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生活中的佛教 绍琦大师的念佛禅及其对后世的影响


发布人:站主【主站留言】    日期:2015/5/23 22:09:47    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

生活中的佛教

绍琦大师的念佛禅及其对后世的影响

提要 本文在简单介绍楚山禅师的师承以及生平之后,着重说明禅师的“念佛禅”及其对后世所起的作用与影响。全文分四个部分:一、楚山绍琦禅师的师承法统,二、楚山绍琦禅师的行状,三、楚山禅师之念佛禅,四、楚山禅师对后世的影响与贡献。

楚山绍琦(1404—1473)禅师(下称禅师),是明代中叶的高僧。禅师生前是僧俗师范,寂后弟子愈二百,各弘扬禅师之念佛禅于南北各地,至今盛行。今乘禅师降世600周年之庆,特作此文以弘师之伟绩。

楚山绍琦禅师的师承系统

禅师是南宗禅之僧人,为明代中叶倡导念佛禅之杰出大师,经对有关资料的考证,禅师之师承关系应该是:

初祖菩提达磨(?—536一说528)→二祖慧可(487—593)→三祖僧璨(591—606)→祖道信(580—651)→五祖弘忍(601—674)→六祖慧能(638—713)→南岳怀让(677—744)→马祖道一(709—788)→百丈怀海(720—814)→黄檗希运(?—850)→临济义玄(787—866)→兴化存奖(830—925)→南院慧颙(860—930一说952)→风穴延沼(896—973)→首山省念(926—993)→汾阳善昭(945—1022)→石霜楚圆(986—1039)→杨岐方会(996—1049)→白云守端(1024—1072)→五祖法演(1025—1104)→昭觉克勤(1063—1135)→虎丘绍隆(1077—1136)→应庵昙华(1103—1163)→密庵咸杰(?—1168)→破庵祖先(1046—1121)→无準师范(1174—1249)→净慈妙伦(1201—1261)→瑞巖文宝(?—?)→无见先睹(?—?)→福林智度(1304—1370)→古拙俊明(?—1407)→无际明悟(?—?)→一楚山绍琦(1404—1473)。绍琦下传古溪觉澄(1461—1473)、桂堂祖蚧等二百人,主要者见下节。

楚山绍琦禅师行状

禅师,讳绍琦,字楚山,别号荆壁叟,明代禅僧。俗姓雷,唐安(今四川崇州东南)人。生即不凡,谨言慎行,慎动止,寡言笑。8岁入乡校,不假师授而知诵。9岁因丧父出家,学出世法于玄极通禅师,究“即心即佛”语,诣西岷,孜孜不失。一夕身心虚凝,对境湛寂。参无际悟公,闻净板声,碍膺冰释。时尝与云溪瑛、素虚理、光泽惠、大机用诸师相互砥砺,至宗门极则处,仍觉胸次未稳。于是复加工力行四载,灭尽浮沤细识,方得一段孤明,迥无瑕翳之境。

正统六年(1441)禅师再参无际悟公:

悟公问:“子数年住何处?”

师答:“我所住处,廓然无定在。”

悟公问:“汝有何所得?”

师答:“本自无失,何得之有。”

悟公问:“莫不是学得来者?”

师答:“一法不有,学自何来。”

悟公说:“汝落空耶?”

师答:“我尚非我,谁落谁空。”

悟公问:“毕竟事若何?”

师答:“水浅石出,雨霁云收。”

悟公说:“莫乱道,只如佛祖来也不许。”

师答:“和尚虽是把断要津,其奈劳神不易。”

悟公说:“克家须是破家儿,恁么干蛊也省力。”

师又拟对,悟公连叱退之。至晚,悟公复召禅师入,诘之曰:“汝将平昔次第发明处告我。”

师悉具以对。

悟公说:“还我‘无’字意来。”

师以偈答:“这僧问处偏多事,赵老何曾涉所思。信口一言都吐露,翻成特地使人疑。”

悟公问:“如何是汝不疑处?”

师答:“青山绿水,燕语莺啼;历历分明,更疑何事?”

悟公说:“未在更道。”

师答:“头顶虚空,脚踏实地。”

悟公即召弟子鸣钟集众,取袈裟拂子授之。

禅师曾潜迹十数载,时有弟子白师言:“佛法下衰,禅林秋晚,真风委地。吾师传佛心印,荷担大柄,当驭法利生,岂可淹迟林壑,孤付托以安眠哉。”

师听此言,即幡然东下,抵武昌、过黄梅、登东西二山,礼诸祖遗像;至白门、历西浙、由匡庐归蜀。其间,初领天柱,乃迁皖山,又复移锡投子山。有蕲阳荆王饮道价召求心要,韩都侯延师于方山云峰寺开法。景泰八年(1457),师居云峰。禅师所至,一路大阐玄猷,僧徒臻萃。

禅师晚年归蜀,仍居成都天成寺。忽一日示疾,诸山讯候,有进曰:“和尚还有不了公案么?”

禅师展掌曰:“会么?”拟对,师喝住曰:“今年今日推车挂壁。撞倒虚空,青天霹雳。阿呵呵,泥牛吞却老龙珠,澄澄性海沤花息。”即暝目而寂。时在成化九年(1473)三月望日。

禅师平生领众修法,倡导念佛公案。容止庄重,具择法眼,勘验学者,百不失一。有门徒数十、法嗣多达二百人,主要有古溪觉澄(1461—1473)、古音韶、济川洪、一天智中(1457—?)、唐安湛渊、大心真源、玉峰如琳、海珠祖意、桂堂祖玢、悟堂真空等,分别于各地弘传禅法。

《庐山莲宗宝鑒》第10卷末,收有《西蜀楚山和尚示众念佛警语》一篇,当为后人所加入。莲池大师之《皇明名僧辑略》中,有《楚山琦禅师》章,记述禅师《行实》及开示法语多条。

楚山禅师之念佛禅

中、初唐时禅净诸祖为弘自宗,故互相反驳之事亦常出现,如:慧日、法照大师说禅徒空腹高心;《十疑论》、《念佛镜》等书中又指出禅宗之偏见。可能是禅宗诸师闻后引起反思,亦可能教运使然,故宋以后倡禅净双修之禅师辈出,并逐渐成为僧众与居士们的主要信仰。

百丈禅师制订禅林清规时,虽也出现了“祈祷病僧,化送亡僧,悉归净土”等语,然此等诸事实未详说,其信仰主张亦不明,但其后之禅僧大多兼奉净土,则是事实。后之莲池大师于《竹窗二笔·念佛不碍参禅》中又说:“禅兼修净土者如圆照本、真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师,皆禅门大宗匠,而留心净土,不碍其禅。”特别是经永明延寿禅师在理论上确立了禅净双修的理念之后,几乎使禅净合修成为我国禅师们的主流。

楚山禅师亦不例外,在大师不多的留世资料中,有关禅净合一之开示亦不少,如《示秀峰居士》、《示月庭居士》等等。另有《西蜀楚山和尚示众念佛警语》一篇,见于《庐山莲宗宝鑒》第10卷末。

因为楚山禅师是杨岐派下之师,他对心佛众生与万法的观点,当然也与其他禅师一样。现在,我们先了解一下他对心的看法:

禅师在《示秀峰居士》中,对心说得很明白:

“所言心者,非妄想缘虑之心,乃虚明圆湛、广大无相之心也。三世诸佛之所证,证此心也。六道众生之所昧,昧此心也。诸佛由悟而证,号曰菩提。众生因迷而昧,故曰烦恼。在圣不增,在凡不减。得之不有,失之不无。迷则业缘,悟名佛性。盖知迷悟在己,得失非他。当知此心旷劫至今,本无生灭,原非染净。孤光皎皎,脱体无依。妙用真常,廓周沙界。无形状可见,无声响可闻。”

这段引文,正说明了佛学上所说的心,是我们自性本来具足的真心,这真心超越时间,但不落空间,它竖穷三际,又横遍十方。迷为众生,悟则成佛。禅师在《示秀峰居士》中,还认为心:

“虽然无相,无相不宗。虽曰无声,无声不应。是一切色相之根,乃一切声响之谷。色空不二,动静一如。法法虚融,尘尘解脱。是知心有则法有,心空则法空,心邪则一切邪,心正则一切正。若了此心,法亦不有。心法既无,则一切是非名相皆空。是非名相既空,则山河大地,色空明暗,直下与当人自性心佛觌体混融,了无隔碍。居士于此果能信入,则与从上佛祖所证所得更无差别,复何凡圣迷悟得失之可论哉!”

此处说明心的性状与妙用,心虽无色、无相,但它具一切法,是一切色相之根。“心邪则一切邪,心正则一切正。”正说明了学佛修行即是修心,此段开示对心说得很明白。

禅师又于《示秀峰居士》中说:

“夫念佛者,当知佛即是心,未审心是何物,须要看这一念佛心,从何处念起?复又要看破这看的人毕竟是谁?这里有个入处,便知圆悟禅师道:‘不是心、不是佛、不是物,是个甚么?’故祖师云:心同虚空界,示等虚空法。证得虚空时,无是无非法。”

这一段是原开示的开头,开门见山地说明佛即是心,接着又引导学人去寻求心是什么?要寻找心,念佛是个方便的入门之处,但所念的佛和能念的人又是谁?在这里禅师借圆悟禅师之语“不是心、不是佛、不是物,是个甚么?”来引出祖师开示,原来是“心同虚空界,示等虚空法。证得虚空时,无是无非法。”这也就是禅师对于心的一个结语。

我们既已了解禅师对于心的概念,则可方便地认识禅师的“净土观”,也可知下文所论及的、禅师所倡导的念佛公案,是体现了持名念佛与参究话头禅的有机结合:念佛即是参禅,参禅即是念佛;念佛与参禅一而二,二而一。这也正是随之而出现的、晚明佛教丛林摄禅归净的内在逻辑。楚山禅师的重要观点有:

以心佛之关系,来说明心佛不二,离佛无心,离心无佛:禅师在《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中说:

“原夫佛不自佛,因心而佛;心不自心,由佛而心;离心无佛,离佛无心。心佛殊名,体无二致。是故念佛念心,念心念佛。无念无心,无心无佛。心佛两忘,念不可得。”

此段引文是禅师先说佛与心的关系为,佛不是单独存在的佛,是因心之存在而有佛;心也不是单独存在的心,而因为有佛故有心;离心就没有佛,同样离佛也没有心。禅师以此心佛之关系,接下去就很自然地导出了:心与佛虽然名称有别,其本体则一。因此,念佛即是念心,念心即是念佛。无念则无心,无心也无佛。心与佛都没有,则心念也不可能得到。

注想观心,信自心是佛,是为超生脱死之捷径:禅师认为,在信自心是佛之前提下,念佛是修行的直捷方便之法。我们可看禅师在《示月庭居士》中的一段话:

“只为当人不了自心是佛,是以执相循名,妄生倒惑,横见生死,枉入迷流。故劳先圣曲垂方便,教令注想观心。要信自心是佛,则知念佛念心,念心念佛。念念不忘,心心无间,忽尔念到心思路绝处,当下根尘颖脱,当体空寂。始知无念无心,无心无念,心念既无,佛亦不可得矣。故云:从有念而至无念,因无念而证无心。无心之心始是真心,无念之念方名正念,无佛之佛可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自他之相了不可得,何圣凡迷悟之有哉!”

这段话说明:如果一个人不明了自心是佛,执着事相妄生颠倒,那就会在生死海中迷惑逐流。先圣为救此等迷昧众生,故教注想观心之法。禅师说:一定要在坚信“自心是佛”之基础上,去做工夫。只有这样,才能心心无间、念念不忘地去念佛念心,念心念佛。如此做去,即可从有念而至无念,因无念而证无心。无心之心才是真心,无念之念方称正念,无佛之佛可以说是无量寿佛了。因为到此已无自他之形相,也没有迷悟与圣凡之分了。

接着,禅师于同文中又说:

“只这不可得处,即识心达本之要门,乃超生脱死之捷径。居士果能于此洞彻自心源底,始信火宅凡居,即为西方安养。举足动足,无非古佛道场。溪光山色头头彰紫磨金容。谷韵风声历历展红莲舌相。尘尘契妙法法该宗,不即不离心心解脱。”

禅师在此进一步讲明,这个法门是超生脱死之捷径。切实依此法做去,达到洞彻心源之时,则生活在娑婆,即同西方极乐世界,处处皆是修行的道场,溪光山色就如佛的金身,风过山谷发出之音韵,犹佛出广长舌演妙法音。此时就会有一切景象皆显妙理之感觉,心心也自然得到解脱了。

念佛禅及其妙用:对于修行者为什么要念佛和怎样念佛,禅师在《示月庭居士》中说:

夫格外真机,难容凑泊。初参之士,必假筌蹄。所谓梵语阿弥陀佛,此云无量寿。佛者觉也,觉即当人之自心,心即本来之佛性,是故念佛者,乃念自心之佛,不假外面驰求。

禅师说:因为初参者对于非寻常的向上语句,以及契合真理之机难以接近,更不用说理解,因此必须借助于方便之法。“犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”同样,我们修禅可以借助于念“阿弥陀佛”。阿弥陀佛是古印度的语言,阿弥陀汉译为无量寿,佛是觉悟之意,也即是我们的自心,心具本来之佛性,故念佛是念自心之佛,不用向外驰求。

对于具体的念佛方法,禅师在《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中说得很清楚:

“或未能领契,须假方便而入。所谓方便而入者,何用别觅玄妙,但只要发起一个勇猛坚固信心,将一句阿弥陀佛顿在心目之间,不拘经行坐卧静闹閑忙,默默提撕频频返照,了知佛即是心。未审心是何物,要看这一念从甚么处起?又复要看破这看的人毕竟是谁?如是观照念念无间,久久自然炼成一片,水泄不通。忽于闻声见色,应机接物处,不觉蓦然冷灰,豆爆烈崩虚空之时,管取参究事毕。到此便见自性弥陀,头头显现常光净土,触处洞然。始信吾言不欺于汝,而其平生修行之志,亦乃验于兹矣。”

禅师的这段警语,是说明念佛方法的,其对象是未能领悟“心佛一如,性相平等”之理者。警语说念佛是一种方便法门,修行者用不到另外再去寻找什么玄妙,只要能发出一个勇猛坚固的信心,将一句阿弥陀佛顿在心中,不拘经行坐卧静闹閑忙,默默提起,时时返照即可。在还不理解佛即是心、心是何物时,你只要看这一念从甚么地方起,同时还要看破“这看的人”是谁。能够这样念念无间地观照,炼久了之后,便可觑见自性弥陀,头头显现常光净土。此时,你就会相信禅师的话没有虚假;对于你平生的修行,也可以得到检验。

禅师还在《示秀峰居士》中,详说参究念佛及其妙用:

设或未然,亦不用别求玄妙,厌喧取寂。但将平日所蕴一切知见扫蕩干净,单单提起一句“阿弥陀佛”,置之怀抱,默然体究。常时鞭起疑情:这个念佛的毕竟是谁?返复参究,不可作有无卜度,又不得将心待悟。但有微尘许妄念存心,皆为障碍。直须打并,教胸中空蕩蕩无一物,而于行住坐卧之中,乃至静闹閑忙之处,都不用分别计较。但要念念相续,心心无间。久久工夫纯一,自然寂静轻安,便有禅定现前。倘正念不得纯一,昏散起时,亦不用将心排遣,但将话头轻轻放下,回光返照,看这妄想昏沉从甚么处起?只此一照,则妄想昏沉当下自然顿息。日久坚持此念,果无退失,蓦忽工夫入妙,不觉不知一拶疑团粉碎,历劫尘劳当下冰消瓦解,只个“身心”二字亦不可得矣。于这不可得处豁开顶门正眼,洞彻性空源底,自当点首一笑,始知涅槃、生死、秽土、净邦,俱为剩语,到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹,掀翻窠臼,然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中,同佛受用。以斯治国泽民,则可以垂拱无为而坐致太平者矣。以此超脱死生,则应用施为而无可无不可也。

这里,禅师说:学者中,如果还有不了解“心法”的人,也用不到再去求什么玄妙的法门,亦不必厌喧闹、取寂静,只要将自己平时在心中所藏的一切知见,统统去掉,单单提起一句阿弥陀佛,放于心中默默体究。时时存着疑情,想着这个能念佛的到底是谁?如此反复参究,参之时“不可存在一丝一毫妄念”,也不能有“我到底什么时候能悟”之心,否则都是障碍。待到心中空蕩蕩地无一物存在,就是在行住坐卧等静闹、閑忙之所,也不得分别计较。行者只管念念相续,心心无间,用功久了之后,自然能工夫纯一,得到轻安,此时禅定也就现前了。如果正念还不能得到纯一,或会起昏散,亦不必着意用心去排遣,只要把话头轻轻地放下,回光返照看这妄想、昏沉究竟从什么地方生起,如此则妄想昏沉自然就会息灭。行者能如此坚持不退,终有一日会疑团粉碎,到那时就会尘劳冰消,洞彻心源,得大受用。

《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中最后所说的偈,是禅师禅净双修理念的最好总结,偈云:

心佛由来强立名 都缘摄念遣迷情

根尘顿处心珠现 幻翳空来慧镜明

一法不存犹是妄 全机拶碎未为平

直须揣见虚空骨 看取优昙火内生

楚山禅师对后世的影响与贡献

读了上文之后,可知楚山禅师之一生,是勤于参学、认真领众修持的一生。其人其事,更体现了禅师的德高望重、三学并阐,观机逗教、自他俱利的风格。

从上文所引的资料来看,禅师的禅修方法应属参究念佛。师之参究念佛,有三个主要的过程,即是:先放下一切,缓缓提起一声佛号,并观此念从何生起;其次,定观一声念佛毕竟从何处起;最后,下疑情审察念佛的毕竟是谁。念佛参禅兼修的法门,是一种极为稳当的行门。此一方式既体现了持名念佛与参究话头的结合,同时又隐含念佛即是参禅,参禅即是念佛,念佛与参禅二而不二之理。为此,我们也可以说此种作参究工夫的念佛方法,是看话禅的一种变通,这种方法非常切合进入末法时代的禅修之士之现实需要,故得到晚明诸大禅师之响应,憨山大师所弘扬之念佛禅,就是这种参究念佛方法。

对于此种禅修方法,陈永革博士在他的论文《晚明佛学的复兴与困境》中也说:

“参禅看话头工夫,作为中国禅宗祖师禅法中明心见性顿悟解脱的基本修证方法,需要参禅者成年累月的不懈苦功,并且需要经过真正明眼善知识的勘验始得,否则非但难以有所成就,更可怕的是落入邪见而难以自拔。而通过对当下念佛之心的参究,则毋需甚为难得的名眼真善知识的勘验,只要修行者本人能够持之以恒,久久自见心地开通,顿现自性,藉念佛之利而悟自心之明。”

陈博士在这段文章中,对念佛禅好处说得很清楚,它在没有明师指导的情况下修持,也不会落入邪见,只要修行者持之以恒,终有一天会仗念佛之利而悟明自心。故对初学禅修者来讲,此种念佛禅,有其独特之妙用。

正因为念佛禅有如此妙用,故当时楚山禅师身边僧俗云集,其法子即多达二百。特别是后人在《庐山莲宗宝鑒》中,附刊了禅师的《楚山示众念佛警语》之后,禅师所提倡之念佛禅的影响也更大:有许多人继续阐述弘扬,也有许多人在进行默默潜修。直到今天,修念佛禅的还大有人在。

近人惠光禅师于所著《禅学指南》中说:

“念佛、参禅,其体本一,念而无念,无念而念,实相念佛,故谓无念为宗,无相为体,无住为本,智、得为用,以无智、无得为体,以明心、见性为目的。参禅须如猫捕鼠,念佛要一心不乱,若以一心不乱去参禅,何愁不悟,若以如猫捕鼠去念佛,自性弥陀;古德颂云:‘参禅念佛本来同,看破分明总是空。功到自然全体现,春来依旧百花红’”。又说:

“参禅人念阿弥陀佛,即是念自性弥陀,以此渐修渐悟,助成顿悟,顿悟见性。”

这就是明显的见证。

禅师在《示秀峰居士》的最后说:

“更须向真正钳锤下搂空悟迹,掀翻窠臼,然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中,同佛受用。以斯治国泽民,则可以垂拱无为而坐致太平者矣。”

这句话确是真诚而实用的名言,修楚山禅师所倡弘之念佛禅,不仅只是学佛修行的捷径;在另一方面,对在家修行的居士来说,更是妙用无穷。禅师不是说达到这种境界者,更可用于治国泽民,而使国家坐致太平吗?这对近六百年后的今天,对参与构建和谐社会的我们来说,我想亦可于此中得到借鑒。

最后说一下莲池大师在《皇明名僧辑略》中所下的按语,莲池大师说:

“所云以提起话头之日为始事,一年不悟参一年,乃至十年、二十年、三十年,尽平生不移此志,直至大悟方名罢参。至哉言也!”

莲池大师认为,禅师此种以提起话头之日为始事,尽平生不移此志,直至大悟方名罢参的精神,是“至哉言也”,这是每个修行者都必须具有的。笔者认为非但修行者如此,所有从事各项工作的人,亦必须有此恒心,如无恒心则一事无成,这一点也是永远值得人们学习的。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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