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法尊法师:入中论讲记(五)

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法尊法师:入中论讲记(五)

 

  若谓五蕴即是我,由蕴多故我应多,我复应成实物,我见缘物应非倒。

  此破即五蕴我。一、我即五蕴,蕴有五;我应成五:极不应理。二、小乘许五蕴是实有,我亦应成实有,然彼两派佛弟子,皆不许我实有,故本应理。主、我若实有;我见应非颠倒,以于实有者见为实有故。我见若非颠倒,因我见而起之贪g辫,亦应非颠倒,是故:成大过失;计一心为我亦犯此三过,一、心有多刹那我应成多,二、计心实有我亦应实有,三、我执缘实物应非颠倒不可断除也。

  般涅槃时我定断,般涅架前诸刹那,生灭、无作故无果,他所造业余受果。

  更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时,灰身泯智,五蕴既断,我亦应断,先时实有,后时断无,应成断见。又凡夫五蕴,刹那生灭,我亦应刹那生灭,我有实体,则前我与后我体应各别,因此前我作事,后我不应忆,应无宿命通。又前我灭、业之作者已灭,不应后我受果。又若前我作业由后我受果,亦可此人作业,余人受果,均是异体故。

  实一相续无过者,前已观察说其失,故蕴与心皆非我;世有边等无记故。

  初句牒救,次句显已破,三句结非,四句出彼十四无记过。彼救云:前后我是一相续,故无此作彼受之过。此答云:无自性可许假一相续,有自性相续不成,前抉择法无我时已说,故五蕴非我,心亦非我。又若说我与五蕴一,十四无记应不得有,十四无记者,有十四事,不应记别,谓世界有边耶?无边耶?亦有边亦无边耶?非有边非无边耶?世界常耶?无常耶?亦常亦无常耶?非常非无常耶?佛灭度后有耶?无耶?亦有亦无耶?非有非无耶?我与身一耶?我与身异耶?此十四问,外道问佛,佛置不答,其所问世界,意在神我,神我本无,何由分别常无常等?若直答彼盲,如汝神我本来无有,何由说常无常?则彼又坠断见,故佛不答,令其自知谬执,生起惭愧;根机成熟始可为说无我。我非实有,故不可说实有与蕴一异之我。出世法中,执实有如来,亦是颠倒,如《中论·观如来品》所释,故亦不可说汝如来般涅槃后实有实无。如根机成熟者,亦可为说无我之义,如龙军论师答国王问。国王问龙军;我常无常?龙军转问王:大王宫中橘树之果,为酸为甜?王谓我宫本无橘树,何以说其酸甜?论师答云:本来无我,何以说常无常耶?王因此悟入。故佛不答此十四问者,以其何不应理,其机复不应答故。如《四百论》云,或谓佛不答此十四问,非一切智,此十四问不应答,佛印不答,正足见是一切智也。此十四无记,小乘共许。正量部中,说比丘若说此十四句,即应驱摈,尤垂为厉禁。今若说即蕴是我,即非不可记也。

  若汝瑜伽见无我,尔时定见无诸法,若谓尔时无常我,则汝心蕴非是我,

  小乘共许修行真见道时,于苦谛四相中,见法无我。若五蕴是我,应见无五蕴。然汝许五蕴有自性,见无五蕴,应是断见。若谓见道所见无我,乃见无外道所执常我,非见无五蕴。则我执所缘之境,应是常我,而非五蕴或识蕴也,

  汝宗瑜伽见无我,不达色等真实义,缘色转故生贪等,以未达彼本性故。

  若如汝所许修行人证见道时,见无“常我”,则与色等无关,以未达色等真实性故,仍应缘色等起烦恼,然真见道时不应起烦恼,是故非理。

  若谓佛说蕴是我,故计诸蕴为我者,彼唯破除离蕴我;余经说色非我故,

  由余经说色非我,受憩诸行皆非我,说识亦非是我故,略标非许蕴为我。

  上二句牒小乘引经难,后六句释通。《阿含》云:若诸沙门,若婆罗门,所有我执,当知皆缘五取蕴起。彼引此以证,佛说五蕴是我。说五蕴非我,有违经失,如何会通;此释云,佛说我执缘五蕴起,唯为破外道离蕴有之计执。余处经复云色非我受非我等,可见佛说我执依蕴起,非许我即五蕴。上文但为略标,故总云我执依蕴起,未加简别,余处方广释也。

  经说诸蕴是我时,是诸蕴聚非蕴体,依非调非证者,由彼无故亦非聚。

  此一颂纵破也,初句纵,次句夺,末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我,亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我,非说一一蕴自体,以有上说渚过故,然经又说,我自为皈依,能调伏我则生善趣,我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者,彼蕴聚无体,唯假和合,非是实有,故蕴聚亦非我。

  尔时支聚应名车,以车与我相等故,经说依心诸蕴立,故唯蕴聚非是我。

  上二句破伏救。彼若救云:诸蕴聚积,即成实我可为证者等。此难彼云:若积蕴即成我,积车之支分,如轮轴辕辖等,堆叠一处,应即成车。二相等故,下二句带出自宗,谓经说我依五蕴,应唯许依五蕴聚积假立为我,非五蕴即我,不可以所依作能依故。

  若谓是形色乃有,汝应唯说色是我,心等诸聚应非我,彼等非有形状故。

  初四字牒彼救,下破。若谓聚积非车,车形是车,蕴聚非我,聚形是我:形要色蕴乃有,汝应唯说色蕴是我,余诸蕴皆非我,以彼诸蕴无形状故。

  取者取一不应理,业与作者亦应一,若谓有业无作者,不然离作者无业。

  汝许我造业,能取诸蕴,我为能取,蕴为所取。我与蕴一,是取者与所取为一,作者与所作业亦应为一,陶师与瓶盆亦应为一,因果则乱,且我亦不许无能作之我,唯有所作之业,以离作者,无所作业故。业及作者,唯是互相观待,假名为业,假名作者,一坏则俱坏故。

  佛说依于地水火、风识空等六种界,及依眼等六触处,假名安立以为我。

  说依心心所立我,故非彼等即是我,彼等积聚亦非我;故彼非是我执境。

  此出自宗许假立我破即蕴我,如《宝积经--父子相见会》云:造业受果之我,依六界六触处及十八意近行等假名安立,说依心心所安立为我,非心心所一一法即我,亦非心心所之积聚即我,故心心所若总若别,皆非我执所缘境。

  证无我的断常我,不许此是我执依,故云了知无常我,永断我执最稀有。

  若汝不许常我是我执依;唯许五蕴是我执依,又云见道时断常我,即断依五蕴而起之我执是诚从来未有之荒谬理论也。

  见自室壁有蛇居,云此无象除其怖,倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑!

  此喻显可笑也。畏室有蛇,知室无蛇,方能除怖。若但为说无象,云何除彼怖蛇之念?若说无象,欲除畏蛇之心,是诚世间可笑之事,蛇喻依五蕴贼;象喻依常我执我,为除依蕴我执,而断除离蕴常我,药不对症,同一可笑也。

  于诸蕴中无有我,我中亦非有诸蕴,若有异性乃有此,无异故此唯分别。

  此二颂破相依也。谓若我依五蕴有,我应在蕴中,如人在帐中,五蕴依我有,应五蕴在我中,如果在器中,我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我,我中无蕴,觅之了不可得。若各有异体性,乃有此相依之事;如茶杯依桌,今无异体;故所谓相依,唯是虚妄分别也。

  我非有色由我无,是故全无具有义,异如有乐亦如色,我色俱无一异性。

  此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者,此亦不然。我尚且无有;彼云何能具有他法如五蕴等?且纵许我能有五蕴,为如人有乐之有?为如人有好颜色之有?如人有乐,则我与五蕴异体,如人有好颜色,则我与蕴一体。我与蕴一体异体俱不可说,如上已破,故不应说以我有蕴为即蕴。

  我非有色色非我,色中无我我无色,当:知四相通诸蕴,是为二十种我见,

  由证无我金刚杵,摧我见山同坏者,谓依萨迦耶见山,所有如是众高峰。

  此总结我执数也,我非有色者‘谓非蕴属我也。色非我者,谓蕴非与我一体也。色中无我者,谓我非依蕴也。我无色者,谓蕴非依我也。如是四相,通于五蕴,故有二十种我见。此唯就世人说也,若就外道说,加离五蕴我,应有二十五种我见。无明地上我见之山,日日增长。依我见山,分出此二十高峰。见道之时,由证无我,以金刚智杵,摧我见山,此二十见如众高峰,亦同时摧坏。

  有计不可说一异,常无常等实有我,复是六识之所识,亦是我执所缘事。

  此出犊子部等计也。彼计我是实有,不可说常无常等,亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执,故谓彼是六识俱缘之境,亦即我执所缘境。

  不许心色不可说,实物皆非不可说,若谓我是实有物,如心应非不可说。

  此一颂破我是实有,应非不可说,《俱舍·破我晶》注中有广破文,此但略破。汝所计我应非不可说,妆许是实有故。如汝许色心等实,不许色心等是不可说,许我实有应亦非不可说也,喻如心等。

  如汝谓瓶非实物,则与色等不可说,我与诸论既叵说,故不应许自性有。

  此一颂立我是假有。汝所计我非自性有,不可说与蕴一异故,如瓶,汝许与色等不可说一异,亦许非实有。

  汝识不许与自异,而许异于色等法,实法唯见彼二相,离实法故我非有。

  汝许识蕴是实法,不与自体异,即是即蕴。又许异于色等法;即是离蕴。实法唯有即蕴离蕴二相,汝所执我,即蕴离蕴,上文俱已破讫,离实法二相,故我非有。

  故我执依非实法;不离五蕴不即蕴,非诸蕴依非有蕴,此依诸蕴得成立。

  结出自宗。由上已破诸计,故知我执所依,必非实法,非离蕴,非即蕴,非依蕴,非蕴所依,非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚,假有之我;为我执所依。

  如不许车异支分,亦非不异非有支,不依支分非支依,非唯积聚复非形。

  此以车喻显七相推求;我不可得。车喻我,车之支分,车箱车轮车轴等喻五蕴。依箱轮轴等,假立为车。一、不许车异支分者,喻不许离蕴我,离箱轮轴等,车不可得故。二、亦非不异者,谓车与轮轴等亦非完全是一,喻不许我与蕴一。车与轮轴一,车体应成多,故不应理。三,非有支者,谓车不能有轮轴等,非实有车能有轮轴。喻无实我能有五蕴。四、不依支分者,谓无实车依于轮轴,喻无实我依于五蕴。五、非支依者,谓非有实车,为轮轴所依,喻无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者,非唯轮轴纵横堆积一处,便生车体,喻非五蕴聚积,便生实我,七、非形者,谓非唯轮轴积聚有如是形,便为实车,喻非五蕴和合形相,便为实我。此七相中前五相,前已破讫。后二相前唯略破,下当广释。

  若谓积聚即是车,散支堆积车应有,由离有支则无支,唯形为车亦非理。

  上三句破积聚,下一句破形。初句牒彼计,次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车,以车箱轮轴等支分,散乱堆积,应即成车,然实不尔,故不应以积聚名车。彼转计云:散乱积聚之轮轴等,虽不名车,然是车之支分,车虽无,车之支分有。此答彼云:若尚无车,云何得有车之支分,如无有人,云何得有彼人之支分乎?能有所有,相待而立,若说支分,必有整体。若人生平从未见车,未见车之图形,亦从未闻人说车之形状,彼见轮轴等时,必不能知即是车之支分,唯见轮为圆圈,轴为长棍,各为另一整体之物,与车无关也。有支者,即整体,谓能有支分故。由无有车则亦无支,故计唯支积聚为车不应道理;唯形为车亦非理者,总显其非,次当广释。

  汝形各支先已有,造成车时仍如旧,如散支中无有车,车子现在亦非有。

  若许以形为车,此形为各各支分之形?为支分积聚之形?是各各支分之形者,为是支分之原形?为在积聚后有新形邪?若许此形依未积聚前各各支分原形,即是此颂所破,汝所计为车之形,若各各支分中,未积聚前已有,先应可见。然未成车时,轮唯是轮形,无有车形+轴唯轴形,亦无车形。如是一一支分,皆无车形,。造成车时,各各支分形仍如旧,汝此车形,从何而得?故知此车非有。

  若谓现在车成时,轮等别有异形者,此应可取然非有,是故唯形非是车。

  此破转计,依积聚后之各各支分新形有车也。上二句牒彼计,第三句出过,第四句结破。若谓车成时,即轮轴等积聚时,各各支分,有异于未积聚时之形状生起,即以此新形为车者;若有此异形应可见。然此积聚之支分,与散置之支分,实无异形可得。既无实车形可得,故不应说以形为车。

  由汝积聚无所有,彼形应非依支聚,,故以无所有为依,此中云何能有形?

  此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚,不依各各轮轴者,亦有过失。汝许积聚即是假法,无所有,不可得,无实体性。以车若实有;所依之形亦应实有,实有之形,不应依假有之积聚。若积聚是假,依彼之形亦应假,依形之车尤应是假,今谓依积聚假法而有形,依此形而有实车,显见其不可也。

  如汝许此假立义,如是依于不实因,能生自性不实果,当知一切生皆尔。

  此依彼转计出自宗因果假立义也。上来已破若谓形是实有,不应依假有之积聚。彼转计云;我若许此形是假,应可依假积聚而有。此答彼云:若许依假积聚,有假车形,依此假形,而有假车,是即同我所许。依无自性不真实之假因,生无自性不真实之假果,一切法皆假,即一切形皆可许有,一切法生起之因果,皆可如是成立也。

  有谓色等如是住,便起瓶觉亦非理,由无生故五色等,故彼不应即是形。

  此对小乘破彼计依极微有形也。有谓,指小乘人言:彼云,色等四大极徽。如陶师所造之形安住,便能令人生起瓶觉。众生见此形,便知此是瓶。若击为碎片,则不名瓶。可见所谓瓶即指积聚之形。此破彼云:由前破自性生时所说之理,已知无实有自性之色等极微。实色尚不可得,更无实形,故彼瓶不应即是色等极微积聚之形。

  虽以七相推求彼,真实世间俱非有,若不观察就世间,依自支分可安立。

  可为众生说彼车,各为有支及有分,亦名作者与受者,莫坏世间许世俗。

  此二颂显不坏世俗谛。虽以七相推求车之自性,真实理中无,世间现见中亦无:然若不观察自性有无,惟就世间名言共许,依轮轴等支分;仍可假名安立为车,为众生说此是车。对于轮轴等支分,亦可说彼为有支或有分。就其有作用盲,亦可名作者。就其为作用之对象官,亦可名受者。我许假名安立,本来不违世间,因汝执有自性,始以真理观察见自性空。若汝谓性空坏世间世俗者,其咎在汝,不在我也。然性空实不坏世间世俗,如执有自性,始违世间,故我今劝汝莫坏世间所共许之世俗谛也。

  七相都无复何有?此有行者无所得,彼亦速人真实义,故如是许彼成立。

  上三句显达性空胜利,末句显不坏假有。既以七相推求,皆无车可得,所执有自性之车,复何所有?此自性有之法,修中观行者既七相求之都无所得,彼行者由无所得故,即速悟入缘生性空之真实义,以是利故,观察性空,由唯观察自性有无,故就世间亦许彼一切因果成立。

  若时其车且非有,有支无故支亦无,如车烧尽支亦毁,慧烧有支更无支。

  此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性,实执未除,仍执轮轴应实有。如将车拆卸,仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分,其理如前已说。观待有支,始名为有支之各各支分,整体既无,即无整体之各部。如烧车尽,轮轴亦无;于慧火观察,既无整体之实车,即无各部之实轮轴也。

  如是世间所共许,依止蕴界及六处,亦许我为能取者,所取为业此作者。

  此以法合喻也。如上依世伺共许,许有依轮轴假安立之车,今亦依五蕴等,许有假安立之我。对所取五蕴,名能取者。若以业为所执,此我观待所取业,亦名能取者。若以业为所造,此我观待所造业,亦名能作者。

  非有性故此非坚,亦非不坚非生灭,此亦非有常等性,一性异性均非有。

  以我无自性故,不可说坚,不坚,亦坚亦不坚,非坚非不坚(坚即常义)。如是生灭、常无常、一异等性各各四句,亦均非有,以无自性故。所谓生灭等,指有自性之生灭。假生灭仍许有也。有自性之生,即是常,有自性之灭,即是断。以无自性故,生灭断常等均不可执,故不落一切边执也。

  众生恒缘起我执,于彼所上起我所,当知此我由愚痴,不观世许而成立。

  众生无始恒缘彼无自性之假我,起实我执,于彼所属之法,起我所执,如于五蕴执为实有我之五蕴是也。须知此我乃由愚痴,未观察自性有无,唯依世间共许,执为实有也。

  由无作者则无业,故离我的无我所,若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。

  此所执我所,由无我故,彼亦应无,以无作者则无所作业故,若见我我所皆空,如证初果时,自知往昔所执皆是颠倒,由是不复造业,断流转因,到生死边,故得解脱。

  瓶衣帐军林蔓树,舍宅小车旅舍等,应知皆如众生说,由佛不与世诤故。

  此颂列举一切聚积假物,世许有者,佛亦许有。瓶为泥聚,衣为缕聚,林为木聚,蔓为珠聚等,其整体与支分,均观待而有。自性虽空,作用不无,佛随顺世间,世间说瓶,佛亦说瓶,不说泥聚。众生说衣,佛亦说衣,不说缕聚。唯众生执实,佛见假有,是不同耳。故知佛不破世间,中观亦不破世间,若世间皆见有外境,而不许有外境,乃坏世间也。

  功德支贪相薪等,有德支贪所相火,如观察车七相无,由余世间共许有。

  此颂显观待假有,一切可许。功德谓差别相,其所差别之物,谓之有德。第二句有字,通于下支字及贪字。有支谓整体,有贪谓起贪之有情。如是德与有德,支与有支,贪与有贪,能相与所相,能烧与所烧,皆观待假立。若求其自性,如观察车之自性,七相观察,皆无自性,若不观察,由世间共许,皆可许有。因能生果乃为因,若不生果则非因;果若有因乃得生,当说何先谁从谁。

  此显因果相等假立。待果成因,待因有果。此因果二法,若有自性,为因从果有耶?为果从因有耶?若先唯有果,复何待于因?若先唯有因,云何能生果?且无果之时,因为谁之因乎?

  若因果合而生果,一故因果应无异,不合因非因无别,离二亦无余可计。

  若因果有自性,为因果合在呷时一处而生果,为因果不同时不同处而生果?若因果合,同在一时一处,则因果成为一体。若因果不合而生,则互无关系,他处他时之种,亦能生此处此时之芽,则因与非因无别。除合不合而外,更无第三种方式。若计因果一分合一分不合,合之一分有合生之过,不合一分有不合生之过,亦不成也。

  因不生果则无果,离果则因应无因,此二如幻我无失,世间诸法亦得有。

  此明白宗所许因果。外人问云;汝中观因果云何立耶?答云:离因无果,离果亦无由立因,我许此因果二法,唯观待假立,如同幻事。,不执有自性,故我无汝所犯诸过失,而世间因果亦得不坏。

  能破所破合不合,此过于汝宁非有?汝语惟坏汝自宗,故汝不能破所破,

  自语同犯似能破,无理而破一切法,故汝非是善士许,汝是无宗破法人。

  此外人反难也;汝今破我所立因果;以合不合征难,我今亦以此二端征汝。汝能破之理,与所破之因果,为合,为不合?若合则能破所破成一,云何汝能破我?若不合,则亦不能破。若不合而能破,则一切能破一切,故不应许。此合不合之过,若于我有,汝岂非有?汝语既自犯过,故不能破我,唯坏汝自宗,自堕负处。如两造诤讼,原告说被告之过,若所说不实,原告当堕负处。汝中观破我之语,同犯合不合过,故是似能破,不能破所破之因果也。汝既无能破之理,而谤一切法皆空,故非一切有正知见善士所许。汝。自不立宗唯破他所立法,故是无宗破法之人。无理之义,复有别释。谓汝说合则因果成一,不合则因果混乱,此说无理。以现见诸法不必相合而有因果,如磁石吸铁,在磁力所及范围内,即能相吸,非相合而吸,亦非一切不合者皆相吸也。又眼见色,眼力所及则见,非眼色合而见,亦非一切不合者皆见也。因能生果,亦犹如是,非合而生,亦非一切不合者皆生,能生者则生也。

  前说能破与所破,为合不合诸过失,诸定有宗乃有过,我无此宗故无失。

  此答彼难也。汝前说能破所破合不合诸过,要于立有自性之宗,乃有此过。以汝执有自性因果,乃可以合不合之理观察。若我于能破所破,并不执有自性,故不可以合不合观察,即无此过。以假立能破,破假所破,破老作用得成,亦无合不合过也。

  如日轮有蚀等别,于影象上亦能见,日影合否皆非理,然是名言依缘生。

  此一颂以喻显无自性之因果,虽不可说合不合,而因果得成。如日蚀时,水中日影亦蚀:日上有黑点,水中日影亦有黑点。如是因果宛然,而不可说日与水中之彤是合非合。由世人皆知水中日影是假法故,共许此影依空中之日地之水诸缘而生,亦不征求其合不合也。

  如为修饰面容故,影虽不实而有用,如是此因虽非实,能净慧面亦达宗。

  此一颂喻显假法亦有作用也。如镜中人影虽假,然对镜者可依此自见净秽,修饰其面,故假影亦有作用,因此之故,我此能破之因,虽非实有自性,然能令众生去无明垢,净空慧面,亦能令达无自性宗,能破所破虽俱无自性,然此能破,有能破彼所破之作用也。

  若能了因是实有,及所了宗有自性,则可配此合等理,非尔故汝唐劬劳。

  此反显外不能难我也。能了宗者为因,依“所作性”了“声无常”,故能了即因,所了即宗也。了谓通达,由因之力,能立能破,通达彼宗为成不成也。若我能破之因,与所破汝之宗,有自性者,始可配此合不合之理而难我。非尔者,谓我不执有自性也;我不执有自性,汝以合不合之理为破,不能破我,徒劳无功也。

  易达诸法无自性,难使他知有自性,汝复以恶分别网,何为于此恼世间。

  此诘外人何故舍易就难故恼世间也。我说诸法无自性,有汝共许之同法喻,易于使汝通达。如我说五蕴无自性,缘生故,如幻梦水月等。此所举喻,汝亦许是缘生无自性也。汝说诸法有自性,则难使我通达,以我不许一法有自性,决无同法喻故。如汝说五蕴有自性,缘生故,因有违宗之失。同喻亦不可得。任引何法为喻,皆同所立,我不许何法有自性也。,众生由执有自性故,流转生死,汝复患众生系缚不坚,更立诸法有自性之计执,以恶见之网恼乱世间。若有自性之说,易于成立,汝为避难就易,犹有可说。今无自性之理易晓,有自性之说难达,汝何苦以此恼世间耶?

  了知上说余破己,重破外答合等难,云何而是破法人,由此当知余能破。

  此总结也。上说,谓上来所说破人我法我之文。余,谓观因果合不合之文。一解:上说,即指余破,谓彼二我之余,即破因果文。重破外答,谓观“能破所破合不合”以下一段之文。彼谓中观是破法人,此答彼云:龙树、月称破汝邪分别于无自性法中执实有法,亦许缘起因果,并非唯破他人所见真实有法,自无所立,云何是破法人邪?上三句总结上文,下一句例破也。余法能破者,谓了知上文已尽破彼执,当知余有如是执者,此理亦能破也。一解,余能破,谓了知上文所说之理,龙树余处所说能破理由,亦如此应当了知。破人我法我竟。

  无我为度生,由人法分二;佛复依所化,分别说多种。

  如是广宣说,十六空性已,复略说为四,亦许是大乘。

  此下结出自宗真实义。无我即无自性。达无我理,则能出生死,佛为度生,故说无我。无我之理唯一,以所依不同,分为人无我法无我二种;复依所化之机,有乐广者,则开为十六空,或有乐处中者,又略说为四种空。《大般若经》说此十六空即是大乘。须菩提问云何是大乘,佛答十八空即是大乘也。

  由本性尔故,眼由眼性空,如是耳鼻舌,身及意亦尔。

  非常非坏故,眼等内六法,所有无自性,是名为内空。

  此下别释十六空,此释内空也。内谓六根,内身所摄法,空谓无自性,此六根空性,本来如是,如火之热性,不由造作;佛亦不过为众生说明空性,并非空之造作者。眼自性空者由眼之自性,本来是空,不可诘其何故空也。由无自性故非常,本来性空,非后断灭始空,故亦非断。非坏即非断也。

  由本性尔故,色由色性空,声香味及触,并诸法亦尔。

  色等无自性,是名为外空。

  此释外空也。外谓外六尘,余文如前可知。

  二分无自性,是名内外空。

  此释内外空也。内外谓六根依处粗分色法,是内外二分所摄故。

  诸法无自性,智者说名空,复说此空性,由空自性空。

  空性之空性,即说名空空,为除执法者,执空故宣说。

  此释空空也。上空字指诸法无自性理,下空字谓彼自性空也,佛说一切法空,众生由执法习气故,既舍执法,转而执空。佛说执空名不可化者,然以大悲故,于不可化者,仍巧为施化,为说空空。此乃特对执空性实之众生而说,非对一切众生说也。

  由能遍一切,情器世间故,无量喻无边,敌方名为大。

  由是十方处,由十方性空,是名为大空,为除大执说。

  此释大空也。大谓十方。十方名大,有三义:一、遍一切情器世间故;二、修四无量时,尽缘十方众生,以为无量之喻故;三、无边际故。执方者,如外道胜论师,以实、德、业、大有、同异、和合六句摄诸法。初实句义有九法:谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。彼执方为实有,此说大空,对彼说也。

  由是胜所为(去声),涅槃名胜义,彼由彼性空,是名胜义空,

  为除执法者,执涅槃实有,故知胜义者,宣说胜义空。

  此释胜义空也。胜义即涅槃,是最殊胜所希求果,故是胜所为。又为最殊胜智之所知故,或为所知法中最殊胜者故,名曰胜义。众生触处起执,闻真如空性,名曰涅槃,又执涅槃实有,故佛对彼说胜义空。此中观与唯识不同处,唯识则不许圆成实无自性也。

  三界众缘生,故说名有为,彼由彼性空,说名有为空。

  此释有为空也。此处所说有为,指三界有漏法。缘生法皆名有为。众生执三界实有,故为说空。

  若无生住灭,是法名无为,彼由彼性空,说名无为空。

  此释无为空也。生住灭为有为主相,无有为相,即是无为。有为有作用,自性尚空,无为无作用,宁不空耶?

  若法无究竟,说名为毕竟,彼由彼性空,是为毕竟空。

  此释毕竟空也。究竟名为边际,常究竟、断究竟,即常边断边,毕竟即无二边,即是中道。中道亦无自性,名毕竟空。

  由无初后际,故说此生死,名无初后际,三有无去来,

  如梦自性离,故大论说彼,名为无初际,及无后际空。

  此释无际空也。无际即生死,生死无初际后际故,三有即生死,无际故无去来。大论即《大般若经》。解除众生过失,救护众生,名之为论,以此义故,论亦摄经。生死自性空,即无际空。

  散谓有可放,及有可弃冶,无散谓无放,都无可弃冶;

  即彼无散法,由无散性空,由本性尔故,说名无散空。

  此释无散空也。诸法真理,本无可取舍,故名无散。苦,界性如毒蛇。

  佛说十二处,是众苦生门;所有缘起法,以和合为相。

  此下别释自相。此三颂是境上诸法,谓五蕴别别自相,及蕴、界、处、缘起相也。

  施度谓能冶,戒相无热恼,忍相谓不恚,精进谓无罪。

  静虑相能摄,般若相无著,六波罗蜜多,经说相如是。

  四静虑无量,及余无色定,正觉说彼等,自相为无嗔。

  三十七觉分,自相能出离。空由无所得,远离为自相。

  无相为寂灭,第三相谓苦,无痴诸解脱,相谓能解脱。

  此五颂是行上诸法。无罪,谓止恶修善。能摄,谓能摄持心,摄持功德。无嗔为诸定自相者,

  以有嗔尚不能得初禅故。空等三解脱门;空以本无所得自性远离为相,无相以无戏论分别为相,第三无愿解脱门以知三界苦及无颠倒执乐之愚痴为相。八解脱以能解脱禅定等障为相。

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