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妙境法师:瑜伽师地论108

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妙境法师:瑜伽师地论108

 

  天二、例缘六处等

  如识望名色,道理如是,馀支乃至受,随其所应,当知亦尔。

  这是第六科「不有及灭分别」,这一科裡分二科,第一科「约烦恼业生杂染品辨」。这一科又分二科,第一科「举三道理」,举三道理,第一个道理就是「无明缘行」,第二个就是「行缘识」,行缘识已讲完了;第三个是「识缘名色六处触受」,分二科,第一科是「举识缘名色」,识缘名色裡面,第一科是「问」,第二科是「答」也讲完了。现在是第二科「例缘六处等」。

  「如识望名色,道理如是」,就是前面这一科「识缘名色等」是这样子,是「种子识不有故,果识不有,此俱灭故,俱名色灭」,这个识缘名色这样情形。「如识望名色」的道理是这样子,「馀支乃至受,随其所应,当知亦尔」,「馀支」就是名色缘六处、六处缘触、触缘受这几支,随他们所适当的所合适的,也和识望名色一样,就是识灭则名色灭,名色灭则六处灭,六处灭则触灭,触灭则受灭,也是这样子。但是这个事情,是约种子说的;下面生老死,这个生才是识、名色、六处、触、受的现行的,这是这一科说完了。

  戌二、例馀当知(分三科) 亥一、爱缘取取缘有

  如无明缘行道理如是,爱缘取、取缘有道理,当知亦尔。

  这是第二科「例馀当知」,这个「举三道理」这一科说完了,三道理就是:无明缘行一个道理,行缘识一个道理,识缘名色、六处、触、受一个道理。那麽现在是「例馀当知」,就是以此为例,其他的也是一样,所以叫「例馀当知」。分三科,第一科「爱缘取取缘有」。

  「如无明缘行道理」,前面三科这样子,爱缘取、取缘有的道理,也是这样子,总是爱灭则取灭,取灭则有灭,也是这样子的。这裡面细的分别,也是有一点需要注意的,这个无明缘行,无明是烦恼,行是业力,这个无明的烦恼为业力生起的因缘,这个业力它自己不会出现的,它要烦恼来发动它,那麽这个道理是要这样子。这「爱缘取、取缘有道理,当知亦尔」,但是爱缘取,爱和取都是烦恼,就是爱的烦恼它若是得到了因缘的时候,爱的烦恼会增长,那麽就变成取了。这个取缘有和前面无明缘行道理是一样,就是由烦恼而增长了业的力量,所以彼此是相似的,说「当知亦尔」,这是第一科说完了。

  亥二、有缘生

  如行缘识道理如是,有缘生当知亦尔。

  这第二科是「有缘生」。「如行缘识」,就是前面那个第二科,无明缘行的道理是前面三道理的第一个,行缘识是前面三道理的第二个,第二科「行缘识」。这个「行缘识」,就是由业力来发动了以后,就造成了果报,是果报生起的一个力量。但是这果报生起,从这裡面看,它分成二个阶段,果报的生起分二个阶段,而不是一下子果报就现起,不是。是先造成种子,先把果报的种子,在四缘裡面就是因缘,果报的种子先造好,这是第一个阶段。第二个阶段再由烦恼的资助它这个种子,这个因缘才发动出来,才得果报,果报分这麽二个阶段才出现的。

  这个爱缘取是同一性质的烦恼,但是也分成二个阶段,取就是重了,比爱那个时候重。这个爱烦恼动的时候和取烦恼的不同在那里呢?这个取就是开始行动了的时候,追求所爱而有了行动,在行动的时候,是单说内心的爱叫做取,所以这个取是有了行动的爱烦恼,所以比爱来得强了,是这样意思。

  「如行缘识道理如是,有缘生当知亦尔」,那麽这个有缘生的道理,和前面行缘识是一样的,其实道理是一样的。但事实上有点差别,差别就是行缘识那个「行」,是由无明发动出来的业,这个有缘生的「有」,是经过爱取又加强了力量的业力,所以「有」和「行」也有这样的差别。这个「生当知亦尔」,那个识、名色、六处、触、受,是在种子那个时期说的,这个生老死这个生是有现行了,就是得果报的开始了,约人来说就是已经投胎了。那麽这是指现行说的,现在是指现行说,但是也是属于果报。

  亥三、生缘老死

  如识缘名色道理,生缘老死当知亦尔。

  这是第三科,第三科是「生缘老死」。

  「如识缘名色道理」,前面这个识能为名色作因缘,名色才能现起,前面这个道理这样说,才能现起。而「生缘老死」亦复如是,当知也是这样子。这个「老死」指什麽说的呢?就指那个「生」说的,这个识、名色、六处、触、受,这五种种子成为现行的果报的时候,他老了,他死了,离开了识、名色、六处、触、受,另外那有老死可说呢?所以这个「老死」就是指「生」说,和那个「识缘名色」的道理是一致。就是这个识、名色、六处、触、受生了以后,他各部分的机能衰退了,最后死亡了,所以和识名色,由识而有名色,由生而有老死,那个意思有相同的地方,但是也不是说百分之百的一样。

  酉二、约受杂染品辨(分二科) 戌一、问

  问:何等受不有故爱不有?何等受灭故爱灭耶?

  这是第二科「约受杂染品辨」。前一科,这第六科「不有及灭分别」,分二大科,第一科「约烦恼业生杂染品辨」,由三杂染来辨来说明;现在第二科「约受杂染品」来说明。这个裡面的情形,还不是完全一样,前面这个三个道理裡面,三个道理:第一个是无明缘行,第二个行缘识,第三个识缘名色、六处、触、受。那麽底下这个是「例」,也是爱缘取、有缘生、生缘老死、取缘有这麽例。但是其中这个「受」这个地方,有特别的意思,所以又特别立一科「约受杂染品」。这个「受」是属于「生杂染」,在三杂染裡面属于生杂染,烦恼杂染、业杂染、生杂染,是属于生杂染的。但是在前面「生杂染」已经说了,但这裡又重说,单独「约受杂染」来说。

  「何等受不有故爱不有?」这个在十二缘起裡面,就是这十二支把它会合成三杂染,烦恼杂染、业杂染、生杂染,烦恼杂染以前就是无明以前,怎麽回事没说,老死以后怎麽也没说,就不说。但是这个地方,这个受与爱来说,这裡面就是有问题,这个「受」,前面说识、名色、六处、触、受,就是老病死,是老病死了。这爱缘取,爱取就是无明,是无明的。所以在这个地方,这个烦恼杂染就是无明杂染和生杂染连接起来了,这裡有这麽一件事。由烦恼杂染而有业杂染,有业杂染而有生杂染,那麽生杂染和烦恼杂染都没提,就是这样子。

  无明就是开头了,十二缘起一开头是烦恼杂染,后面就是生杂染。生杂染和烦恼杂染的关係怎麽样呢?这地方说出来,就是受是生杂染,爱就是烦恼杂染。烦恼杂染从那裡来的?从受杂染来的,受缘爱是这麽回事,从受杂染,受缘爱。这个时候「何等受不有故爱不有」?那麽这就是修行的问题了,不修行没有这件事。「何等受不有故爱不有?何等受灭故爱灭耶?」就是提出这两个问题:一个是不有,一个是灭。那当然是包括四句,前两句「此有故彼有」,还有一个「此灭故彼灭」,「此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭」,但是那两句不提,现在单说这个不有和灭。

  戌二、答

  答:如行缘识道理,当知亦尔。

  「行缘识道理」,也是一样。这个地方多少有一点费解,这个受缘爱、爱缘取这个地方,在十二缘起裡面是能生支,能生与所生,爱、取、有是能生支,生、老死是所生。前面那个「行缘识」的道理是能引支,无明、行是能引,识、名色、六入、触、受是所引。这个能生与所生,能引与所引,这个道理是一样的,所以这地方说「如行缘识」的道理,「当知亦尔」。

  「何等受不有故爱不有?何等受灭故爱灭?」就和那个「行缘识」的道理一样,行灭故识灭,就是这样意思,行不有故识不有,道理是一样的。当然这个是在十二缘起来说,无明缘行、行缘识,识缘名色、六处、触、受,是过去了的事情,是过去;那麽现在是受缘爱、爱缘取、取缘有,是现在。那麽这当然加起来都是属于因,生老死是果,是将来所得到的果。所以现在这个时候,而「何等受不有故爱不有」?当然无明相应受不有,无明相应受不有,就是明相应受出来了,明相应受若出来了,那麽这染污的爱就没有了,就是这样了。

  「何等受灭故爱灭?」那就是无明相应受,就是无明相应触,就是无明相应受,无明相应受为明所灭,所以染污的爱也就不出现了,是这麽回事。「如行缘识道理,当知」也是这样子,行灭则识灭,行不有故识也就不有。那麽这样是说过去的行缘识,那麽若是你现在能够「受不有故爱不有,受灭故爱灭」,你将来那个行缘识的道理,也就没有了,将来不会有行的业力,有中阴身的颠倒去投胎去了,没有这回事情了,那麽这个生死就解脱了。这是「约受杂染品辨」,第一科、第二科说完了。

  申七、依缘起门分别(分二科) 酉一、问

  问:如前所说八缘起门,几门是十二支缘起所显?几门非耶?

  这是第七科,这「缘起分别缘」一共是分九科,现在是第七科「依缘起门分别」。「缘起门」前面我们是说过了,「缘起门」,依那个「缘起门」才有流转生死。第一、内识生门,第二、外缘成熟门,第三、有情世间死生门,第四、器世间成坏门,第五、食任持门,第六、自所作业增上势力受用随业所得爱非爱果门,第七、威势门,第八、清淨门。第八当然是还灭了,得涅槃了,一共是八门。

  现在这裡是问如前所说的「八」个「缘起门」,「几门是十二支缘起所显?」那个八个门裡面,有几个门是这裡说的十二缘起所显示的道理呢?「几门非耶?」有几门不是十二缘起,他说的道理和十二缘起是不一致的,不是十二缘起,不属于十二缘起的,那麽就是提出这个问题,提出这个问题,底下回答。

  酉二、答(分二科) 戌一、标

  答:三门是彼所显,谓二一分所显,一全分所显,馀门非。

  「答:三门是彼所显,谓二一分所显,一全分所显」,这就回答。这八个门裡面有三个门是彼所显,是彼十二门所显示的道理,那三个门和十二缘起的道理说的是一致的。那麽那三个呢?「谓二一分所显」,其中有两个门是十二缘起裡面的一分,不是全部的,显示十二缘起裡面一分的道理。「一全分所显」,一个门是显示十二缘起全部的道理,不是一分而是全分所显。除了这三门之外,「馀门非」,一共八个门除掉了三个,还有五个,那五个都不是,都和这十二缘起都没有关係,没有那麽亲密的关係的。

  这前面是「标」,底下第二科才是显示出来,才把它解释一下。解释分两科,第一科「二一分所显」。

  戌二、释(分二科) 亥一、二一分所显

  何等为二一分所显?谓内识生门,自业所作门。

  「何等为二一分所显」?「二一分所显」这句话,说得我还不明白,你再解释解释,我听听。「谓内识生门,自业所作门」,就是那八门裡面,第一个门就是「内识生门」,内识生门就是识,识就是无明缘行、行缘识,就是这个识。这个识是十二支裡面的一支,也就是十二分裡面的一分,所以「内识生门」,就是说识支,所以指十二支裡面的一分。「自业所作门」,这个「自业所作门」是八门裡面的第六门,「自业所作门」就是无明缘行的行,就是行这一门,或者说是那个有也是一门,就是这个样子。

  亥二、全分所显

  何等为一全分所显?谓有情世间转门。

  「何等为一全分所显?」前面标「一全分所显」,「一全分所显」就有一个门可以全部的显示了十二缘起的道理。那是那一门呢?「谓有情世间转门」,「有情世间转门」就是第三门,八门裡面的第三门。那麽「有情世间转门」,「有情世间」在世间上怎麽流转呢?就是无明缘行、行缘识乃至生缘老死,有情世间就是这麽回事。那麽在世间上这个有情的心情,我若做国王很好,做天王很好,但佛法说就是无明缘行、行缘识,乃至生缘老死而已,是一个苦恼的事情,另外还有什麽事情?是这样解释。

  申八、缘起过患胜利分别(分二科) 酉一、举过患(分二科) 戌一、问

  问:不如实知缘起道理者,有几种过患耶?

  这是「缘起分别缘」裡面分九科的第八科,第八科「缘起过患胜利分别」。这个佛说十二缘起的道理,是表示我们凡夫在生死裡面的过患,有这麽多灾难苦恼,还有胜利,有殊胜的利益,能令你就是转变你的生命,消除了一切的过患,得到胜大的功德。佛说这十二缘起,对我们众生来说有这样的启示,告诉我们你会得到这样的好处,或消除什麽什麽的过患。这裡面分成两科,第一科「举过患」,说出来十二缘起这种开示,叫我们知道它是有过患的,生死的大患,是这个意思。第一科是「问」。

  「不如实知缘起道理者」,若是我们不能够真实的知道缘起的道理,无明缘行、行缘识的道理,我们不知道。那麽我们会有几种的过患呢?为什麽会错误呢?但是我们要问一问,什麽叫做真实的知道如实知缘起道理?什麽叫做不如实知缘起道理?什麽叫做真实知道?什麽叫做不真实知道?这个问题怎麽回答?道理说也很明白。譬如说我饿了,就是想要吃饭,想要吃东西。人家说这个饭做的非常的好,这个麵条也做的好,这个菜也是做的非常的令你满意的,但是你心裡面没有食欲生起,说菜怎麽好吃,饭怎麽好吃,但是我不想吃。譬如说这个菜非常好吃,你立刻就想要吃,这是一个很明白的事情,分别不同。

  说这个缘起的道理,生死大苦你有厌离心,想要採取行动,我赶快得要消除这个生老死,这就表示你真实知道缘起的过患。你说生死大苦很坏,在我来说没这个需要,我不需要修行这件事,那就表示你不如实知。我的看法出家不出家亦复如是,你若想真实修行就是出家好,那就自然是要出家。说是这是一个出家人,也会说出这种话,修行不在乎出家,这个人不知道生死苦,不知道生死大苦。出家人若唱这个调,这个出家人有问题,你们同意不同意?我认为是这样子,出家人这样说话是有问题。除非说是那个人他不适合出家,出家虽然好,但是那个人不能出家,他还是在家好,那是个别的情形。

  从这个转凡成圣的道理来看,那自然是出家容易修行,你一剃光了头,哎哟我是出家人了,我心裡面有这样的念头是不对的,你立刻能警觉啊。如果说你还是个俗人的时候,你心裡我是在家人,这是对的啊,我做这种事情,我心裡面有这妄想,这是对的嘛。若是出家,那就完全不同,哎呀我不应该这样,自然是在心裡上有这样的警觉,自然是这样子,所以还是出家好。你看不要说我们凡夫,你看那个《大般若经》上,说到那个十地菩萨,十地菩萨不是凡夫了,他在家的时候就能用功修行了,他时时的想要出家,他是圣人都想要出家修行,何况是凡夫。所以是「不如实知缘起道理者,有几种过患」呢?有什麽样的不对呢?

  戌二、答(分二科) 亥一、标

  答:有五。

  有五种的错误。

  亥二、列(分二科) 天一、初四过患(分二科) 地一、举由我见及前际俱行见

  谓起我见,及能发起前际俱行见。

  第一个错误,不知道缘起的道理,那就会生起我见。这裡分二大科,「缘起过患胜利分别」分二大科,第一科是「举过患」。分二科,第一科是「问」,现在这就是问。底下这个「答」,是第二科回答,回答又分二科,第一科是「标」,「答:有五」,这是标出来五种过患。第二科就是「列」,列出来这五种过患,分二科,第一科是「初四过患」,五种过患分二部分来解释,先说前四种过患。又分二科,第一科「举由我见及前际俱行见」,这就是第一个过患。

  「谓起我见」,这就是凡夫在色受想行识上面,在眼耳鼻舌身意上面,发起了一个错误的认识,就是有我,发起这个错误。这个你不修无我观,自己也不是太明显,自己也不太注意这件事。我来发心做这个事,我已经做什麽什麽的事情,事情做好的时候,如果这件事是特别有意义的,事情做成功了,心裡也是快乐。但是这时候这个我,和没有做功德的时候的我不同不一样,我没做什麽事,也没有做什麽罪过的事情,也没有做什麽功德的事情,虽然也是有我见,但是都是一般性的。若是做了有意义的事情的时候,这个我就会大一点,无形中这个我就会大一点,这时候就是有一点不同。这裡说「起我见」,包括了一切一切的情形,起我见,我、我,实在是无时无处不是有我的,无时无处不是有我的。

  这个我今天早晨去翻《成唯识论述记》,这个《披寻记》他有的时候有解释解释,有的时候他也不解释,我想他可能是懒了,告诉我在《成唯识论》,我也去翻一翻。我发现一件事,发现什麽一件事呢?前面说无明缘行,无明缘行这件事,这个行在这裡就没有明白的说;但是在《成唯识论》上就说的很明白,这个无明缘行,这个行是指什麽说的?是指主要的是说能招感后一生的果报的这个业力就叫做行。这裡表示什麽意思呢?我们做的业力有时招感现报,这个不是行,不是无明缘行的行,不是这个。这个招感来生的果报的这个业力,是非常强大的一种业力,所以叫做引业,也叫做总报,总报的业力,招感总报的业力。

  我们这个果报分二种:一个是总报,一个是别报。招感来生的别报的业力,也不是无明缘行的行。这业力分三种:一是招感现报,这也不是无明缘行的行;一个是它单独的能招感来生的总报,这是一种业力;第三种,它的这个业力能招感来生的总报,同时也能招感来生的别报,这也是一种业力。那麽无明缘行这个行,不是现报,也不是别报,就是要招感来生的总报,当然那个又能招感总报又能招感别报也算在内,这样才算是业力,才算是行。

  其中有什麽问题呢?就是得了初果以后的圣人,他不再造这种业力了,无明缘行,他没有这个行了。没有这个行,为什麽呢?他断了真实义愚,这个真实义愚,于真实义不明了的这个愚没有了。真实义的愚是什麽?主要的就是我,执着有我。这个初果圣人他不再造这种业力,他是观察色受想行识无我、无我所,修这个空、无相、无愿三三昧,三解脱门。这个圣人这样做,他所有的行动,都不是用我来发动造业的,当然有的时候,他也会有点瞋心,也可能有点贪心,但是那不是有我的关係。所以那个业力,他造了那点过失,不会因此而使令来生他会有生死的,不会。

  但是其中有一件遗憾的事情,譬如说是这个内凡,由外凡而内凡,外凡就不提,我们说内凡就是我们在家、出家的佛教徒,修四念处常是观身不淨,观受是苦,观心无常,观法无我。这个观很纯熟了,这个心都不动摇,这些烦恼的分别心都不动了,也不执着有我了,但是他了脱生死吗?没有。他死掉了以后,自然还要招感果报,来生果报,那是什麽呢?因为就算是你这四念处的观行很强,但是你这我我所的这个随眠还在,随眠的无明还在,还是令你得果报的。三果圣人,不是初果,不是二果,三果了,他死了以后,还是要在三界裡面得果报,跑到色界天第四禅天以上得果报。那是用什麽来招感果报呢?就是随眠,还有这种事情,这是太厉害了。等到阿罗汉的时候,把这个真实义愚,这个无明的随眠也没有了,再也不受生死果了,说到这一点,那段文我看了两遍。

  「起我见」,第一个过患就是起我见,这是个生死的原因,生死的一个根本,执着有我,执着有我做的,是什麽时候无论什麽都是执有我,有我。所以我们一般的人,一共有七种我,一般的人。我们平平常常的人,总感觉我还不错,若是要做了点什麽事,不更是这个我更是大一点,原来这就是个生死大患,「谓起我见」。「及能发起前际俱行见」,这是从无始以来,已过去的事叫做「前际」,因为有我的时候,过去的事是怎麽回事。「前际」就是过去的,过去的时间内,久远以来过去时候。因为有我见,会发起我以前,我在过去也是曾有耶?就是前面已经解释那一段,我于过去世曾有耶?我于过去世没有吗?我是什麽样子的?什麽体性的?什麽样子?就会执着。那麽这就是或者是常见,者是断见,就是这样子,这是「前际俱行见」。「俱行见」就是和这五蕴是一起的,和这一切有为法在一起,叫「俱行」,它不是单独的。

  地二、例后际俱行见等

  如前际俱行见如是,后际俱行见,前后际俱行见亦尔。

  这是第二科,第一「举由我见及前际俱行见」,第二「例后际俱行见等」。

  「如前际俱行见如是」,自己在想:我过去世是曾有,我过去曾有?我是在天上,是在人间?我那个我又是什麽样子?或者是没有我?这个是「前际俱行见如是」。「后际俱行见,前后际俱行见亦尔」,前际俱行见是那样子,后际俱行见,前后际俱行见也是那样。我这个生命死了,我以后还有我吗?有我,那麽就变成常见;说没有我,那就变成断见,是这样子。但是如果现在这个人去思惟过去世有没有我,那多数是常见,因为你现在有是从过去来的,多数是常见。若是现在执着有我见、有常见,去思惟将来,那就有可能是有断见,所以是「前后际俱行见亦尔」。「前后际就」是现在,现在是在后际之前,是在前际之后,所以叫做「前后际俱行见」。执着有个我,这个我是常、是不常,这样子「亦尔」,也是这样子。这裡面就没有提到这个戒取见。

  天二、第五过患

  又于彼见,勐利坚执,有取有怖,于现法中不般涅槃,是名第五过患。

  「又于彼见,勐利坚执,有取有怖」,那麽这就是戒取见;我见是萨迦耶见;那个前际、中际、后际,那麽这就是边见。「又于彼见,勐利坚执,有取有怖」,那麽这是第二科,第二科是「第五过患」。

  「又于彼见,勐利坚执,有取有怖」,这个起我见这是一,然后有前际、后际、前后际又三个,加起来就是四个,那麽再第五就是「又于彼见,勐利坚执」。那麽这一个有情对于他自己那个「见」解,他那个思想,他那个思想「勐利坚执」,特别有大力量的执着,执着有个我,这个我是常住的,是怎麽怎麽的。当然我们一般人只是追求欲去生活,别的事不管,有没有我那是一种哲学家的事情,我都不管,反正一天就是要衣食住要好一点,色声香味触要满意一点就知足了,这是一般欲的众生这样子。

  而这个人,这个有这种我见、边见,有这种执着的人,是一种有学问的人,有高尚的思想的人,他不去追求欲,也可能是有欲。但是他另外有个见地,他发现要得解脱,或者是怎麽怎麽地,这个我怎麽怎麽地,要把这个我在欲裡面解脱出来,于似乎他感觉这是最高尚的,骄慢心也是很大的。所以他就是「彼见,勐利坚执」,坚固的执着,若谁说你是邪见,那是不得了,所以「坚执」。「有取有怖」,他若是「有取」,多数是常住,执常见的人,我这个我是常住不坏的,天地那麽样长久都会坏,这个我是常住不坏的,这麽执着,有取着;「有怖」,如果说是没有我了,哎呀!这是什麽境界,可能会很恐怖,又是有这些事情。

  「于现法中不般涅槃」,执着这个过患,有这样的执着,对于自己的见地执着的很厉害,有恐有怖这样的人,「于现法中不般涅槃」。于他在现在生命体,就算是他遇见佛法了,他也不能够接受,所以他不可能入涅槃,不能入涅槃。他对于涅槃是害怕,没有我了怎麽可以呢?入涅槃要用无我才可才能入涅槃,有我那对涅槃有怖,所以他不能入涅槃。那麽有我的人也不接受佛法,当然他也不可能够修学佛法,当然是还是不能够,「于现法中不般涅槃,是名第五过患」。

  这个是说过患的根本,过患的根本就是有我,而一般的在欲裡面生活的人,他并不是不去追求这件事,但是他还是有我,还是有我的执着。有我的执着,但是不像哲学家那麽样的偏重,偏重于思想上的事情,他不重视那件事。但是若真实要想修行的时候,一样还是要修无我观的,你这个欲不重,你这个见特别重,你要修无我观,就是欲重的人,他当然可能加修一个不淨观,但还是要修无我观。所以赵州禅师说:吃茶去!你以前来过这裡住,来了这儿,吃茶去!新来的,也吃茶去!是什麽意思?大家都一样修这个法门无差别,那麽意思。「是名第五过患」。

  酉二、例胜利(分二科) 戌一、问

  问:如实知者有几种胜利耶?

  这种过患是从根本上说,过患的根本就是我,有我见,观察色受想行识裡面有我,或者是即色受想行识是我,或者是离开色受想行识另外有个我,总而言之是执着有我。这个我是大患之本,一切的贪瞋痴都是从这裡来的,所以它是过患。「问:如实知者」,这是第二科「例胜利」,前面是「举过患」,这第二科举这个胜利。

  「问:如实知者」,说是假设一个众生他有善根,他有佛法栽培的善根,他遇见了佛法的时候,遇见佛说十二缘起的道理的时候,他能信受,他能如实的知道一切众生都是这样子惑业苦的流转,只是惑业苦的流转而已,不是我在流转。这地方还有这问题,执着有我的人流转生死,就是我在流转,我跑到天上去了,无常了以后,天上的境界过去了,我还是存在的,我又跑到地狱去了,我又从地狱出来了,又来到人间了,这个我在六道裡轮迴流转,是这麽回事。

  若如实知缘起的人无我,没有我流转生死,只是惑业苦在流转,那有我可得呢?是这麽回事。但是你如实知了以后,这个「如实」这个地方,表示你能信受奉行,能去修四念处,能这样子做,破除自己的颠倒妄想执着,破除这个我见,破除这个五种的邪知见。「有几种胜利耶?」你会得到多少种的利益殊胜的利益?殊胜利益不是世间上的荣华富贵,也不是世间上的禅定乐,不是,这是要得到出世间圣人的空、无相、无愿的三三昧、三解脱,乃至得涅槃的「胜利」。

  戌二、答

  答:翻前五过,应知胜利亦有五种。

  「答:翻前五过」,就是把前面那五种过失翻过来。「应知胜利亦有五种」,那就可以知道五种的遇患翻过来,就是五种胜利,就是「不起我见」是一个大利,大利是大功德的力量;一个是「于前发起前际俱行见」也没有了;「后际俱行见」也没有了;「前后际俱行见」也没有了;「又于彼见,勐利坚执,有取有怖,于现法中不般涅槃」的这种过失也没有了,就是于现法中能般涅槃了,能般涅槃。

  如果是你能够常常的修四念处,加上奢摩他的力量,你很快的你就相信你能得圣道,你就会有这信心。你没修的时候,不知道是能不能得,我能得初果吗?自己不知道,也不知道是能得,也不知道是不能得,应该是这麽说。若是你常常修四念处,修奢摩他、毗钵舍那的时候,观察无我、无我所,你奢摩他有一点相应了以后,你就知道我能得,能得须陀洹,能得无生法忍。这个信心是从你自己修行来的,不是听别人讲来的,听别人说话,那靠不住,是靠不住的。你若自己努力去做,去静坐,去专精思惟,你的信心才出来了的,才出来的。你若常常静坐,我认为常常静坐,常常思惟,也一定是欢喜出家的,因为我感觉这不同,出家和在家不同,不一样,完全不同。

  申九、诸门分别(分十四科) 酉一、实非实有摄

  复次是十二支缘起,几支是实有?谓九。几支非实有?谓馀。

  我应该反省自己,说话不要太囉嗦,一次又一次说,太厌烦了是不是?现在减少一点。「复次是十二支缘起」,这是第九科,这个「缘起分别缘」分九科,现在第九科「诸门分别」,从各种立场来观察这个缘起,不同的立场观察这个十二缘起的事情。

  「复次是十二支缘起,几支是实有?谓九。几支非实有?谓馀。」用假实,是假的就是不是真实有,真实有就不是假的。几支是真实有?就是有这麽一件事,「谓九」,那麽这九支是真实有。几支非真实有呢?「谓馀」,就是剩馀的三支,剩馀那三支不是真实有。那个三支非真实有,是指什麽说的?是有和生老死这三支,爱缘取、取缘有,这个取缘有这个「有」,这个「有」不是真实的,是一;那个「生和老死」,也不是真实的,这三支是假的。这麽道理是什麽?怎麽回事情呢?

  这个「有」就是前面那个行,前面那个无明缘行的那个行,经过爱取的滋润,经过爱取的支持给与力量,就名为「有」了。所以离开那个行,另外没有「有」可得,所以这个「有」是假的,变成假的了,它本身是离开了行,另外没有「有」可得,所以这个「有」是不实有。这个生和老死,「生」是什麽呢?就是那个识、名色,这个行、识、名色、六处、触、受,这个无明发动了行,去造成了识、名色、六处、触、受的种子,这个爱缘取去滋润它,于是乎它就出现了,它的力量够了,这个因缘就变成这个生命就出现了。生命出现了,就是生、老死,所以生、老死本身就是识、名色、六处、触、受,离开了那一个,另外没有生,没有老死可得。所以「生」和「老死」,没有自己的体性,所以是假名有而已,是这麽意思。

  这个生、老死,也就是一般说是这一切有为法,都有生、异、灭的不同。我们说生、住、异、灭,那个住不提,就是生、异、灭。那麽生就是生,异就是老,灭就是死了,所以是假名。生、异、灭是在一切法上,假名说为生、异、灭,离开了因缘所生法以外,另外那有生、异、灭,所以这是假名的。那麽说我们看这个书桌,我们看这个书桌,你说这是什麽?是桌,是个书桌。这句话是谁说的?是我们的第六识说的,不是眼,眼只能看见是青黄赤白,眼识只能看见青黄赤白的色,但是眼识没有名字,它不能说这是青黄赤白,这话说不上来。说青黄赤白,说这是书桌,这是灯,是第六识了。第六识看这个书桌说出什麽,这只是假法,离开了众多的零件和合,另外那有个桌子可得,这桌、树林子,或者房、军队,这都是假名字,它本身没有实体的,是假法,是这麽意思。

  现在这裡说十二有支,这个有、生、老死这三个都是假的,它本身没有,是没有的。那麽其馀的九个,无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取,都是它本身有体性的,是有一个无明,是有一个行,是有一个识、名色、六处、触、受,是有的,爱、取也是有的,所以它们是有体法,它本身是有体性的。所以是叫做用假实来观察,观察这十二支缘起裡面,九个是实有,其他的三个是假有,这样意思。

  酉二、一事非一事摄

  几一事为自性?谓五。几非一事为自性?谓馀。

  前面第一科「实非实有摄」,现在第二科「一事非一事摄」。什麽叫做「一事」?什麽叫做「非一事」?

  「几一事为自性」?「几非一事为自性」?这底下提出这个问题,这十二缘起裡面,那几个支是一事为自体性的?「谓五」,五个。五个是什麽呢?无明、识、触、受、爱,这是一,它本身就是一,是一个。譬如无明缘行这个「行」,就不是一了,无明缘行这个行,有身行、语行、意行是三个,它不是一了,这就不是了。

  譬如那个爱取有这个「有」,它不是一,它就是也是有身口意,也是身行、语行、意行,那就不是一。譬如说生老死的这个「生」,生裡面很多的事情,裡面有识、名色、六处、触、受,这都叫做生,所以不是一。「老死」也不是一,老死裡面,我们前面解释老死的时候,属于心法,也属于色法。我们的生理组织衰退了,那麽这也是老;但是那个精神性的,那个记忆性衰退了,也是老,所以老死那个地方也是不是一。说这是「几一事为自性?谓五」,这五个。「几非一事为自性?谓馀」,其馀的七个都不是一,这麽样的观察了一下。

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星云法师:管理三部曲·迷悟之间 92 上了一课


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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