究竟真实与追寻彻底解脱的终极关怀。

二、佛教的死亡观

傅伟勋[17]认为，就人类而言，生与死之间是合一的系统，宗教的建构，是连贯生与死的体系。宗教的本质必是基于生死意义的问题，宗教所探索的真正核心问题，是以生死实存处境所建构而成的理论体系，他强调“精神上的超克死亡”与“彻底解决生死问题”就是宗教理论的“根据”，宗教与其它思想的差异性是从“生死超克”上展开的。生死问题是人性所具存的本质性问题，既无法取代，且无从旁置，而“宗教”直接面对“生死”的范畴，并提供解决之道[18]。 对他力拯救型的宗教徒来说，生命是造物主的恩典，死亡是罪与罚的启示，是信仰的动力与获得救赎的契机。对自他相应型的净土宗行者来说，生命是业报的酬对，死亡是观照的助缘，修持的激励与往生的阶梯。对自力解脱型的宗教徒来说，生命是机缘的展现，死亡是参究的公案，发菩提心的动力与断惑证真的契机。[19]

佛教是了悟生死之学，其核心是解决“生”与“死”的问题。明憨山大师在《梦游集》中说：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已。非于生死之外别有佛法，非于佛法之外别有生死。”[20] 海德格尔从一世生命的存在论角度说人“是向死的存在”，死亡对人生而言是具有绝对意义的全程终点。而以佛教三世论的观点来看，死亡只是众生一期生命中带有相对意义的分段终点，是生死轮转的一环。即， “死”并非只出现于人生命的终点，而是渗透于人生的整个过程之中，人活着的过程同时也就是死亡的过程，人“生”一日，即人“死”一天。佛教认为，生命同时包含有两个不同的层次与向度：一者，不生不灭；二者，缘起缘灭。从义理上解析，有“十二因缘”的流转缘起，从事相上说，则有“分段生死”[21] 的“四有”[22] 次第循环，无始无终。

佛教传入中国后，在漫长的发展过程中，受到地域、民族文化、时代背景等因素的影响，形成北传佛教和南传佛教两支[23]，由于对教义均有各自不同的理解和阐释，由此形成的死亡观稍有差异。小乘由于在涅盘的认知，与强调对于现世的无执上面有所发展，因此对于个人能带着深切的自信，进入平静的死亡状态，做了十分周全的准备工作。大乘则在培养修行者的慈悲之心上有所发展，并将注意的焦点集中在有生之年时完成死亡的经验上面。至于金刚乘则是十分详细的指导修行者，在临终之前要如何参入死亡的经验。[24]

因果相续，业力相牵，佛教关于死亡的学说，建立在业感缘起、因果报应理论的基础上，生与死无法割裂。由此，佛教发展出一整套破除我执、了悟生死的闻、思、修体系，它不仅以涅盘、往生、六道轮回等观念来阐释对生死的理解，说明人死之后的安顿问题，而且用“念佛救度”、“中阴得度”等等极具实践性的方法来指导人们如何面对死亡，甚至超越死亡。因而，对于并不知道什么是死亡教育的绝大多数中国人而言，流传近两千年的佛教在这个问题上可以适应各类根器的众生，可能更具实际操作性。

三、佛教的死亡教育

死亡教育研究主要涉及死亡教育的定义、目标、内容、实施者及对象，以及死亡教育的意义等方面。这些问题，在现代佛教死亡教育中同样需要厘清。

佛教中关于死亡的学说极其丰富，例如《佛说无常经》对生老病死的人生“实相”问题进行了阐述：

尔时佛告诸比丘：有三种法，于诸世间，是不可爱，是不光泽，是不可念，是不称意。何者为三？谓老病死。……颂曰：外事庄彩咸归坏，内身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善查。此老病死皆共嫌，形仪丑恶极可厌，少年容貌暂时住，不久咸悉见枯羸。假使寿命满百年，终归不免无常逼，老病死苦常随逐，恒与众生作无利。[25]

除了专门谈论死亡的经典，还有大量散见于各类文献中涉及生死问题的内容。佛教最根本的指导理念是把“死”作为一个与“生”密切相关联的存在，全面综合地考察种种死亡相与死亡的发生变化。佛教为众生超越生死提供了很多种方法，以下笔者试以当前国内佛教界普遍兴盛的临终殊胜之道——“念佛救度”和“中阴得度”来浅析佛教死亡教育的意义、目标、内容以及施教者与受教者。

1、“念佛救度”与“中阴得度”

“家家阿弥陀，户户观世音”，西方净土对中国佛教影响最大，并随着历史的迁延形成了“净土宗”。净土宗念佛法门被称为末法时代众生脱离轮回之苦的殊胜之道，它以信愿念佛、带业往生极乐净土为宗旨，对临终关怀及助念等也极为重视。《观无量寿经》有言：

若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念！若念佛者，当知此人即是人中芬陀利花，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友，当坐道场，生诸佛家。[26]

再如《无量寿经》说：“乃至十念，若不生者，不取正觉”，即一切众生若能至心念佛，身心可获得无边利益，更能往生西方极乐世界，永脱轮回之苦，为人助念则是自利利他的具体表现。

藏传佛教是中国北传佛教的一支，像大多数佛教派别一样，承认死亡是一个自然的、正常的、不可避免的因果过程，但又不是绝对的终点。藏传佛教的僧侣们相信，人死后意识仍然具有连续性，他们发展出精微的仪式，同时设计出复杂的程序指导和帮助死者顺利过渡到另外的世界。这种别具一格的死亡教育被写成《中阴得度》（即《西藏度亡经》）[27]，目前被整个藏传佛教界广泛运用，近年来也在内地藏传佛教信徒中流传。书中说：

上根智者，若依“指导丛书”修习，十拿九稳，当已得度；设或未然，若于死时中阴境相现前之际修习迁识之法，亦可仅因忆念此法而得度。

一般凡夫信士，若修此法，十之八九应已解脱；其或未然，应于实相中阴境相现前之际坚忍不拔，一心谛听此一闻教得度大法。[28]

“中阴得度”认为死亡对上等根器行者而言是证悟的机会，对常人而论是解脱生死的时刻。[29]

因此，“念佛救度”与“中阴得度”虽然分别归属净土与密乘无上瑜伽两个不同的解脱路径，但指向并无区别。

2、佛教死亡教育的目标

如果人们缺乏途径去真正了解生命的整体意义，就无法触碰到生命的深处。死亡教育的目标，狭义而言，在于帮助人们建立对死亡的正确认知和态度，自然地接受死亡，调适情绪；广义地说，还包括教导人们从死亡来求索生命的意义。不同的生死观可以造就不同的生活态度，有的人的生活态度建立在“死是一种完结”之上，而有的人则认为“死是另一段人生的开始”。因此，死亡教育的真正目标，是“通过教育课程的设计引发个体省思自身生命的有限性及意义，表达其对死亡害怕或接受的真正感受，能面对死亡带来的悲伤，能缅怀死者且能与生者共处，而非简单的减除死亡的焦虑或害怕”。[30]

无论是“念佛救度”还是“中阴得度”，从世俗谛的层面来看，或说它的最基本目标，是让每个人都能够了解死亡的过程，正确地看待和面对死亡，避免堕入恶道。其中，临终关怀的目的，则是为临终者及其家属提供生理、心理等各方面的支持和照顾。就胜义谛而言，“生死涅盘”是“佛陀所持的教育目标，是人类如何解脱的问题，而这曾被称为无死的境界……这是所有佛教徒的终极目标。在此，得到解脱的人超越了死亡，而他或她的净化，则是一项全然的自我超越”。[31]

“念佛救度”的目的，是要通过长时间“执持名号”的熏习，以便临命终时一心不乱，或是通过助念提起亡者的善念，蒙佛接引，得生净土。《阿弥陀经》有言：

若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。[32]

印光大师也说：

今既得闻如来普度众生之净土法门，固当信愿念佛，预备往生资粮，以期免生死轮回之幻苦，证涅盘常住之真乐。[33]

净土宗里还有“带业往生”一说，教导众生通过念佛名号，仰仗西方三圣[34]之力从生死轮转中解脱，往生极乐世界之后，再慢慢修习，达到业尽情空的境界。

“中阴得度”则强调，对死亡的实际经验是达到最高解脱境界的开始。对觉悟者而言，他能够自如地控制自己死亡的时间、地点和环境，死亡被有意识的完成，从而获得解脱。索甲仁波切在《西藏生死之书》的第一章谈到了他幼时所经历的两位喇嘛的死亡，他这样叙述其中一位：