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妙境法师:瑜伽师地论322


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 0:11:41    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

妙境法师:瑜伽师地论322

 

  酉二、别离行(分二科) 戌一、结前生后

  于前所举能随顺修无常五行,已辩变异、灭坏二行。云何复由别离行故观无常性?

  十种行,变易行、灭坏行,这二种行已经解释过了。现在是第二「别离行」。因为变易和灭坏这二个行合在一科裡面说,所以现在别离行算是第二科。第一科「结前生后」。

  「于前所举能随顺修无常五行,已辩变异、灭坏二行」,十行裡边的前五行,都是属于无常观的,这五行裡边已经说明了变易行、灭坏行,这是结束前文。「云何复由别离行故观无常性?」这是生后,生起后文。怎麽样又由别离的观行,所以修「观无常性」?别离行也是无常性。这是生起后文,这是一个问话。

  戌二、标释二种(分二科) 亥一、标

  谓依内外二种别离,应知诸行是无常性。

  这下边第二科「标释二种」,分三科,第一科是「标」。怎麽叫做别离行观无常性?「谓依内外二种别离」,有内别离、有外别离,就根据这二种别离的相貌去观察去。「应知诸行是无常性」,应该知道这些有为法都是有变化的,而不是不变的。这是标,下边解「释」,分二科。

  亥二、释(分二科) 天一、依内

  依内别离无常性者,谓如有一先为他主,非奴非使,能自受用,能驱役他作诸事业,彼于后时,退失主性非奴使性,转得他奴及所使性,于主性等,名为别离无常之性。

  第一科「依内」。「依内别离无常性者」,就是依据「内」就是我们的生命体,它也有别离、无常的性格,也有这种性质的事情,这是标,下边解释。「谓如有一先为他主」,譬如有一个人,他以前是为这一个团体的主人。什麽叫做「主」?「非奴非使」,他不是奴僕,不是人使用的人,不是。「能自受用」,他能自主的受用一切事情,不需要给别人批准的。「能驱役他作诸事业」,能驱使别的人,做各式各样的事情,这几句话是形容这个「主」的相貌。「彼于后时,退失主性」,那个人,经过了多少时间,到后来的时候,退失了主的性格,「主」,这个自在力失掉了。这个「主性」,就是非奴非使叫做「主性」。「转得他奴及所使性」,转变成是别人的奴僕了,别人的使用者,这麽样一个性格的人。「于主性等,名为别离无常之性」,他那个自在力,对那自在力来说就叫做「别离无常之性」,「别离无常」这叫做无常之性。所以在我们出家人,做佛教会长也好,你做一个寺庙的住持也好,你要想到有别离无常的,要想到这件事。

  天二、依外

  依外别离无常性者,谓现前有资生财宝,先未变异,未为别离无常灭坏。后时为王盗贼非爱及共财等之所劫夺,或由恶作,加行失坏。

  「依外别离无常性者」,这是第二科,依据外边的事情,也有「别离无常性」。什麽呢?「谓现前有资生财宝」,就是当前,就是现在,不是过去,就是现在当前,他有「资生」,资养生命的财富很多。「先未变异」,他有这麽多的财宝,在以前的时候,是没有变化,一直他拥有,他拥有这个财宝。「未为别离无常灭坏」,他没有被这个「别离无常」所破坏,他一直拥有财宝。

  「后时为王盗贼非爱及共财等之所劫夺」,经过多少时间,后来的时候,或者为「王」,为国家,被政府,政府有这个特权,把你的财富没收了;或者是为「盗贼」强盗,或者是小偷,或者是「非爱」就是有仇恨的人。「及共财等」,就是和你共有财产的那个人,这个所有权不是你一个人,是还有多少人共同拥有这个财富,那些共财者思想有点转变,就把你踢出去了,他们拥有这个财富,为王所劫夺,「为盗贼非爱及共财等之所劫夺」,那麽你这财富没有了,财富同你分离了。

  「或由恶作」,就是你造了一个严重的罪过的事情,这个就是过去世,你过去世,你有什麽严重的罪过,有这种罪业。「加行失坏」,「加行」是现在,现在你拥有这麽多的财富,你要管理它,或者以财生财,或者是怎麽怎麽样管理,你这个行动上你有错误,于是乎把财富丢掉了,赔了,赔本了。看这个小字:

  《披寻记》一一○一页:

  或由恶作加行失坏者:此中恶作,谓宿所作业。加行、谓现非理作业方便。由二差别,说彼失坏。如前于食知量中已说此义。(陵本二十三卷九页)

  「或由恶作加行失坏者:此中恶作,谓宿所作业」,过去世、以前所造的罪业。「加行谓现」就是现在,「非理作业」不合道理的行动、方法。「由二差别,说彼失坏」,就是「为王盗贼非爱及共财等之所劫夺」,这是一种。「或由恶作加行」,这又是一种。由这二种差别,「说彼失坏」,说彼把财富失坏了,不属于你的了,你失掉了所有权了,这叫做「别离无常」。「如前于食知量中已说此义。(陵本二十三卷九页)」。

  或方便求而不能得。

  或者是我想要,我没有财富,我用我的智慧,用我的能力我去求这个财富,「而不能得」,得不到;或者失掉了以后,我还想办法求回来,恢复回来。「不能得」,就是财富同你分离了。

  亥三、结

  如是等类,应知是名由别离行知无常性。

  前面这麽多的不同,这麽多的原因,应知道「是由别离行知无常性」,有内有外的不同,外又有这三种不同,这是「别离性」。

  酉三、法性行(分三科) 戌一、徵

  云何复由法性行故观无常性?

  这是第三科,又分三科,第一科是「徵」。怎麽叫做「法性行故观无常性」呢?下面第二科解释。

  戌二、释

  谓即所有变异无常、灭坏无常、别离无常,于现在世犹未合会,于未来世当有法性。如实通达如是诸行,于未来世当有法性。

  「谓即所有变异无常、灭坏无常、别离无常,于现在世犹未合会」,这三种无常,在现在这个时期又没有和你碰到一起,你还没有倒霉。「于未来世当有法性」,现在没有,但是「未来世」就是将来世,还是有这种事情的,有这个「法性」。因为这些财富的这种事情是这种性格,它就是不会永久的。「如实通达如是诸行,于未来世当有法性」,就是你修无常观的佛教徒,你应该真实的明白这件事,「如是诸行」就是这麽多的财富,于未来世会有「变异无常、灭坏无常、别离无常」的,这样会有的。这是解释,下面第三科结束。

  戌三、结

  如是等类,名为通达法性无常。

  你的财富不会永久的,你要知道,知道这件事。

  《披寻记》一一○一页:

  于未来世当有法性者:谓未来世变异无常、灭坏无常、别离无常定当得有终不超越如是法性故。

  「于未来世当有法性者:谓未来世变异无常、灭坏无常、别离无常定当得有」,一定会有,这三种无常一定会有的。「终不超越如是法性故」,无常就是「法性」,所以这些有为法,它不会超越这个无常的法性的,一定是要无常的。这是第三科说完了,下面第四科「合会行」。分三科,第一科是「徵」。

  酉四、合会行(分三科) 戌一、徵

  云何复由合会行故观无常性?

  这是徵。下面第二科解释。

  戌二、释

  谓即如是变异无常、灭坏无常、别离无常,于现在世合会现前。如实通达如是诸行,于现在世现前合会。

  「谓即如是变异无常、灭坏无常、别离无常,于现在世合会现前」,萍水相逢和你遇到,遇到在一起去,你就是有这种事情了。「如实通达如是诸行,于现在世现前合会」,你要真实的,不是迷迷煳煳的,你不认真的思惟,不是!你要真实的通达,这些有为法于现在世,现前了,和你碰到一起去了,你也就会遭遇到这些「别离无常、灭坏无常、变异无常」的。第三科「结」。

  戌三、结

  如是等类,名为通达合会无常。

  申二、结

  彼于如是内外诸行五无常性,由五种行,如其所应作意修习多修习故,获得决定。

  这是第二科,结束这一段。「彼于如是」,就是那个修行人,那位禅师对于这个,这个是什麽?指「内外诸行」五种无常性。「由五种行」,由这五种观行,在奢摩他裡面去观察,「如其所应作意修习多修习故」,「如其所应」,这个是变异无常,是这样修观; 是灭坏无常,这样修观;别离无常,这样修观;「修习」而要「多修习故,获得决定」,就在你的思想裡边,在你的智慧上,就决定知道是无常的,这样子。就是这五种无常,到此做一个结论。

  未二、苦行摄(分三科) 申一、标

  如是由证成道理及修增上故,于无常行得决定已;从此无间趣入苦行。

  这是第二个:苦行。前边是五个无常行,说完了。现在第六个是苦行,属于这一面的。分三科,第一科是「标」。

  「如是由证成道理」,前面这一大段文,由佛的圣言量来证成是无常的,由现见知道是无常的,叫「证成道理」。「及修增上故」,及在奢摩他裡修无常观的力量的关係,「于无常行得决定」,决定知道是无常的,不会执着还有一百年,不会这麽想的。「得决定已;从此无间趣入苦行」,就从这裡开始,没有第三法来加在裡面,你就进入到苦的观行了。这是标。

  第二科解「释」,分三科,第一科「别释三行」。分三科,第一科解释「不可爱行」。分两科,第一科「释」。

  申二、释(分三科) 酉一、别释三行(分三科) 戌一、不可爱行(分二科) 亥一、释

  作是思惟,如是诸行皆是无常。是无常故,决定应是有生法性。如是诸行,既是生法,即有生苦。既有生苦,当知亦有老病死苦,怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦。

  「作是思惟,如是诸行皆是无常」,你在奢摩他裡作这样的无常观行的思惟:「如是诸行皆是无常」,就肯定的知道这一切有为法是不长久的。「是无常故,决定应是有生法性」,因为他是不是永久的,就决定知道他应该「是有生法性」。这因缘生法,原来是没有的,现在因缘和合了,就出现了。叫「有生法性」,他有生。如果无为法,就是无生,无生无灭。这有为法,就是现在没有,他会有的,因缘和合他就有了。

  「如是诸行,既是生法」,这些内外,这些有为法,既然是因缘所生法,「即有生苦」,他若生,他就有苦。因为你若不生,就没有老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦这些事情。所以这个生是众苦之本了。「既有生苦,当知亦有老病死苦」,你生了以后,就有老、有病、有死的苦,老苦、病苦、死苦;还有「怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦」,生苦乃至到求不得苦是七苦。这是由无常故,就知道这个诸行还有七种苦恼。

  亥二、结

  如是且由不可爱行,趣入苦行。

  这是第二科,结束这一段文。前面这个修这麽多的无常行,就会有这麽多的苦。而这些苦是不可爱的。老也不是可爱的,病、死、怨憎会、爱别离,求不得都不是可爱的事情。你这样观行,这样观,「趣入苦行」,你就由无常行进入到苦的观行了。怎麽样观察苦?就是这样观察。前边这个苦行,观察完了。现在「结缚行」,分三科,第一科是「标」。

  戌二、结缚行(分三科) 亥一、标

  如是复于有漏有取,能顺乐受一切蕴中。由结缚行,趣入苦行。

  「如是复于有漏有取,能顺乐受一切蕴中」,这个前边这一段文,「如是」。「复于有漏有取」,这个「有漏有取」后边有解释。总而言之,他就是五蕴,五蕴是有漏的、是有取的。「能顺乐受」这个时候,你的色受想行识,「能顺乐受」,能随顺引发乐的觉受。你这时候这五蕴有这种事情。「一切蕴中」,这个乐受不会离开你的五蕴的,另外有乐受。一切的乐受,都在你的色受想行识裡面。

  「由结缚行,趣入苦行」,这时候有这种可能,也就是出现了这种因缘,能顺于乐受的这一切境界。那麽这种境界。「由结缚行,趣入苦行」,就是由你内心裡面有烦恼,烦恼是结,是缚。「由结缚行」,烦恼也是行,也是心法。这个烦恼,「趣入苦行」,就绑住你进入到苦恼的境界去了,你不能不去的。你的烦恼把你绑住,把你绑票,你不去也得要去,到苦恼裡面去。而这个「顺乐受」,实在是你自己愿意去的。愿意去,在佛菩萨来看,就是你的爱烦恼,你爱烦恼把你绑住了,把你送到苦恼的地方去了。就是你欢喜的那个境界去了。你的爱烦恼,把你绑住,送到你欢喜的地方去。若在佛来看呢,就把你送到苦恼裡面去了。你自己不认为是苦,认为是快乐,是这麽回事。这是标。下面是「徵」。

  亥二、徵

  所以者何?

  怎麽叫做「由结缚行,趣入苦行」呢?

  亥三、释

  以于爱等结处,生爱等结。于贪等缚处,生贪等缚。便能招集生老病死,愁悲忧苦。一切扰恼,纯大苦蕴。

  「以于爱等结处,生爱等结」,这个「爱等结」,就是爱结。一共有九结:爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、还有疑结、嫉结、悭结,这九种结。这九种结,它的生起,一定有一个因缘的,叫做「处」。「爱等结处」,就是引发这些烦恼的一个所缘缘的境界。这个所缘缘境界出现的时候呢,「生爱等结」,爱烦恼的所缘缘就生出爱烦恼了。乃至嫉妒、悭吝的烦恼的因缘,就生出来嫉妒、悭吝等的烦恼。

  「于贪等缚处,生贪等缚」,这个「贪等」就是贪瞋痴,也是有个所缘缘的境界。这些都是繫缚,这烦恼繫缚着你。你不贪,不可能是不贪的,就是把你绑住了。「生贪等缚」,那个所缘缘的境界,引生你内心的贪瞋痴的繫缚。这个「爱等结」,九结和「贪等缚」,他们的关係,应该是轻重之别。九结是比较轻的,贪瞋痴是重的。就是由轻而重,由小而大。这个烦恼是这样子。

  「便能招集生老病死,愁悲忧苦」,你有了「贪等缚」,有九结、有三种缚,结果就能使令你「招集」生苦、老苦、病苦、死苦。「愁悲忧苦」愁思、愁虑、悲伤、忧鬱,很多的痛苦。这个「生老病死」是生理上的苦恼。这个「愁悲忧苦」是你心理上的苦恼,身心的苦恼。「一切扰恼,纯大苦蕴」,这是总说的。生理上的苦恼、心理上的苦恼,总合起来,就是「纯大苦蕴」,就是你这个色受想行识。这个色受想行识裡面有一切的扰恼,都在裡边了。一切扰乱你,令你苦恼的事情,都在这里头。这件事,这些东西,就是由于你有九结、有三缚所引起的、现出来的。这是这个结缚行能令你生出苦恼。

  《披寻记》一一○二页:

  以于爱等结处等者:结有九种:谓爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结、悭结。缚有三种:谓贪瞋痴。当知此中,能和合苦,故名为结。令于善行不随所欲,故名为缚。义如有寻有伺地说。(陵本八卷六页)由是说能招集生老病死愁悲忧苦,一切扰恼,纯大苦蕴。

  「以于爱等结处等者:结有九种:谓爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结、悭结」,这九种烦恼。「缚有三种:谓贪瞋痴。当知此中,能和合苦,故名为结。」这个结字怎麽讲?就是能令你有苦恼,你的烦恼令你有苦恼。你有爱、恚、慢、无明这麽多的结,他这个结,令你有苦恼。你放纵这个烦恼,结果烦恼就给你苦恼,给你受苦,这叫做「结」。「令于善行不随所欲,故名为缚」,这个贪等缚,缚是繫缚,把你绑住了,这什麽意思呢?「令于善行不随所欲」,使令你对于有功德的活动,你不能够随所欲为。你想要做功德,不行!它障碍你,「故名为缚」。你的贪瞋痴障碍你作不成。「义如有寻有伺地说。(陵本八卷六页)由是说能招集生老病死愁悲忧苦,一切扰恼,纯大苦蕴」,这样意思。

  戌三、不安隐行(分三科) 亥一、标

  如是复于有漏、有取,顺非苦乐一切蕴中,由不安隐行,趣入苦行。

  前面结缚行,是能顺乐受一切蕴中,由结缚行趣入苦行,这是顺乐受。现在第三科是「不安隐行」,分三科,第一科「标」。

  「如是复于有漏、有取」,前面说是由结缚行引入坏苦,引众生在世间上受苦不是这一种的,如是前面结缚行是这样子。「复于有漏」,还是在你这个色、受、想、行、识裡边。「顺非苦乐一切蕴中」,你的受、想、行、识有时候顺乐受,有时候顺苦受;这个时候顺非苦乐,你这个时候就是这样子的「一切蕴中」。「由不安隐行」,你这个时候是非苦非乐,这个就叫做不安隐行。「趣入苦行」,也引你到苦恼的地方去。这是标。下面第二科「徵」。

  亥二、徵

  所以者何?

  所以然是什麽呢?为什麽顺非苦乐,由不安隐行,趣入苦行呢?这是徵。第三科解「释」。

  亥三、释

  有漏、有取,顺非苦乐一切诸蕴。粗重俱行苦乐种子之所随逐,苦苦、坏苦不解脱故,一切皆是无常灭法。

  「有漏、有取,顺非苦乐一切诸蕴」,你的色、受、想、行、识是有漏,是有取的。这个时候有漏、有取,当然通于乐受、通于苦受。而现在呢,是顺于非苦乐。这个时候你的感觉也不苦也不乐,在我们欲界的人也有这种感觉,但是这个地方,如果到了色界四禅就是非苦非乐。由不安隐「顺非苦乐一切蕴中」。「由不安隐行,趣入苦行」就是你在奢摩他里面修这不安隐行,那就感觉到苦了,这是标。下面第二科徵,「所以者何?」下面第三科解释。「有漏、有取,顺非苦乐一切诸蕴」,这「有漏、有取」是指什麽说的呢?就指你顺于非苦非乐的一切诸蕴的觉受,这一切诸蕴这时候是非苦非乐,这非苦非乐裡面是有漏、有取的、是有烦恼的。

  「粗重俱行苦乐种子之所随逐,苦苦、坏苦不解脱故,一切皆是无常灭法」,顺非苦乐一切的色受想行识裡面,里面有「粗重俱行」,有粗重和它同时俱生俱灭。是什麽呢?就是「苦乐种子之所随逐」,就是令你苦恼的种子,种子就是功能,这种功能能令你苦恼,这是苦种子;这种功能能令你轻安,得轻安乐,得广大喜乐;这种种子之所随逐,你现在色、受、想、行、识里边,现在是不苦不乐,但是它里边有「粗重俱行的苦乐种子之所随逐」,随逐你,在你的色、受、想、行、识里面随逐你。「苦苦、坏苦不解脱故」,那个苦种子能令你受苦苦;乐种子能令你受坏苦,这二种苦你并没有解脱,你现在虽然是不苦不乐,但是并没有解脱苦乐,没有解脱这二种苦,这二种苦没解脱故,由「一切皆是无常灭法」,解脱、不解脱,总而言之你都是生灭变化。看这个《披寻记》解释这个有漏、有取。

  《披寻记》一一○二页:

  有漏、有取顺非苦乐一切诸蕴等者:佛世尊说:略五取蕴皆名为苦。义显诸蕴是行苦性。以此诸蕴从后有业烦恼所生。是故说言有漏、有取。与不苦不乐受相应俱有,是故说言顺非苦乐,此粗重性遍行一切若乐受中,若苦受中若不苦不乐受中,是故说言粗重俱行。若于不苦不乐受中,不能了知一切唯苦,于其所生苦受、乐受生不捨思,起不捨行,故为苦乐种子之所随逐,由是说言苦苦、坏苦,不得解脱,依此义故,佛世尊说。应观不苦不乐受性,是无常有坏灭法。谓已灭者,即是无常,其未灭者,是灭坏法。如摄异门分说(陵本八十三页十五页)。

  「有漏、有取顺非苦乐」,它有漏、它有取,而它本身是顺非苦乐,能令你随顺,感觉到不苦也不乐。「一切诸蕴等者:佛世尊说:略五取蕴皆名为苦」,略说你的色、受、想、行、识都叫做苦,你有色也是「苦」,受想行识都是苦。「义显诸蕴是行苦性」,这一句话「顺非苦乐一切诸蕴」,这表示这个时候呢,这色、受、想、行、识是行苦,在三苦裡面不是坏苦,也不是苦苦。「以此诸蕴从后有业烦恼所生」,因为你这个色、受、想、行、识诸蕴。「从后有业」,从现在的生命体这叫做自体有,这个生命之后,还有生命,那个诸蕴呢,从后有业烦恼生起,后有业,一个业,一个烦恼。「后有业」,就是将来生命的因,能得将来生命的因,就是后有业,不但是业还有烦恼,烦恼所生,能令你的五蕴生起来。「是故说言有漏、有取。与不苦不乐受相应俱有,是故说言顺非苦乐」,所以这麽说。「此粗重性遍行一切若乐受中,若苦受中」,这个粗重性,苦乐受的种子就是粗重性,「遍行一切」,它普遍地活动在一切苦受之中,乐受之中也是有的。「若苦受中若不苦不乐受中,是故说言粗重俱行」,是这样的意思。

  「若于不苦不乐受中,不能了知一切唯苦」,说是这个禅师,他于不苦不乐受中,不能明白一切皆是苦!乐受也是苦,苦受也是苦,不苦不乐受也是苦,不能了知一切皆是苦。「于其所生苦受、乐受生不捨思」对他苦乐受的种子生出来的苦受和乐受,「生不捨思」就引出来一种执着的思惟,不捨就是「执着」,捨就是「无着」。「若于不苦不乐受中,不能了知一切唯苦」,「于其所生苦受、乐受生不捨思」,若捨就是无着的意思,不捨就是有执着的意思。「起不捨行」就是生起来不能弃捨,这个苦受、乐受不能弃捨的;你弃掉了乐受,谁愿意弃乐受?愿意弃苦受,而不愿意弃乐受,但苦受、乐受是不相离的,你有乐受你就有苦,所以「生不捨思」,不能弃捨。

  这个「捨思」,思心所就是业,就是行动。你行动的时候,你身体的行动和口上的语言是由思心所表现出来的。「起不捨行」,你心裡面也不捨思,你行动上也不捨行,就是不能够不执着的。「故为苦乐种子之所随逐」,你心裡面有执着的这种思惟,所以你就会为苦乐种子之所随逐,如果你不受一切法,就是生不捨思,起不捨行,你能够有无着、无住的这种大智慧,就不为苦乐种子之所随逐了。「由是说言苦苦、坏苦,不得解脱,依此义故,佛世尊说。应观不苦不乐受性,是无常有坏灭法。谓已灭者,即是无常,其未灭者,是灭坏法」,现在虽然没有灭坏,将来会灭坏的。

  酉二、别配三苦(分二科) 戌一、坏苦

  如是行者,于能随顺乐受诸行及乐受中,由结缚行,趣入坏苦。

  前面是别释三行:不可爱行、结缚行、不安隐行,现在底下「别配三苦」。就是以三受:苦受、乐受、不苦不乐受配三苦。分三科,第一科是「坏苦」。

  「如是行者,于能随顺乐受诸行,及乐受中,由结缚行,趣入坏苦」,前面这一段文说的是这位修行人,于能「随顺乐受诸行及乐受中」,这个诸行能随顺乐受,那也就是你的眼、耳、鼻、舌、身、意、色、受、想、行、识这些。「及乐受中」,乐受中就是你随顺乐受,乐受现前了,你的心在乐受裡面。「由结缚行,趣入坏苦」,为什麽人会这样子呢?「由结缚行」,就是内心有烦恼,内心裡有烦恼才能随顺乐受诸行及于乐受中,就是「由结缚行,趣入坏苦」,这乐受是坏苦。

  戌二、苦苦

  于能随顺苦受诸行,及苦受中,由不可爱行,趣入苦苦。

  能随顺苦受的诸行,就是你的眼、耳、鼻、舌、身、意遇见了色声香味触法诸行。「及苦受中,由不可爱行,趣入苦苦」,前面那个不可爱行,趣入到苦苦。

  戌三、行苦

  于能随顺不苦不乐受诸行,及不苦不乐受中,由不安隐行,趣入行苦。

  能顺不苦不乐受的诸行,也还是你的眼、耳、鼻、舌、身、意,色、受、想、行、识这些法。「及不苦不乐受中」,就是你能随顺不苦不乐受中,由不安隐行,趣入苦行,你观察是不安隐,就是那裡面有苦受种子、有乐受种子,它一现行了,就令你有所变动。那就叫做不安隐行增上力故。

  酉三、结说三受

  如是由结缚行、不可爱行、不安隐行增上力故;于三受中作如是说:诸所有受,皆悉是苦。

  「于三受中,作如是说」,由这三种受。「诸所有受,皆悉是苦」,苦受是苦,乐受也是苦,不苦不乐受也是苦。

  申三、结

  如是名为由无常行,作意为先,趣入苦行。

  前面这一大段就是由无常行,就是十种无常行。「作意为先」,你在奢摩他裡面这样作意,去观察。「为先」,就是以它为领导者,为主要的一部份。「趣入苦行」,进一步去观察一切法,色受想行识是苦。

  《披寻记》一一○三页:

  诸所有受皆悉是苦者:摄异门分说,谓诸乐受,变坏故苦。一切苦受,生住故苦。非苦乐受,体是无常,灭坏法故,说之为苦,乃至广说,(陵本八十三卷十五页)其义应知。

  「诸所有受皆悉是苦者:摄异门分说,谓诸乐受,变坏故苦」,这是乐受,乐受不变坏的时候,人感觉快乐嘛,它若是变坏的时候,你就感觉苦恼了。所以「谓诸乐受,变坏故苦」。「一切苦受,生住故苦」,一切苦受生的时候,你就感觉到苦,一切苦受存在的时候,你也感觉到苦,「生住故苦」。「非苦乐受,体是无常」,这时候你的内心不感觉到苦,也不感觉到乐,但是这个「非苦乐受」它不是永久的。「灭坏法故」,因为它是一定要灭坏的,是属于这种法故。「故说之为苦」,所以说是苦,「乃至广说」。

  未三、空行摄(分二科) 申一、释(分二科) 酉一、举有所得

  复作是念:我于今者,唯有诸根,唯有境界,唯有从彼所生诸受,唯有其心。唯有假名我我所法,唯有其见,唯有假立此中可得。除此,更无若过若增。

  「复作是念」,这个禅师在奢摩他裡面,心裡面还这样的念:「我于今者」,我现在,「唯有诸根」,唯独有眼耳鼻舌身意诸根。「唯有境界」,唯有眼耳鼻舌身意所缘虑的境界,就是色声香味触法。「唯有从彼所生诸受」,唯有从六根引发六识去触对色声香味触的境界,心裡面就会有受。或者是乐受、苦受、不苦不乐受。「唯有其心」,这个时候唯有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,就是六识是他的心。这个「唯有诸根,唯有境界,唯有从彼所生诸受,唯有其心」,这是因缘所生法。

  「唯有假名」,这是在这个有这麽多的东西,就是十八界,诸受。「唯有假名我我所法」,这个时候这个众生,一定是执着有我我所的。可是这个时候应该观察我我所是假名字,但有名无实,不是真实有我我所法。「唯有其见」,这个时候唯有从六根六尘六识这假名我我所法中就会有诸见:有我见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,好多见。「唯有假立此中可得」,这些诸见都是方便安立的。「此中可得」,可以得到安立的,不是有真实,是不可得的。「唯有假立此中可得」。

  「除此,更无若过若增」,就是我们的生命体就是这麽多,你若把这麽多生命体的内容除掉了呢,「更没有若过」,或者超过这个数目还有多少,或者是「若增」,或者是有增加多少,这样意思。「除此更无若过若增」。前面是「有所得」,下面第二科「无所得」。

  酉二、明无所得

  如是唯有诸蕴可得。于诸蕴中,无有常恆、坚住、主宰,或说为我,或说有情。或复于此说为生者、老者、病者,及以死者。或复说彼能造诸业,能受种种果及异熟。由是诸行皆悉是空,无有我故。

  「如是唯有诸蕴可得」,前面这一段文的观察,你就会知道只有色受想行识可得。「于诸蕴中,无有常恆、坚住、主宰,或说为我,或说有情」,在色受想行识诸蕴裡面没有「常恆坚住」,坚固地存在;「无有常恆」,不是有永久性的,无有坚住的;「无有主宰」,也没有说有一个东西是有主宰力量,就是没有我了。「或说为我」,这个境界无有常恆坚住主宰,那麽这裡面就只是有色受想行识,眼耳鼻舌身意而已。那麽这样子在裡边这个情形,「或说为我」,或说这就是我,我就是这样子。「或说有情」或说这是有情,这个有情有常恆坚住主宰的作用,这个叫有情,这个叫做我。现在说修无我观,就是没有这个我。

  「或复于此说为生者、老者、病者,及以死者」,或者说于此色受想行识裡边,「说为生者」这个中阴身去投胎去,一刹那间色受想行识现前就是「生」,叫做「生者」。而这个生者的意思就是它是色受想行识所生之法的主体者,它是能生的。「老者」身体疲劳了是老了,衰老了,但是心裡面有色受想行识这个我的。「病者」说这个时候病痛了。「及以死者」。

  「或复说彼能造诸业,能受种种果及异熟。由是诸行皆悉是空,无有我故」,上面说到「无所得性」,「或复说彼能造诸业」,说这个我能造诸业。「能受种种果及异熟。由是诸行皆悉是空」,从这看,这麽多,六根也好、六境也好、六识也好,乃至诸受也好,乃至我我所也好,这些诸法。「或复说彼能造诸业」就是作者。「能受种种果及异熟」,这个「种种果」是现在所受的果报,「异熟」是将来受的果报。「由是诸行皆悉是空」由这样说法皆悉是空,什麽理由说它是空?「无有我故」,这裡面没有我,生老病死裡面没有我,死亡裡面也没有我。

  申二、结

  如是名为由无所得行趣入空行。

  这空性就是无我,不可得也是无我,由无我行趣入空性是这样意思。

  《披寻记》一一○三页:

  由是诸行皆悉是空者:唯依诸蕴假说我等有种种相,当知此种种相唯是诸行,除此别无我等自相可得,是故说言皆悉是空。

  「由是诸行皆悉是空者,唯依诸蕴假说我等有种种相」,有这麽多相,我相、人相、众生相、寿者相,这些很多相。「当知此种种相唯是诸行,除此别无我等自相可得,是故说言皆悉是空」。这下边是第四科「无我行」。前边是说的「空行」,这是说「无我行」。

  未四、无我行摄(分二科) 申一、释

  复作是念:所有诸行,与其自相及无常相苦相相应。彼亦一切从缘生故,不得自在,不自在故皆非是我。

  「复作是念」,这位禅师他在奢摩他裡他这样作念:「所有诸行,与其自相及无常相苦相相应」,所有的这一切法,当然在这裡面单说有漏的、有为的有漏法。「与其自相及无常相苦相相应」,「自相」就是不遍于他法的,在别的法上没有这件事,只有你有你自己的性格,其他的人没有,那就叫做「自相」。「及无常相」,所有的有为法都有变异相,都有无常相,像前面说的。「苦相相应」,就是生老病死苦,苦相相应。「彼亦一切从缘生故」,这时候这些自相、共相、苦相相应的色受想行识,色受想行识裡没有我叫做空行,现在说「彼亦一切从缘生故」,这色受想行识每一法都是因缘有的。「不得自在」,它就不能独自地存在,不可以。「不自在故皆非是我」,所以这一切诸行都不是我。

  申二、结

  如是名为由不自在行入无我行。

  你现在观察不自在,你就通达无我义了,这是结束这一段文。

  巳二、觉了诸谛(分三科) 午一、现不现见别(分二科) 未一、于现见蕴(分二科) 申一、释(分四科) 酉一、苦谛相(分三科) 戌一、标

  如是行者,以其十行摄于四行,复以四行了苦谛相。

  这是第二科觉了四谛,前面观察十行这一大科说完了,现在第二科观察四谛。分三科,第一科是现不现见别。「如是行者」,前边修十种行的这位禅师。「以其十行摄于四行」,它一共有十种观行就含摄了佛陀说的这四种行。「复以十行所摄的四行去了苦谛相」,去明白苦的相貌。

  戌二、配(分四科) 亥一、无常行

  谓无常行五行所摄:一、变异行,二、灭坏行,三、别离行,四、法性行,五、合会行。

  这底下第二科,前面第一科是标,下面第二科是「配」。分四科,亥一「无常行」。「谓无常行」,前面以十行摄于四行,复以四行了苦谛相,这下边解释。「谓无常行五行所摄」,这无常行,苦谛用无常去观察,这个无常行是什麽呢?「五行所摄」,用五种观行都属于无常行,那五种行呢?「一、变异行,二、灭坏行,三、别离行,四、法性行,五、合会行」,这前面解释过了。

  亥二、苦行

  苦行三行所摄:一、结缚行,二、不可爱行,三、不安隐行。

  这是第二科,第二科是「苦行」。前面是无常行,包含了五种行,下面说到苦行,它包含了三种行所摄。「一、结缚行,二、不可爱行,三、不安隐行」,这三行属于苦行。

  亥三、空行

  空行一行所摄:谓无所得行。

  第三科是「空行」,空的观行,在奢摩他裡修如是观,名为空行。「空行一行所摄」,苦行是三行所摄,无常行是五行所摄,苦行三行所摄,加起来就是八行。那麽,第三空行是一个观行所摄。「谓无所得行」,在空行裡面无所得行、觅我不可得、无所得行,无所得行就叫空行。

  亥四、无我行

  无我行一行所摄:谓不自在行。

  「无我行一行所摄」,无我行在十行裡面来说呢,能摄到一个行。「谓不自在行」,就叫做「无我行」。

  戌三、结

  彼由十行悟入四行。

  彼由这个十种观行悟入到四行,就是无常行、苦行、空行、无我行。这第二科集谛相。前面苦谛相解释完了,苦谛这一段很长。下边是说「集谛相」,分两科,第一科是「标」。

  酉二、集谛相(分二科) 戌一、标

  复由四行,于苦谛相正觉了已,次复观察如是苦谛,何因何集何起何缘,由断彼故,苦亦随断。如是即以集谛四行,了集谛相。

  「复由四行于苦谛相正觉了已」,「复由四行于苦谛相」,就是前面说的这个四行:无常行、苦行、空行、无我行。「于苦谛相正觉了已,次复观察如是苦谛,何因何集何起何缘,由断彼故,苦亦随断。如是即以集谛四行,了集谛相」,这个苦行观察完了,苦谛观察完了,次复观察如是苦谛,这个苦谛什麽因,何因而有?何所集成,「何起」怎麽样会生起苦呢?「何缘」,什麽缘的力量使令你有苦?这是标。「次复观察如是苦谛何因何集何起何缘」,什麽因缘、什麽集、什麽起、什麽缘,而有如是苦谛呢?「由断彼故,苦亦随断」由于断了因集起缘,苦也就没有了,「苦亦随断」。「如是即以集谛四行,了集谛相」,这是标。

  下边解「释」,分三科,第一科「第一义」。一共有三种解释,这是第一义的解释,分四科,第一科先解释因。

  戌二、释(分三科) 亥一、第一义(分四科) 天一、名因

  谓了知爱能引苦故,说名为因。

  就是这个禅师在奢摩他里面修毗钵舍那观,他就了知到爱能引苦故,知道这苦是从什麽地方来呢?是由爱来的。有爱就会有苦,「爱能引苦」。所以爱是苦的因,「说名为因」。

  这个爱能引苦:譬如说是,我们看那个殡仪馆那裡,很多人死了,我心裡不动,没有关係,看见和没看见一样。但是,若是我的哥哥、我的弟弟、我的父亲、我的母亲若死,那可不行,心裡边痛。为什麽呢?就是因为你有爱。你对于你的父母兄弟姊妹有爱,所以你心里苦。其他的人哪,他有病、他倒霉、他死,你无动于衷,就是你对他没有爱。如果那个人是我的好朋友,他若是倒霉了,我也是苦,因为我对他有爱。所以「爱能引苦」。这是一回事。断了爱的……阿罗汉没有爱了,阿罗汉没有苦。但是阿罗汉有智慧,有智慧的时候,就知道这件事怎麽做,怎麽做。就是不用爱来处理事情,用智慧来处理事情。用智慧处理事情的时候没有苦,用爱来处理事情就会引起苦、引起问题,这是一个很明显的事情。爱能引苦,爱所以是苦的因。

  天二、名集

  既引苦已,复能招集令其生故,说名为集。

  这是解释这个「集」,什麽叫做「集」。「既引苦已」,这个爱,你有了爱的时候,就能令你有苦恼。你的心裡面有爱一动,就熏习了一个力量。你常常有爱在活动呢,这个力量就愈来愈多。愈来愈多,这个力量,它是苦因,但是它还没有力量去把苦引出来,它不能。所以「复能招集」,你继续爱呢,就使令爱所栽培的、所种植的苦因力量加强了,它就能招集,把苦能集来、集聚来,是这个意思。「既引苦已,复能招集,令其生故」,能令这个苦出现,「说名为集」,能令苦出现的这个力量,叫做「集」。而这个集是谁?就是这个爱,爱继续爱的时候就是集了。

  天三、名起

  既生苦已,令彼起故,说名为起。

  「既生苦已,令彼起故」,既然你不断的爱所熏成的力量能令苦生起,这时候叫做「生」,这时候这个爱叫做生。「令彼起故」,使令这个苦现出来了。前边是「生苦」能令苦生,苦还是没生,只是有力量叫它生,现在「令彼起故」,就是令苦现出来了。「说名为起」,这叫做起。

  天四、名缘

  复于当来诸苦种子能摄受故,次第招引诸苦集故,说名为缘。

  第四科是缘。「复于当来诸苦种子能摄受故」,「复于当来」,这个苦现出来以后,就是生老死现出来了。「复于当来诸苦种子能摄受故」,现出来以后,又怎麽的呢?你这个爱,又继续在那裡,能摄受苦的种子,来种植苦的种子,继续这样做。这个摄受苦的种子,就是能成就苦的力量,栽培苦的力量。「次第招引诸苦集故」,以后你栽培了苦的种子,叫做集。由这个种子引苦现起,就叫做苦。这个时候就叫做缘。这样说呢,这个缘,是指未来的苦,爱能令当来也有苦,叫做缘。前面是因、集、起,是指由过去到现在;这个缘就是由现在到未来,是这样意思。

  《披寻记》一一○四页:

  谓了知爱能引苦故,至说名为缘者:谓爱能植众苦种子,是名为因。既植种已,复能相续润彼令生,是名为集。种既润已,令于五趣差别生起,是名为起。既生起已,复与当来诸苦为引发缘,是名为缘。

  「谓了知爱能引苦故,至说名为缘者:谓爱能植众苦种子,是名为因。」这个《披寻记》这个解释比较分明一点。「爱能植众苦」,我们的爱着心在色声香味触上活动;初开始活动的时候呢,「能植众苦种子」,能种植令你苦恼的功能性。这功能性原来是没有的,你的爱一活动,就有了,有了种子;这个种子将来能令你苦,「是名为因」。「既植种已,复能相续润彼令生」,既然栽培了苦的种子以后,你还继续地爱,继续地爱,这个爱的力量,滋润那个种子,叫它生苦,「是名为集」。

  「种既润已,令于五趣差别生起,是名为起。」这样说呢,头一开始,「谓爱能植众苦种子」,实在就是无明缘行。无明缘行的结果,就有了识、名色、六入、触、受的种子。「既植种已,复能相续润彼令生」,就是十二缘起的受缘爱、爱缘取、取缘有了。你继续地爱,这个力量能滋润你以前栽培的那个种子,叫它力量强大,它就有力量令苦生起,「是名为集」。「种既润已,令于五趣差别生起,是名为起」:这个种子既然被爱滋润了以后,「令于五趣」这个种子力量更大了,更大到什麽程度呢?「令于五趣」,使令你在这个五种趣中:天、人、地狱、饿鬼、畜牲,这五种趣裡边,「差别生起」:不同的果报就现起了。你做善,这个爱有多少拘束,不是太无限度的爱,是有限度的爱,就是有点道德的,那麽就在人天中得果报;如果是没有道德,无限度的爱的话呢,那就跑三恶道去了。相续令生,「五趣差别生起,是名为起」。

  「既生起已,复与当来诸苦为引发缘」,「既生起已」,就是你果报一现起了以后,现起了以后又怎麽的呢?你还继续爱,继续爱呢,你这一爱,又给将来的「诸苦」,什麽是苦,就是你的色受想行识是苦,你的眼耳鼻舌身意是苦。能为将来的眼耳鼻舌身意诸苦为引发缘,又引苦。就是这样子没完,不断地引发诸苦,「是名为缘」。

  前面那个苦谛,用无常、苦、空、无我这四种观行观察苦谛。现在观察集谛,用因、集、起、缘这四个,来观察这个集谛,是这样子。这是第一种解释。

  亥二、第二义

  复有差别:谓了知爱是取因故;复能招集即以其取为因有故;复能生起有为上首,当来生故;又能引发以生为缘,老病死等诸苦法故;随其所应,当知说明因集起缘。

  「复有差别」,复有不同的解释。「谓了知爱是取因故;复能招集即以其取为因有故」,「谓了知爱是取因故」,这按十二因缘来说,这爱烦恼是取烦恼的前方便,爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。爱烦恼是取的前方便,因爱而有取,所以爱是取的一个因。这就叫做因,这因就这麽讲。

  「复能招集即以其取为因有故」,「复能招集」,这个爱,若继续地爱呢,到取的时候,这十二因缘裡边的取:欲取、见取、戒禁取、我语取,这四个取。这四个取,实在也就是爱。所以你这个爱,再继续活动、广大地活动,发展起来了。「复能招集」,就能招出这集来。什麽叫做集呢?「即以其取为因有故」,就因为你这个取的烦恼的力量为因,而有了爱缘取的「有」,十二缘起的那个「有」。就是把那个栽培的种子,因为爱取的滋润,它的力量强大了,能有苦恼,能使令你有苦恼现前,这叫做有。这个有就是业力。

  「复能生起有为上首,当来生故」:到了「有」的时候,你的爱没有完,还是要爱的,所以「又能生起有为上首当来生故」。这个「有」,就是强大的业力,以它为导首,「当来生故」:将来的生命就现出来了。是这个意思,那麽这叫做「起」。

  「又能引发以生为缘,老病死等诸苦法故」:你这个「有」,使令你的生命现起了呢,但是没有到此为止,又能够引发出来苦恼的事情。什麽呢?「以生为缘」,因为你生命体现出来以后,就会有老病死等诸苦现起,「诸苦法故」,这就叫做「缘」。「以生为缘,老病死等诸苦法故」,这叫做「缘」。这老病死以生为缘,实在就是以爱为缘;以爱为缘,就有老病死的问题了。「随其所应,当知说明因集起缘」,由前面这段文你就应该知道,什麽叫做因、什麽叫做集、什麽叫做起、什麽叫做缘。看这《披寻记》解释很清楚。

  《披寻记》一一○四页:

  随其所应当知说名因集起缘者:此中差别,谓爱望于取支,说名为因。望于有支,说名为集。望于生支,说名为起。望老死支,说名为缘。

  「随其所应当知说名因集起缘者:此中差别,谓爱望于取支,说名为因。」这个爱为取的因。这样说,取也还是爱,但是这个爱特别重、特别强大起来,还是多方面的爱,这时候。「望于有支,说名为集」:这个爱对有支来说,叫做集,就是能令你苦恼现起。「望于生支,说名为起」:这个十二缘起的那个生支,就叫做起。就是你这个色受想行识现起了,你旧的色受想行识一刹那间灭了,新的色受想行识一刹那生起了,这就叫做生。而这个生,就是这个生支,对爱来说,就叫生支。望于生支,说名为起,这时候爱叫做起。「望老死支,说名为缘」:这个爱,对老病死来说呢,就叫做缘。就是,以爱为缘而有老病死了,是这麽意思。

  亥三、第三义(分二科) 天一、释(分二科) 地一、因

  复有差别,谓正了知烦恼随眠,附属所依。爱随眠等,是当来世后有生因。

  这是第三个道理的解释。分二科,第一科是解释。分二科,第一科是因。

  复有不同的意义,谓正了知,就是这位禅师在奢摩他裡面,很正确明白了一件事,什麽呢?「烦恼随眠」,就是我们在眼耳鼻舌身意,接触到色声香味触的时候,这烦恼动了、贪瞋痴动了。动了没有白动,就是在阿赖耶识裡面造成烦恼种子,这叫做随眠。「眠」就是睡觉,这是比喻,就是人出来活动,然后活动一个时期,疲倦了又去睡觉去了。说我们这个烦恼活动去,烦恼有时候活动、活动,它不能一直活动,它有时候休息了,活动叫现行,休息的时候叫做随眠,随眠其实就是烦恼的种子,烦恼的功能在那里。这个烦恼随眠是所有的烦恼,各式各样烦恼都有随眠。「附属所依」,这个烦恼种子它在什麽地方住呢?「附属所依」,就是附属你的所依的阿赖耶识裡面,不过小乘佛教没有明显的说阿赖耶识,就是你的色受想行识裡面,就依附在那裡住,叫做「附属所依」。

  「爱随眠等,是当来世后有生因」,现在从这麽多的烦恼裡面呢,一个有力量的烦恼,就是爱烦恼。爱烦恼的随眠种子等,是当来世后有生因。这个「后」就是当来世,当来世生命的一个因,你这个爱的随眠是将来生命现起的一个因,一个种子,一个力量。这是解释因,解释完了,下面第二科解释集起缘,分二科。

  地二、集起缘(分二科) 玄一、标

  又正了知彼所生缠,随其所应,是集起缘。

  「又正了知彼所生缠」,「彼所生缠」,彼爱烦恼所现起的烦恼,「缠」是现起的烦恼。随眠是种子,种子发生作用的时候,就在我们心裡面出来种种的烦恼了,叫做缠。「又正了知彼所生缠」,你要知道彼爱随眠所生的爱烦恼,就是爱烦恼现行叫做缠。「随其所应,是集起缘」,随其各种因缘适应的,那就叫做集、叫做起、叫做缘。这是标,下面第二科解释。

  玄二、释

  谓后有爱能招引故,即是其集。此后有爱,复能发起喜贪俱行爱。此喜贪俱行爱,复与多种彼彼喜爱为缘。

  「谓后有爱能招引故」,这个烦恼种子、爱烦恼的种子一现行了呢,就有后有爱,爱烦恼种子活动出来叫后有爱,怎麽叫后有爱呢?「能招引故」,能招引来以后的生命的现起。将来……我们这个生命终究有一天会死掉了的,以后还有生命,那个生命从那儿来的?就是从你的爱烦恼引出来的,是这样子。「谓后有爱能招引故,即是其集」,这就叫做集。它有这力量,后有爱能引起将来的生命体,这叫做集。

  「此后有爱,复能发起喜贪俱行爱」,这个后有爱又能够发动出来一种爱,什麽爱呢?「喜贪俱行爱」,就是你内心的喜、你内心的贪,这个喜不是清淨的,是染污的所以叫做贪。俱行、俱行爱,就是和你所爱的境界俱生俱灭,同时活动就叫做俱行爱。这个「喜贪俱行爱」,喜贪的所缘境是你的所有权,这个所爱的境界是你的所有权,这叫做喜贪俱行爱,你自己有权力……所爱的境界同时俱生俱灭叫作俱行。

  「此喜贪俱行爱,复与多种彼彼喜爱为缘」,这个喜贪俱行爱,它不会知足的,这是我的,是我我所,是我所爱的境界,不到此为止了,不是的,它还会,这个喜贪俱行爱,它还会叫你突破所有权的范围,「与多种彼彼喜爱为缘」,那些还不是我的所有权,我继续发展把它都抢过来,都属于我的,就是彼彼喜爱为缘,这就叫做缘。下面结束。

  天二、结

  如是依止爱随眠等、及三种缠,能生后有,及能发起诸爱差别,是故说名因集起缘。

  「如是依止爱随眠等」,这爱的随眠没有现行,这叫做因。「及三种缠」,就是随眠种子……「及三种缠」,就是爱的随眠种子现出活动有三种烦恼。「能生后有」,能生起后来的生命。「及能发起诸爱差别」,那就是……一个后有爱、一个是喜贪俱行爱、一个是彼彼喜乐爱,这是所爱的差别。「是故说名因集起缘」。

  《披寻记》一一○四页:

  谓正了知烦恼随眠至因集起缘者:此中差别依爱、后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱。如次说名因、集、起、缘。分别缘起初胜法门经说:爱者,谓于现在自体贪着。后有爱者:谓于未来自体希求。喜贪俱行爱者:谓于已得摄受资财现前境界深生味着。彼彼喜乐爱者,谓于未得摄受资财非现境界种种追求。其义应知。

  「谓正了知烦恼随眠至因集起缘者:此中差别依爱」,是爱的种子。「后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱」,是依爱的种子,现出来的行动,这三种爱。「如次说名因集起缘」,在种子的时候叫做因,那种子现行的三种爱,按照次第集、起、缘,「分别缘起初胜法门经说:爱者谓于现在自体贪着」,现在已经现前的我们的生命体,爱着这个 身体,这是一种爱。「后有爱者:谓于未来自体希求」,这是现在这生命体结束了,还希望再有一个生命体,那麽叫后有爱,另外我们佛教徒因为学习佛法,知道我们这个生命不会永久存在,将来还要有生命,就会想,我希望将来的生命比现在好一点,那麽这就叫做后有爱。「喜贪俱行爱者:谓于已得」,就是说你用你的智慧力量,用你的业,过去福德业力的力量的活动力,你已经成就了。「已得摄受的资财现前境界深生味着」,因为你自己的活动力量,你积聚了很多的资财、很多的欲,对这些境界深深味着,深深爱着。「彼彼喜乐爱」是什麽呢?「谓于未得」到的,你没有摄受的资财,「非现境界」不现于你前面的,不是你所有,现起种种的追求。不属于我,我追求过来,还是让它属于我的,那麽就叫彼彼喜乐爱。

  戌三、结

  如是行者,由四种行,了集谛相。

  前面是结束这段文,这四种行,因集起缘,就明白了,什麽叫做集谛相貌。

  酉三、灭谛相(分二科) 戌一、释(分四科) 亥一、灭

  于集谛相正觉了已,复正觉了如是集谛,无馀息灭,故名为灭。

  苦谛、集谛,解释完了,现在再解释这灭谛相。分二科,第一科是释,第一科是解释这个灭。「于集谛相正觉了已,复正觉了如是集谛,无馀息灭」,你在奢摩他裡面还要这样观察,观察这个集,「集谛,无馀」,没有剩馀的,全部都息灭了,这就叫做灭。所有的烦恼、烦恼的种子,和烦恼的现行,完全息灭了,这叫做灭。

  《披寻记》一一○五页:

  如是集谛无馀息灭者:谓彼见修所断烦恼断故,下分上分诸结断故,毕竟断故,是名无馀息灭。

  「如是集谛无馀息灭者:谓彼见修所断烦恼断故」,见道所断烦恼、修道所断的烦恼,这两种烦恼,都断掉了,这就叫做灭。这个烦恼有「下分上分诸结断故」,从另一个……从修行的次第,有见道烦恼、见道所断烦恼、修道所断烦恼。若从欲界、色界、无色界来说,五下分结就是欲界,五上分结就是色界、无色界,这两个地区,其实实在是三个地方,它们的烦恼都断掉了,那也就叫做「无馀息灭」,「毕竟断故是名无馀息灭」,就是连现行的烦恼、种子的烦恼全面都消灭了,这叫做「无馀息灭」。

  亥二、静

  一切苦谛,无馀寂静,故名为静。

  这个灭谛有四个相貌:灭、静、妙、离。灭就是烦恼全面的、毕竟的息灭了。这个静字怎麽讲呢?「一切苦谛」,就是你的果报,眼、耳、鼻、舌、身、意,你的色受想行识,完全息灭了,「无馀」没有剩馀的,完全息灭了,你内心就寂静了。你若有苦恼的时候,也就是你有烦恼的时候,你心裡面不寂静的,不静的。「故名为静」,这时候,没有惑、没有业,也没有苦了,惑业苦都息灭了,所以叫做静。这是这样说,这是无馀涅槃的境界,无馀涅槃的境界是:无色受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,一切都息灭了,叫做静。

  《披寻记》一一○五页:

  一切苦谛无馀寂静者,未来苦果不更生故,现在苦果任运灭故,是名无馀寂静。

  「一切苦谛无馀寂静者,未来苦果不更生故」,现在这个生命体,虽然断了烦恼,但是它现在还是在,也还是有老病死,但是将来的生命体,决定不再生起了。这个生命体,一刹那间灭掉了,将来不再会有这色受想行识了。「现在苦果任运灭故」,我们还存在的这个色受想行识,因为没有爱烦恼,也没有见烦恼,它自然到时候寿命尽了,它就结束了,「是名无馀寂静」。

  亥三、妙

  即此灭静,是第一故;是最胜故;是无上故,说名为妙。

  第三科解释妙,「即此灭静」,是把烦恼完全灭掉了,把这个苦也完全息灭了,就是灭静,「是第一故」,这是第一件事。什麽叫做第一呢?就是「最胜故」,这是最殊胜的境界。怎麽叫做最胜的境界呢?「是无上故」,没有比它再高尚的了,在它的上面没有事情了,所以叫做最胜。因为最胜,所以叫做第一。「说名为妙」,这个「妙」字是这个意思,讚歎灭静的境界是最殊胜的。

  亥四、离

  是常住故,永出离故;说名为离。

  「是常住故,永出离故」,这个灭静的境界是永久的,不会再变化的。「永出离故」,永久的出离了惑业苦了,所以叫做「离」,「离」是这个意思。

  《披寻记》一一○五页:

  即此灭静至说名为离者:分别缘处初胜法门经说: 谓于永断无罪清淨安乐性中正观行相,名妙行相。及于永断常住性中正观行相,名离行相。彼说永断,即此灭静。彼说无罪清淨安乐,即此第一最胜无上。如次配释应知。

  「即此灭静至说名为离者:分别缘处初胜法门经说」,这有一部经,这部经上说:「谓于永断,无罪清淨安乐性中」,那就是永断,当然就是永断烦恼,断了烦恼就是没有罪了,你的心就清淨,就安乐,这样的体性裡边,「正观行相名妙行相」,这就是妙行相。「及于永断常住性中,正观行相名离行相」,这样讲;这是初胜法门经上说的。这下面《披寻记》的作者说了:「彼说永断,即此灭静」,彼初胜法门经说那个永断,就是这裡《瑜伽师地论》说的那个灭静,永断就是灭静,断除烦恼、断除苦谛,这就叫做灭静。「彼说无罪清淨安乐,即此第一最胜无上」,这个「离」呢,就是「常住性中正观行相名为离」,就是这样说,「如次配释应知」。

  戌二、结

  如是行者,由四种行,了灭谛相。

  这是第二科,结束这一段文。这样修行的禅师由这四种行,灭、静、妙、离,就通达了灭谛的相貌。

  酉四、道谛相(分二科) 戌一、释

  于灭谛相正觉了已,复正觉了真对治道,于所知境能通寻求义故:能实寻求义故,由于四门随转义故,一向能趣涅槃义故,所以说名道如行出。

  下面第四科是道谛相,分两科,第一科释。「于灭谛相正觉了已」,什麽叫做灭谛,用这四种相说的很明白,「正觉了已」。「复正觉了真对治道」,你还要继续努力,这件事还没有做完,你还要继续努力,要明白「真对治道」,不是假的、是真实的,能对治苦、集,能够得到灭谛的。

  「于所知境能通寻求义故」,真实的对治道是什麽呢?「于所知境能通寻求义故」,「于所知境」,就是色、受、想、行、识。「能通寻求义故」,你用苦、空、无常、无我这麽观呢,就是能通于你所寻求的那个灭谛的境界,就在我们现在的色、受、想、行、识上,你修苦、空、无常、无我的观呢,就能通到涅槃那裡,涅槃就是你所寻求的,你所希求的义故。「能通寻求义故」,就是道,道谛有四相:道、如、行、出,就是那个道。「能通寻求义故」,是道谛。这裡边「能通」,就是所有的修行方法,道前的方便,来正式修道的这些戒定慧,所有这些法门,你这样用功修行呢,「能通寻求」。

  「能实寻求义故」,能实寻求义故是什麽呢?就是无我观,这个戒定是帮助智慧的,它都是助道,真实能够解决问题,到达涅槃那儿去,是无我观。「能实寻求义故」就是那个「如」,道如行出那个「如」字。这个「如」字就是由无我义,能到诸法「如」那裡,就是一切法寂灭相那裡。你修无我观的时候,就是完全是寂灭相了。

  「由于四门随转义故」,这个就是「行」,道如行出的行,四门就是苦集灭道四谛,四谛这是个教法,用语言文字这麽讲,这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛,这个语言文字是你得涅槃的门,如果你没有这苦集灭道就是没有门了。这是门,它不是涅槃,但是它是涅槃的门,也很重要的,你不可以废掉它的。「由于四门随转义故」,你由观察苦谛,再观察集谛、观察灭谛、观察道谛,继续不断老是这样观察,「随转义故」,所以叫做「行」,这个「行」是这样的意思。

  「一向能趣涅槃义故」,那叫做「出」。能够进入到涅槃那儿去叫做「出」,就是从惑业苦出来,到涅槃那儿去了,叫做出。

  《披寻记》一一○五页:

  由于四门随转义故者:谓于四种圣谛差别随转,是名四门。如缘起圣道经说:曾见老死,见老死集,见老死灭,见于老死趣灭行迹。如是曾见生、有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行;曾见行集,曾见行灭。曾见于行,趣灭行迹。其义应知。

  「由于四门随转义故者:谓于四种圣谛差别随转,是名四门」,你在奢摩他裡面修观,就是与四圣谛不同的随转。苦谛:这时候是观察苦,先观察无常、苦、空、无我; 集谛:是观察因、集、起、缘,来观察集谛;灭谛:观察灭、静、妙、离;道谛:就是道、如、行、出。是这样子循环的观察,所以叫做「由于四门随转义故者:谓于四种圣谛差别随转,是名四门」,下面还有解释。

  「如缘起圣道经说:曾见老死」,就是你在奢摩他裡面看出生老死的苦恼的境界,「曾见老死」,这是已知苦谛。「见老死集」,老死从什麽地方来的?从生来。生是从什麽地方来?从有来。有从什麽地方来?从爱、取来。这就是集谛了。「见老死灭」,「生」灭则「老死」灭,「有」灭则「生」灭,「爱取」灭则「有」灭,究竟灭了,是这样子。「见于老死趣灭行迹」,你若在奢摩他裡面用毗钵舍那去见,见到这老死趣灭,向「灭」那个地方去了,是什麽?就是行迹,就是八正道。八正道是我们在奢摩他裡面修行的正观,但是说「迹」呢,就是以前的圣人都是从这条路走过去的,所以是「迹」,经验之谈,是这个意思。

  「如是曾见生、有、取」,就是老死由生,生由有来,有由取来,取由爱来,爱由受来,受缘触,触缘六处、名色、识、行,十二缘起一直向上推。「曾见行集」,行是怎麽集的?无明集、无明缘行。「曾见行灭」,无明灭则行灭。「曾见于行,趣灭行迹」,还是要修四念处、八正道,这无明才灭,无明灭则行灭,行灭则识灭,这样子。「其义应知」,这就是四门随转的意思。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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