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妙境法师:瑜伽师地论360

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妙境法师:瑜伽师地论360

 

  洪二、别配(分二科) 荒一、总配二因

  当知此中,若能生因,是名因缘;若方便因,是增上缘。

  在「广显内明」裡面分两大科,第一科「显示正因果相」,第二科「显示已作不失、未作不得」。在第一科裡面分两科,第一科是「总徵」,第二科是「别显」。「别显」裡面分三科,第一科是「因相」。「因相」裡面的解释裡面分两科,第一科「十因建立」。「十因建立」裡面分两科,第一科是「自性」,这一科是讲完了,第二科就是「相摄」。「相摄」裡面分两科,第一科是「二因摄」。

  宇二、别显(分二科) 宙一、二因摄

  此一切因,二因所摄,一、能生因,二、方便因。当知此中,牵引种子,生起种子,名能生因。所馀诸因,名方便因。

  这个「牵引种子,生起种子」,就是牵引因和生起因,是「能生因」。这个是属于种子,属于因缘,他们的关係密切了一点,所以都叫做「能生因」,其馀的都是增上缘一类的,疏远了一点,所以叫做「方便因」。这是第一科「二因摄」。第二科「四缘摄」,「四缘摄」裡面分两科,第一科是「标列」。

  宙二、四摄(分二科)  洪一、标列

  复有四缘,一、因缘,二、等无间缘,三、所缘缘,四、增上缘。

  这是「标列」。下面「别配」,分两科,第一科「总配二因」。

  洪二、别配(分二科) 荒一、总配二因

  当知此中,若能生因,是名因缘;若方便因,是增上缘。

  「当知此中,若能生因,是名因缘」,在这个十个因裡面,这「能生因,是名因缘」,在四缘裡面是属于因缘,就是种子了。

  「若方便因,是增上缘」,「二因摄」裡面「方便因」,在四缘裡面就是属于「增上缘」。这是「总配二因」。下面第二科「别显摄受」。

  荒二、别显摄受

  等无间缘,及所缘缘,唯望一切心、心法说。

  因缘和增上缘,这样子配合了,剩下来的就是「等无间缘」和「所缘缘」,这怎麽样配法呢?就是配这个十个因裡面的「摄受因」说的,但是先解释一下,什麽叫做「等无间缘」和「所缘缘」。

  「唯望一切心、心法说」,这个因缘和增上缘,通于色法、通于心法。色法、心法,都有因缘和增上缘的。这个等无间缘和所缘缘,唯独是指心法说的,不通于色法,色法裡面没有等无间缘和所缘缘。「唯望一切心,心所法」,唯独是对望一切的心和心所法说的。心所法才有等无间缘,才有所缘缘的。这个「一切心、心所法」,「心」就是心王,「心法」就是心所法,就是依心而起,繫属于心的这些差别的作用,这些心所法。

  由彼一切心及心法前生开导所摄受故。

  为什麽这个等无间缘它是属于「摄受因」呢?这上面说个理由。「由彼一切心及心法」,这裡面说这个等无间缘,是约心法的刹那、刹那生灭的前后说的,不是约同时说的。因为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,乃至阿赖耶识,有可能会同时生起的。同时生起,这裡面没有等无间缘。现在说「等无间缘」是「前生开导」,就是在前面,在时间上说,在前面生起的这个心、心所法,它有一种作用,就有「开导」的作用。这个「开」有个避的意思,躲避开。「导」是引导,在前面假设是前一刹那,前一刹那生起的这个心和心所法,它要开避。它若刹那间就灭了,就是让出来一个位置,后一刹那的心,心所法,就可以生起;如果它不灭,它佔有这个位置,后一刹那的心、心所法,生不起来。就像一个很狭窄的道路,那个人站在那裡,后面的人就过不来,就是有类似这样情形。这个「导」有引导的意思,它有引导后一刹那心及心法生起的作用,因为它是一个有明了性的心。比如说是去缘念一件事,去思惟、去观察一件事的时候,在时间上说,不可能一刹那就完全明了,不可能是这样子,它须要经过很多刹那,才能明白这件事,所以它这个心、心所法要继续的再动。继续再动,但时间上是刹那刹那的灭掉了、刹那刹那的生起,所以前能够引后,能引导后面的这个心所法继续生起,所以有这个导引的作用。

  「所摄受故」,这个「所摄受」、这个「摄受」,也就是个开导的意思。这个「摄」,有个引的意思,也就是有引导这个意思。就是前一刹那的心、心所法,能引起后一刹那心、心所法,生起的作用,这个色法没有这种作用,所以只是心法才有。就是前一刹那生起的心所法,让出来一个位置,就可以容受后一刹那的心所法起来。这个摄受也就是引受,引导的「引」,引受。所以它就属于「摄受因」、在十因裡面属于「摄受因」所摄。

  所缘境界所摄受故,方生方转。

  这是这个「等无间缘」说完了,现在说「所缘缘」。这个所缘境界,这个心、心所法的现起,一定要有一个所缘境。有所缘境的时候,这个心、心所法才能现起。所以这个所缘境,有引导这个心、心所法活动的作用,所以叫做「摄受」,有这个作用。

  「方生方转」,这句话是通于前面两句,就是「一切心及心法前生开导所摄受故,方生方转」、「所缘境界所摄受故,方生方转」,是这样意思。这个「生」,就是第一刹那叫做「生」,第二刹那以后叫做「转」。其实这个「转」,也是「生」的意思,就是刹那、刹那的,继续不断的生起。要有这个开导的作用,要有所缘境的摄受,这个心、心所法才能生起,才能活动。

  是故当知等无间缘及所缘缘,摄受因摄。

  这是结束这一段,所以应该知道在四缘裡面的等无间缘和所缘缘,是在十因裡面是摄属于「摄受因」,属于这个。

  黄二、十因随转(分二科) 宇一、总徵

  如是十因。云何能令一切世间种种事转?云何能令杂染事转?云何能令清淨事转?

  前面这一大段总合起来就是十因的建立说完了,下面是第二科「十因随转」,分两科,第一科「总徵」。

  「如是十因」,前面这一大段所说的十因。「云何能令一切世间种种事转?」它是什麽样情况,能令一切世间很多、很多的事情现起。这个「转」就是现起活动,叫做「转」。

  「云何能令杂染事转」?能令这些染污的事情活动起来。「云何能令清淨的事情活动起来」?这个「杂染」,就指流转生死说。「能令清淨事转」,就是一切佛教徒修学圣道的情形,也是要有因缘的,也是要有这十种因。流转生死也要这十种因;能够成就圣道也要这十种因。

  前面第一种能令一切世间种种事转,这是通于一般性的,这样就分成三类,这叫做「随转」,随着不同的因缘,但是也还是有十种因的差别的,这是「总徵」。

  下面是「别显」,分成两科,第一科「于世间种种物」,分两科,第一科「举穀数」,分十科,第一科「随说因」,又分两科,第一科是「标名」。

  宇二、别显(分二科) 宙一、于世间种种物(分二科) 洪一、举穀数(分十科) 荒一、随因说(分二科) 日一、标名

  谓于世间种种稼穑,堕诸穀数,世资生物,所有种种名想言说,谓大麦、小麦、稻穀、胡麻、大小豆等。即此望彼种种稼穑,为随说因。

  「谓于世间种种稼穑,堕诸穀数,世资生物,所有种种名想言说,谓大麦、小麦、稻穀、胡麻、大小豆等」。「谓于世间种种」的「稼穑」,就是各式各样的农村里面,这个农夫所种的田,有所收穫。「堕诸穀数」,「堕」者,入也,入于一切穀的这个范围内的。

  「世资生物」,就是世间人赖以生存的这些物资。「所有种种名想言说」,属于这个范围内的资生物,各式各样的名,当然就有各式各样的想。名字,有各式各样的名,所以内心里面就会加以思想;因为思想而就会有言说,说「名想言说」。什麽样的名呢?「谓大麦、小麦、稻穀、胡麻」、或者大豆、「小豆等」,这些名。

  「即此望彼种种稼穑,为随说因」,因为有种种的名,来诠显这种种的稼穑、种种的穀,就是大麦、小麦,乃至大小豆等,有能诠的名,也有所显示的物。这能诠、所诠也就引起内心的思想,这样子呢?我们就可以说话了、就可以写文章了,所以是「为随说因」。这个名想,就是能随顺你的言说的一个条件。没有名就不能有想,没有名想就不能说话了,那麽这是「随说因」。

  日二、举说(分二科) 月一、举大麦

  如言大麦持去持来,若磨若置,如是等类种种随说。

  这是第二科「举说」,分两科,第一科「举大麦」。这底下,例如说到这个大麦,这样怎麽叫做「随说」呢?

  「大麦持来持去」,这个种这个田收割大麦,把它拿过去、拿过来,这样子搬动,把它运到什麽地方去。「若磨若置」,或者把它经过这个磨,把它磨成麵粉,把它弄碎了,或者是把它放在储存在什麽地方,就是有这些事情须要有言说。「如是等种种随说」,就是这样这一类的各式各样的言说,那麽这就叫做「随说因」。

  月二、例馀穀

  如说大麦,馀小麦等,当知亦尔。

  「如说大麦,馀小麦等」,这第二科「例馀穀」。如说大麦是这样子,其馀的小麦等,「当知亦尔」,也是各式各样的情形。这个第一个这个「随说因」解释完了。现在下面解释「观待因」。

  荒二、观待因

  观待饥渴羸劣身住,观待段食所有爱味,于彼追求执取受用,即说彼法为观待因。

  这个「观待饥渴」,这个观待,这个「待」字,当做须要的意思。须要,这种情形观察这样的情况,内心的感觉,有这种须要。什麽须要呢?比如说是「饥渴」的时候,饥渴的时候,我们的身体就羸劣没有力量。我们的身体在这样的情况的时候,这个「身住」,身住在这样的情况的时候,那就须要饮食。所以若有饥渴羸劣呢?那麽就须要饮食了。

  「观待段食所有爱味」,「观待段食」,「段」,就是一段落、一段落的。就是我们的饮食的形相,都是一段落、一段落的。要须要段食,这个段食的须要,它也有所观待,「所有爱味」,就是你欢喜。我现在我不欢喜吃米饭、我欢喜吃麵条,就是你对于那个食物有爱味,这时候你才能够去吃这样东西;如果完全没有爱味的时候,你也不想吃,就不能吃了,说「观待段食所有爱味」。「于彼追求执取受用」,因为你对于你欢喜吃的东西,你就去追求这个东西,那麽求到了的时候,就「受用」、就享受他了,这就是叫做「观待段食所有爱味」。你若有这「爱味」的时候呢?你才去追求,是这样意思。

  「即说彼法为观待因」,这个观待就是…,这个饥渴,有饥渴,所以须要有段食,这是观待;段食的时候,还须要有爱味、要有爱味,才能去追求,这样子这就是观待,「为观待因」。这是「观待因」说完了,下面说这「牵引因」。

  荒三、牵引因

  由彼各别自种子故,种种稼穑差别而生,即说彼种子为此牵引因。

  这说这「牵引因」。「由彼各别自种子故」,比如是麦、有麦的种子;穀,有穀的种子,大豆、小豆、高梁,各有各的种子,所以种种的稼穑,这不同的情况就出现了。「即说彼种子为此牵引因」,由那个种子会引起来各式各样的穀类的东西会出现,为牵引因。这是「牵引因」说的。

  荒四、摄受因

  地雨等缘能生于芽,名摄受因。

  这个「摄受因」怎麽讲呢?说是由种子,当然是一个重要的条件,但是要有一块土地、还要下雨、还要有阳光、还要有风、还要有肥料,是各式各样的因缘。「能生于芽」,那个种子才能生芽。那麽这样子呢?这「地雨等缘」,对于那个芽来说,叫做「摄受因」,就能引出来这个芽了。这样说呢?这个种子为牵引因,是各别的、是各别的一种因;这「摄受因」是通的,你种高梁,你也须要地、雨、肥料等缘,还加上可能还要有人工。你种包米也是、你种这个土豆也是,所以这个「摄受因」,通于一切生产的这些物质;这个种子是各别的。他们有通、别的不同。

  荒五、生起因

  即彼种子望所生芽,名生起因。

  这是第五科「生起因」。「即彼种子望所生芽」来说呢?种子对于芽来说,就是「生起因」,就是它们是最接近的,这样子。

  荒六、引发因

  芽茎叶等展转相续,望彼稼穑,若成若熟,为引发因。

  这是第六科。这个芽…,芽继续的生长,就有茎,茎又会生出来叶,又可能开花结果这些情形。「展转相续,望彼稼穑,若成若熟」,就是最后有收穫了,这个时候,是「若成若熟」,就是成熟了。「为引发因」,那这个芽梗等,就是最后成熟的,对于最后成熟来说,芽梗等为「引发因」。

  这样这个「引发因」和「生起因」的不同呢?「发起因」(注:应是口误,应为生起因。)是约近说,「引发因」对远说,有近、有远的不同。前面有通、有别的不同,这是有近、有远的不同。这是「引发因」,其次「定别因」。

  荒七、定别因

  从大麦种,生大麦芽,大麦苗稼;不生馀类,如是所馀,当知亦尔,即说彼为此定别因。

  这是第七科说这个「定别因」,从大麦的种,得到地、穀等缘的时候,就生出大麦的芽,由大麦芽就是慢慢又生出大麦的苗稼,他不会生出个苹果来,不会生别的东西。「如是所馀,当知亦尔」,就这样子,其他的东西也都是自类种生自类芽、苗稼等。「即说彼为此定别因」,这就决定是有差别的。

  这个「定别因」对「牵引因」有点相似。有点相似,但是牵引因是约通、别说;定别因是总说一切穀物的。

  荒八、同事因(分二科) 日一、标名

  即彼一切从观待因至定别因,同为稼穑,而得成熟,名同事因。

  这是第八科「同事因」,分二科,第一科「标名」。

  「即彼一切从观待因至定别因」,这麽多的因,前面这一段。「同为稼穑,而得成熟」,都是这一件事,所以叫做「同事因」,同做一事。

  日二、释义

  非彼稼穑随阙一因,而得成熟,是故一切,和合说为此同事因。

  「彼稼穑随阙一因,而得成熟」,不是那个稼穑,缺一样也不行。你缺这个观待因也不可以、缺同事因也不可以、缺牵引因、缺生起因,缺一样也不可以。「是故一切和合说为此同事因」,这是「同事因」。

  荒九、相违因

  霜雹灾等诸障碍法,望彼滋稼,为相违因。

  这是第九科「相违因」,下霜的时候、下雹的时候,这些都属于灾难了。「诸障碍法,望彼滋稼」,「滋稼」,就是这些稼穑的诸物,须要有顺的因缘,它才能增长。现在忽然在不是那个时候,下雹而不是下雨的话,下霜的时候,为相违因,你的稼穑就可能受到影响了,受到伤害了,所以叫做「相违因」。下面第十科是「不相违因」。

  荒十、不相违因

  彼阙无障,是诸滋稼,不相违因。

  如果没有下霜、也没有下雹,没有这些障碍,是「诸滋稼,不相违因」。

  洪二、例馀事

  如是十因,于馀世间,种种事物,随其所应,当知广如《摄穀论》说。

  这是第二科「例馀事」。这十种因,对于其馀的世间种种的事物,随着那个事物所合适的,当知广如《摄穀论》上说,也都是有这十种因的。《摄穀论》是另外一种书,它是广论农业的事情的。

  宙二、于染淨事(分二科) 洪一、别释(分二科) 荒一、于杂染事(分二科) 日一、释(分十科) 月一、随说因(分二科) 盈一、标名

  又于一切杂染缘起,所有种种名想言说,谓无明、行、识、名色、广说乃至老死愁悲忧苦扰恼,即此望彼诸杂染法,为随说因。

  前面是第一科「于世间种种物」来说明十因的差别;现在第二科「于染淨事」。分二科,第一科是「别释」,又分二科,第一科「于杂染事」,又分二科,第一科是解释,解释这个十因。第一科先解释「随说因」,先「标名」。

  「又于一切杂染缘起」,就是这个众生在流转的时候,有烦恼的污染,这样子就会为因缘,而生起生死大苦。

  「所有种种的名想言说」,这裡面也一样,也有名、也有想、也有言说的。而这个名、想、言说,指什麽说的呢?「谓无明、行、识、名色、广说乃至老死愁悲忧苦扰恼」,指这个十二因缘说的。十二因缘也是各式各样的名、也有各式各样的想、有各式各样的言说。

  「即此望彼诸杂染法,为随说因」,即此种种的名想,望彼的无明、行、识等杂染法,就是「随说因」了。

  就是有能诠的名,也有所诠的事,有能诠、所诠,也就有了想,因此也就有了种种的言论、种种的文句、种种的书了。

  盈二、举说

  如言无明缘行,乃至生缘老死。如是等类,种种随说。

  第二科是「举说」。「如言」,就是举一个例子,我们说这是无明。无明有各式各样的不同,或者起了贪心了,与贪心相应的无明、与瞋心相应的无明,各式各样的烦恼。去「缘行」,为行做因缘,或者做有罪的行、或者是做福德的行、或者是不动行。「乃至生缘老死」这些事情,那麽这就是「随说因」。

  《披寻记》一二六九页:

  即此望彼诸杂染法者:此谓无明等种种名、想、言说。彼:谓无明等诸缘起支。即缘起支,名杂染法。

  「即此望彼诸杂染法者:此谓无明等种种名、想、言说」。「彼」指什麽说的呢?「谓无明等诸缘起支」,叫做「彼」,就是那一件事。「即缘起支,名杂染法」。

  如是等类,种种随说。

  「如是等类,种种随说」,就是把这一小节结束了。这是「如是等类」,就是这无明缘行等类,种种的都是随说因。下面第二科是「观待因」。

  月二、观待因

  观待境界所有爱味,于诸有支相续流转,即彼望此诸杂染法,为观待因。

  现在说这个「观待因」。在杂染法裡面,怎麽样解释呢?是「观待境界所有爱味」,就是我们遇见各式各样的境界的时候,心裡面主要的一个问题就是爱,你有了爱味的时候,「于诸有支相续流转」,你才能够採取行动,有了爱味的时候,才採取行动。採取行动的时候,就是各式「于诸有支」,这个十二缘起中的每一支都叫做「有支」,就相续的就都现起了,无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死,这些染污的事情完全都活动起来了。若有所爱的境界出现的时候,内心的爱就现起,-现起就有种种活动,所以这个爱是一个「观待因」,「即彼望此诸杂染法,为观待因」。

  《披寻记》一二六九页:

  即彼望此诸杂染法者:彼,谓境界所有爱味;此,谓有支相续流转。此诸有支名杂染法。

  「即彼望此诸杂染法者:彼,谓境界所有爱味」,就是对所有的境界有爱染心的时候,这叫做「彼」。「此,谓有支相续流转」,这些杂染的活动的现起,叫做「此」。「此诸有支,名杂染法」,此杂染法于彼爱染心,为观待因,如果不爱的时候,没有这件事,这就是观待因。

  月三、牵引因

  于现法中,无明等法,所有已生、已长种子,令此种子,望于馀生生老死等,为牵引因。

  下面说这个「牵引因」。「于现法中」,现在的生命体里面,这个大环境都包括在内。「无明等法」,就是这些烦恼和烦恼的活动,这些「法」,「所有已生、已长」,「所有」的,就是已经现起了,那麽这叫做「生」。「已长种子」,就是以前已经现起,而现在又加以增长。比如昨天起的贪心、今天又起贪心,今天的贪心就比昨天的贪心又增长,叫做「长」。所以「已生」是指新生的来说的;「已长」就指旧,以前已经栽培过,而现在又增长,这样的情形。

  「令此种子,望于馀生老死等」,这里面就包括无明、行、识、名色、六入、触、受,这一共是七法。「望于馀生生老死等」,不是这一生的生老死,是「后」,以后的生老死等,「为牵引因」,他牵引将来的生老死。

  我们今生生命的生老死,是我们现在这些「识、名色、六入、触、受」所引生的。我们现在这个色受想行识里面、天天的活动里面、思想上的活动里面,又有无明、行、识…,一共是七支,它在里面活动,能牵引后一生的老病死的,是这样子,所以说是这叫做「牵引因」。

  《披寻记》一二六九页:

  望于馀生生老死等者:谓顺生受或顺后受。诸业所感异熟,是名馀生生老死等。

  「望于馀生生老死等者:谓顺生受或顺后受,「顺生受」,就是我们这个生命结束了,又会生起一个生命,那叫做「生受」。或者那个「生受」以后的生命,叫做「顺后受」。

  「诸业所感异熟」,不管是来生、又来生、又来生…,所有的生命的果报,都是由业力所创造的,「诸业所感异熟」,「是名馀生生老死等」。这是说到这个「牵引因」。牵引因,也可以名之为引因,把那个「牵」字略去,就是「引因」了。

  月四、摄受因

  近不善士,闻不正法,非理作意,及先串习所引势力,生无明等,名摄受因。

  这是第四科「摄受因」。这个「摄受因」是怎麽讲呢?「近不善士」,就是我们这个众生在这个大环境里面生存的时候,你常常的接近不善的人,那个人的思想有问题,你常同他接近。「闻不正法」,他说了一些不合道理的道理,你去跟他学习。学习了以后,「非理作意」,你内心的思想,就由你所见闻的不正法,在内心里面思惟观察,叫「非理作意」。

  「及先串习」,就是以前,以前你这样子「近不善士,闻不正法,非理作意」、你现在「近不善士,闻不正法,非理作意」,所以叫「及先串习」。你常常这样子熏习,常常这样子思惟的时候,在你心里面造成了一种力量,就是过去这样子造成的力量,现在若继续造,这个力量就增长了。「生无明等」,这个,亲「近不善士」是指人说; 「闻不正法」,是指法说,人和法。由于你这样做的时候,你就有无明的这些烦恼,就是障碍智慧的这些事情,那麽这叫做「摄受因」。

  这样子这个「摄受因」就是指这个通说的;前面这个「牵引因」就是别说的,也还是有通、别的不同。这是「摄受因」,下面「生起因」。

  月五、生起因

  无明等法,各别种子,名生起因。

  前面那个「牵引因」就是引因,这里面说是生因。

  「无明等法,各别种子」,这若是用十二缘起来说,那就是「爱取有」了。前面说那个无明,就是「无明、行、识乃至触缘受」,属于这一个。这下面这个「生起因」,这个「无明等法,各别种子」就是「爱缘取,取缘有」这一部份,「名生起因」。因为这样子,前面由「牵引因」造成的种子,又经过「爱缘取」的熏习,这个力量大了,所以能生起果报,就叫做「生起因」。这样这个「牵引因」和「生起因」是有差别的。

  月六、引发因

  从无明支乃至有支,展转引发后后相续,望于馀生生老死等,为引发因。

  这个「引发因」就把前面总合起来说了。「从无明支」,从十二缘起第一个,从无明那里开始,乃至到后面的爱取有、这个「有支」,那这加起来那是多少个支了?就是一共十个支了,无明…等是七个支,爱、取、有,这是三个支,加起来就是十支,后面又生、老死,就是两支,就是十二缘起了,「乃至有支」。「展转引发」,也就是从开始这无明缘行,行缘识,乃至到爱缘取、取缘有,是展转的引发。「后后相望,望于馀生」,「后后相望」,就是无明望行、就是行望于无明,识望于行,名色望于识。

  我曾经讲过,但是现在想要重覆说一下,这个业力真是很厉害的,一个最明显的一个事情,比如说一个人,他是一个男人,他不睡觉的时候,他内心就是个男人的想法;睡觉作梦,也可能还是男人的想法。生存了几十年、或者是几百年,他都是男人的想法,但是若死掉了以后呢?这个中阴身一现前的时候,如果他这个业力转变了,若变成个女人的时候,他就是个女人的想法,在中阴身的时候思想就变了。在做人的时候,做了几十年的男人,可是业力改变的时候,他中阴身一刹那间,就有女人的想法。这看出这业力是这麽厉害,能改变你的思想。

  这个无明缘行,行缘识,乃至生缘老死,完全是业力的力量。当然业力,它不是孤独的,一定同烦恼在一起,这是「后后相望,望于馀生生老死等」。这个十二缘起里面,后面那个生老死,不是指现在的生老死说的,是指这个生老死结束了,以后的生命体的生老死说的,所以是「望于馀生」的「生老死等」。「为引发因」,这就是前面的牵引因,也是包括了摄受因,生起因,总合起来名之为「引发因」。

  月七、定别因

  馀无明支,及自种子,乃至有支,能生那落迦;馀无明支,及自种子,乃至有支,能生傍生、饿鬼、人、天,当知亦尔。

  这第七科「定别因」,「馀无明支,及自种子,乃至有支,能生那落迦」,就是把其它的无明支都除去,剩下的无明支。剩下的「无明支」是什麽无明支?就是那落迦的无明。就是你这样的无明,所造的业力,一定到了地狱去的。这个「无明支及自种子」就是这无明,指活动的无明。「自种子」,无明的活动,就造成了一种功能在心里面,这个种子再动出来,就是现行,现行又熏种子。「乃至有支」,就是一共是十支。「能生那落迦」,就是「有缘生」的那个「生」,就跑到地狱去了,这是「能生那落迦」。

  「馀无明支,及自种子,乃至有支,能生傍生」,这样的无明,一共是十支,这个力量能叫你生到畜生的世界去,「能生傍生」。乃至「馀无明支,及自种子,乃至有支」,能生鬼,能生人,能生天,「当知亦尔」,就是各有各的十支。人的十支和鬼的十支不同;鬼的十支和天的十支不同,六道都是不一样的,所以这叫做「定别因」,「当知亦尔」也是不同的。

  《披寻记》一二七○页:

  馀无明支,及自种子等者:谓若无明支,及自种子,乃至有支,能生那落迦,当知此无明等不生馀趣。若无明支,及自种子,乃至有支,能生傍生、饿鬼、人、天,此无明等不生馀处,当知亦尔。如是无明支,及自种子,乃至有支,与彼五趣各别为因,故于此中相望说馀。

  「馀无明支,及自种子等者:谓若无明支,及自种子,乃至有支,能生那落迦,当知此无明等,不生馀趣」,这个无明、无明行使令你生到人,他就不会生到别的地方去;这个无明行等使令你生天,他也就不会生到别的地方去,是各有各的边际的,所以叫做「此无明等不生馀趣,当知亦尔」。

  「如是无明支,及自种子,乃至有支,与彼五趣各别为因」,它不是通着的,不是通的,各别的。「故于此中相望说馀」,彼此对望,以此为主,其它的就是馀,是这个意思。

  即此望彼诸杂染法,名定别因。

  就是这样意思,「即此望彼」,此法望彼法,各有各的杂染法,而不是互相溷乱的,所以叫做「定别因」。

  《披寻记》一二七○页:

  即此望彼诸杂染法者:此,谓无明支,及自种子,乃至有支。彼,谓那落迦等五趣差别。即彼五趣,名杂染法。

  月八、同事因

  即彼一切,从观待因至定别因,名同事因。

  这是第八科「同事因」。「即彼一切」,就是这一段、这裡面说的。「一切」的,从什麽地方算呢?从「观待因」开始,那个「随说因」没有,不算在内。从「观待因」到「定别因」,一共是六个因,总合起来名之为「同事因」。

  月九、相违因

  此杂染法相违因者:谓出世间种性具足,值佛出世演说正法,亲近善士,听闻正法。,如理作意,法随法行,及与一切菩提分法。

  这是第九科「相违因」。「此杂染法相违因者:谓出世间种性具足,值佛出世,演说正法,亲近善士,听闻正法」。

  「此杂染法相违」,就是违反杂染法的事情,是指什麽说的呢?「谓出世间」,超越世间的「种性具足」,就是这位众生,他有无漏的种性。「值佛出世」,又遇见佛出现世间了,佛又演说这个苦集灭道、十二缘起的正法。「亲近善士」,而这个众生肯亲近佛、亲近阿罗汉、亲近菩萨。

  「听闻正法,如理作意,法随法行」,又能够修学圣道。「及与一切菩提分法」,一切四念处,乃至八正道。这个呢?这就是「相违因」。这个众生在生死裡流转、这个惑业苦的流转,一直是这样,忽然间遇见佛法,遇见三宝以后,思想改变了,那就不顺于世间法了。

  月十、不相违因

  即如所说种种善法,若阙、若离,是杂染法不相违因。

  「即如所说种种善法,若阙、若离,是杂染法不相违因」,这是第十科「不相违因」。

  「即如所说」的「种种」的「善法」,就是前面说的这个种性具足,遇见佛出世间,演说正法这些事情。「若阙」,就是有一点但是不完全具足,有所缺少。「若离」,若完全都没有,叫做「离」。「是杂染法,不相违因」,那麽你没有遇见三宝呢?那是杂染法不相违的境界。

  日二、结

  如是十因,应知能起一切有情一切杂染。

  「如是十因,应知能起一切有情一切杂染」,这是结束这一段。下面第二科是「于清淨事」;前面「于杂染事」说完了。分九科,第一科是「随说因」,先「标名」。

  荒二、于清淨事(分九科) 日一、随说因(分二科) 月一、标名

  又于一切清淨品法及灭涅槃,所有种种名、想、言说,即此望彼诸清淨法,为随说因。

  现在说到清淨的事情。「一切清淨品法」,就是出世间的戒定慧,「清淨品法」。「及灭涅槃」,就是灭除了一切染污,而出现的这个大般涅槃、这个有馀涅槃、无馀涅槃,这些清淨法。「所有种种名、想、言说」,也是一样,也有种种的名句、也有种种的思想、也有种种的言论。「即此望彼诸清淨法」,这些名、想、言说呢?对比清淨法,就是名、想、言说所阐释的、所显示的清淨法。也有能诠、也有所诠。这个就叫做「随说因」。

  《披寻记》一二七○页:

  又于一切清淨品法及灭涅槃者:谓三十七菩提分法,是名一切清淨品法。缘起还灭,名灭涅槃。如下自释。

  月二、举说

  如言念住,正断,乃至八圣道支。无明灭故行灭,广说乃至生灭故老死灭,如是等类种种随说。

  「如言念住,正断,乃至八圣道支」,这是第二科「举说」。这是举一个例子。例如:说到四念住,四正勤,四如意足,四正断,乃至到七觉支,八圣道支,那麽这是三十七道品。

  「无明灭故行灭」,行灭故识灭,「乃至生灭故老死灭」,这是「故老死灭」,「如是等类种种随说」,这都是「随说因」。

  日二、观待因

  观待诸行多过患故,乐求清淨,摄受清淨,成满清淨,彼望于此为观待因。

  「观待诸行多过患故,乐求清淨,摄受清淨,成满清淨」,前面这个「随说因」说完了,这下面是「观待因」。这个「随说因」其实主要就是言论,这个染污法也是由言论开始的,清淨法也是由言论开始的,可见这个言论的重要。这下面第二科是「观待因」。

  「观待诸行多过患故」,这个「诸行」,就是色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法这一切有为法。你观察这一切的有为法呢?你若不观察倒没有事,你的思想就是这样子;你若深入地去观察呢,就有问题了。什麽问题呢?「多过患故」,就有很多的过患,很多的生老病死的这些问题。

  「乐求清淨」,这样说,你心一思想,你这个意愿就改变了,就不欢喜世间上的荣华富贵了,就欢喜出世间的清淨,那麽这是「乐求清淨」。由于世间的有为法,生老病死的过患,乃至到三恶道的苦恼,那麽你就发心,发「乐求清淨」,就要发出离心了。出世间的涅槃是我所欢喜的,叫做「乐求」,也就是发了愿,发愿愿得圣道,有这样的愿。「乐求清淨」,当然是以涅槃为上首,是愿得涅槃的清淨。

  「摄受清淨」,你有了愿呢?你就会要准备修学圣道,准备修行。前面是愿;这一句话是行。修行这个清淨的戒定慧了。

  「成满清淨」,这是果。愿、行、果,成满了,戒、定、慧、解脱,解脱知见的法身的果了,清淨的果。

  「彼望于此为观待因」,前面是「观待诸行多过患故」,以这个、以此为因,而才能发心修学圣道,所以是「多诸过患」,是修学圣道的「观待因」。所以若不感觉到生死是苦,是不能修学圣道的。

  《披寻记》一二七○页:

  彼望于此为观待因者:彼,谓诸行过患;此,谓诸清淨法。

  这个清淨的愿行果,它是须要以「诸行过患」为因缘,才能现起的,这是「观待因」。下面是「牵引因」。

  日三、牵引因

  安住种性补特伽罗,种性具足,能为上首,证有馀依及无馀依二涅槃界,彼望清淨,为牵引因。

  前面第二「观待因」,是现实的生活中感觉到苦,感觉到很多的过患,才能发心学习佛法,这是「观待因」。下面「牵引因」又不同了。

  「安住种性」,就是你的眼耳鼻舌身意裡面,有无漏的因缘,有无漏的种子。这样的补特伽罗呢?安住种性的人,他种性具足,他裡面有声闻种性,乃至有佛种性,具足了这样的种性。

  「为上首」,这个为上首怎麽讲呢?就是最初的,最原始的,能为圣道作因缘的,叫做「上首」,应该这麽解释才对。

  「证有馀依及无馀依二涅槃界」,最初你具足了出世间无漏的种性,展转地引发种种功德,你就能证得有馀依涅槃及无馀依两种涅槃的。

  「彼望清淨为牵引因」,就是这个,你那个具足的无漏种性,来望这个清淨的有馀依涅槃、无馀依涅槃来说呢?那个种性是「牵引因」,是这样意思。

  这个前面「观待诸行多诸过患」,叫做观待因;「具足种性」叫做牵引因。

  《披寻记》一二七一页:

  能为上首等者:谓从最初听闻正法唯缘涅槃,如是乃至最后能证圆满解脱,名以涅槃为其上首。〈修所成地〉说:又缘涅槃而听法者,有十法转,涅槃为首,谓依止有馀依涅槃界,及无馀依涅槃界。乃至广说。(陵本二十卷四页)此应准知。

  「能为上首等者:谓从最初听闻正法唯缘涅槃,如是乃至最后能证圆满解脱」,叫做「名以涅槃为其上首。」

  「〈修所成地〉说:又缘涅槃而听法者,有十法转,涅槃为首」,一共有十法,十法裡面涅槃为首。

  「谓依止有馀依涅槃界,及无馀依涅槃界。乃至广说。(陵本二十卷四页)此应准知。」,那麽这个《披寻记》的作者认为以涅槃为上首,这叫做「牵引因」。但是我看不是这个意思,是「具足种性」为「牵引因」,具足种性叫做上首,应该这麽说。

  下面是第四科「摄受因」。

  日四、摄受因

  亲近善士,听闻正法,如理作意,及先所作诸根成熟,名摄受因。

  「亲近善士,听闻正法,如理作意」,前面呢?要感觉到诸行是苦,才能修学佛法。第二个呢?你要有种性,你才能成就圣道。现在第三个呢?还要有不同的条件,要「亲近善士」才可以,还要「听闻正法」才可以,还要「如理作意」才可以。你亲近善士,听闻正法,你心里面不愿如理作意,也不行,也是不可以。

  「及先所作诸根成熟」,「及先所作」,就是你过去世亲近善士,听闻正法,如理作意,你就这样栽培自己,使令你现在的善根成熟了。那就是不断的要亲近善士,听闻正法,要如理作意,最后善根成熟了,「名摄受因」,你就能成就圣道了。所以这「亲近善士,听闻正法,如理作意」,那叫做「摄受因」。

  这可见这个圣道的成就,又要到「观待诸行多诸过患」也是一因、要「具足种性」也是个因,还要有「摄受因」才可以。下面第五科是「生起因」。

  日五、生起因

  种性所摄一切无漏菩提分法所有种子,望彼一切菩提分法,为生起因。

  「种性所摄」,就是你原来没有经过努力的修行,你本来就有的无漏种子,属于这一类的,这一类的无漏的菩提分法的所有的种子。这个「菩提」就是出世间的圣道叫做「菩提」。这个「分」就是因。有圣道之因,这一类的种子,当然这是本来有的种子。

  「望彼一切菩提分法,为生起因」,来对望你遇见佛法以后,你修学圣道,你得圣道了,你这时候得…小乘佛法来说,你得初果了;或大乘佛法,你得无生法忍了,这个时候,你的身口意里面,有无漏的圣道的现行了。

  这个时候这个无漏圣道的现行的菩提分法,谁为「生起因」?是你原来内心里面,具足的种性为「生起因」,这是为因缘了,为生起因。

  日六、引发因

  即自种子所生一切菩提分法,渐次能证,若有馀依,若无馀依二涅槃界,名引发因。

  「即自种子所生一切菩提分法,渐次能证」,这下面第六科「引发因」。

  「即自种子,所生一切菩提分法」,就是你内心里面本来有的这个无漏的种子,本来这个种子,他没有动,他没有生现行,你若能够观察「诸行多诸过患」,你又能「亲近善士,听闻正法,如理作意」了,那麽那个本来的无漏种子,就生出来清淨的现行了,这是这个意思。

  「即自种子,所生一切菩提分法,渐次能证」,这地方不是说一下就成佛了,不是这麽说,这「渐次」的,由外凡位入内凡位,内凡位而入圣道,由见道、修道乃至无学道,是「渐次能证,若有馀依、若无馀依二涅槃界」,先得有馀依,后得无馀依的二涅槃界,名字叫做「引发因」,这个引发因是这样意思。这也和前面也是相合,这就是总合起来说。

  日七、定别因

  声闻种性,以声闻乘能般涅槃;独觉种性,以独觉乘能般涅槃;大乘种性,以无上乘能般涅槃,彼望清淨,为定别因。

  这上面说第七说「定别因」,定别因说了三乘,三乘圣人。就是原来你有声闻人的无漏种子,你有独觉乘的种子,你有一佛乘、佛的种子,就是佛性,那麽你遇见佛法的时候,你就是随顺你的种性而得涅槃,所以原来那个种性就是固定了你是属于这一类的,而不能够有改变的。你原来的,你有佛性的话,你一定是成佛了,而不会做阿罗汉、做辟支佛的,就是使令你固定是这样子了,叫做「定别因」。

  日八、同事因

  若清淨品观待因,乃至定别因,彼望清淨,为同事因。

  第八是「同事因」。「若清淨品观待因,乃至定别因」,这是从前面那个「随说因」不算,「若清淨品观待因,乃至定别因,彼望清淨,为同事因」,这几种因你不可以缺少,你就成就了同一样事情,就是得涅槃了。

  日九、相违不相违因(分二科) 月一、辨差别(分二科) 盈一、相违因 种性不具足,不值佛出世,生诸无暇处,不亲近善士,不听闻正法,不如理作意,数习诸邪行,彼望清淨,为相违因。

  「种性不具足,不值佛出世,生诸无暇处,不亲近善士,不听闻正法,不如理作意」,这底下第九是「相违因、不相违因」,分两科,第一科「辨差别」,先说「相违因」。

  「种性不具足」,这个种性不具足,那就是没有牵引因了,没有这牵引因。「不值佛出世,生无暇处」,亲近善士也等于是遇见佛了,那麽你「不亲近善士」,「生诸无暇处」就是生到八难里面去,生到三恶道去,或者生到长寿天去,或生到人间有邪知邪见这些事情。

  「不亲近善士,也不听闻正法,不如理作意」,这就是没有摄受因。没有牵引因也没有摄受因的时候呢?「数习诸邪行」,数数的去薰习这些有罪过的事情。

  「彼望清淨为相违因」,若望涅槃来说,那就是相违因,你不能得涅槃了,这是「相违因」。下面第二科是「不相违因」。

  盈二、不相违因

  此相违因,若阙、若离,是名清淨不相违因。

  「此相违因,若阙」,不具,「若阙」少。或者完全没有,是名叫「清淨不相违因」。下面第二科是「例当知」。

  月二、例当知

  若杂染品诸相违因,当知即是清淨法因,若清淨品诸相违因,当知即是杂染法因。

  清淨和杂染,杂染和清淨,是互相冲突的。

  洪二、总结

  如是现有杂染十因,清淨十因,过去、未来,曾当染淨,皆亦如是,一切唯有如是十因,除此无有若过、若增。

  这是第二科「总结」这一段文。「如是现有杂染十因」,前面说的这些,有的众生现有杂染十因;前面所说的,有的众生学习的清淨的十因,这两种不同的十因,「过去、未来曾当清淨」,有的众生呢?过去是有杂染的十因,未来有清淨的十因;或者有的众生,过去有杂染、也有清淨的十因,那麽未来又有清淨、又有杂染的十因。就是「过去、未来曾当染淨」,这个「曾」就是过去,过去有十染、有十淨;「当」就是指未来,未来或者是有十染、有十种清淨。这个在没有得不退转的时候,就是有染、也可能有淨;有淨也可能有染。「皆亦如是」,总而言之,你不能超过这个境界。「一切唯有如是十因」,所有的众生,就是有这麽多的十因。「除此无有若过若增」,不能再超过这个,你也不能够有增有减,这是说因相,这下面说「果相」。

  地二、果相(分四科) 玄一、徵

  于此相中,云何为果?

  「于此相中,云何为果?」「果相」分四科,第一科「徵」。就是在这个内明,广明佛法中,诸相中,已经说了「因相」,那麽云何名为果相中?这是「徵」,下面是「标」。

  玄二、标

  谓略有五。

  「谓略有五」,简要的说呢?就是有五种果,这是标数目,下面列出来名字。

  玄三、列

  一者、异熟果,二者、等流果,三者、离繫果,四者、士用果,五者、增上果。

  列出来五果的名字。下面第四科加以解释,分五科,先解释「异熟果」。

  玄四、释(分五科) 黄一、异熟果

  诸不善法,于诸恶趣受异熟果;善有漏法,于诸善趣受异熟果,是名异熟果。

  「诸不善法,于诸恶趣受异熟果」,这先解释这个异熟果。什麽叫做「异熟果」呢?「诸不善法」,说一个众生他做了很多的恶事,做这些没有功德的事情,「于诸恶趣,受异熟果」,将来他就会生到三恶道去,叫做「恶趣」。「受异熟果」,受了果报,这个「异熟」,这个「异」,异是变异。这个变异,就是现在你做善、或者是做恶,那麽将来得果报的时候呢?得的果报也不是善、也不是恶,所以就有点不同、不一样。

  这个不是善、也不是恶,这话怎麽讲法呢?不管你是生天也好、做人也好、你到地狱里头也好,你这个第八识阿赖耶识,他也不是善,也不是恶。你受苦的时候,这个第八识也没有苦的感觉;你享受乐的时候,第八识也没有乐的感觉,他也不苦、也不乐,这个阿赖耶识。阿赖耶识是果报的主体,所以叫做异熟果。这个「熟」就是果的意思,但是做因的时候,或者是做善,或者是做恶,但是将来得果报的时候,主要是得个阿赖耶识,阿赖耶识也不是善也不是恶,所以叫做异熟。当然这是说是这个性质,是善是恶,这个性质,他有点不同,所以叫做异熟果。

  但是时间也是不同,你做善的时候、做恶的时候,不会、不是立刻得果报,要经过一段时间的,所以叫做异熟果。这个熟、异熟这个事情呢?由因至果,他也逐渐的、逐渐的变异,最后才得果,不是忽然间就得果报,不是、不是这样子,所以叫做异熟果。

  这个「异」这个字呢?是通于因果;这个「熟」指果说的,这个熟这个字是果说。这个「异」是通于「因果」,就是如「果」是异,就指果说呢?异就是熟;如果这个异指「因」说的呢?这因之果,是异之果,因之果,这裡面有这样的差别,所以叫做异熟果。

  「诸不善法,于诸恶趣,受异熟果」,刚才说到阿赖耶识是这样子。但是到地狱的人呢?他是受苦的,受很多苦;若是生到天上去,是受乐。有苦乐的感觉,不是阿赖耶识,是前六识。说我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是前六识,前六识呢?就是有苦了,有苦、乐的差别。

  这上面说到这异熟果,若是这样讲呢?因中有善恶的差别,到得果报的时候没有善恶,那指阿赖耶识说的。所以我们说是因有善恶,果报也有善恶,那指前六识说的,这有差别的。所以「诸不善法,于诸恶趣,受异熟果」。

  「善有漏法,于诸善趣,受异熟果」,说我们不做恶事,我们做种种的善事,做种种善事的时候呢?有漏法还是有烦恼。你做善事是做善,你做的事对于他人有利益,对于自己也有利益,但是你内心还是有烦恼的,内心里面有贪瞋痴的烦恼的,这样子你做的这个善法呢?还是会得善报,是「于诸善趣,受异熟果」,或者在人间、或者在天上,那麽你去受果报了,受果报,那麽这就叫做异熟果,这是解释这个异熟果,解释完了。下面解释这个「等流果」。

  黄二、等流果

  习不善故,乐住不善,不善法增。修习善故,乐住善法,善法增长。

  「习不善故,乐住不善,不善法增」,我们在因地的时候,我们数数的做这些不善的事情,做了不善的时候,成了习惯了,心里就欢喜做不善的事情。做这些不善的事情,心情感觉到快乐,「乐住不善」。「不善法增」,这罪过的事情,就是愈来愈多了,这个力量愈来愈大了,「不善法增」。

  「修习善故,乐住善法」,说是「习不善故,乐住不善」,这句话对不对,实在是对的。我们…比如说是你的好朋友是你的善知识,感觉到你做这件事不对的,就告诉你:你不应该做这件事,应该…。你立刻就烦恼,不高兴了。若有人讚歎你,讚歎你这个恶事做得好,你就心情欢…你心情快乐,这就表示「习不善故,乐住不善」,是这样意思。

  「修习善故,乐住善法」,这个人常常的来做这些善事,有功德的事情,对于他人有利益的事情,当然这里面,佛法是重视动机,你做这件事,你的动机是利益人的,不是损害人,这是一个条件;然后你做出这件事,对于他人有利益,那就是善法了。「乐住善法」,欢喜在善的境界上生存,欢喜在善的境界里面活动,那这就是他的心性是这样子。常常做,若是一个众生本来是放逸的,现在忽然间若是做好事,他还可能有点勉强,但是时时做、时时做,久了成习惯了呢?也就欢喜善,「乐住善法」。「善法增长」,这善法多了呢?它就是有力量了,那麽这就是「等流果」。

  这个「习不善故,乐住不善」,这话应该怎麽讲呢?就是你今生你欢喜做恶事,那麽你来生也是欢喜做恶事,所以叫做「等流果」。这个「等」,性质是相通的,叫做等。「流」者,类也,就是同类的,所以叫做等流果,这个今生「习不善故,乐住不善」,将来呢?你也是欢喜不善,这个事情也是很明显的事情。

  比如说有人他对于这个做医生的事情有兴趣,欢喜做医生,当然也欢喜读这个书,也欢喜为人看病,这个事情,为什麽他对这个有欢喜呢?他前生也做过医生,所以就是等流果,就是这样。

  说这个人出了家以后,或者是大学毕业以后,就欢喜要出家,要当和尚,为什麽呢?就是前生也做过出家人,是等流果,是这麽回事。

  所以这个是「习不善故,乐住不善」,这个是有前生、有后生的差别。「修习善故,乐住不善法」,念乐ㄧㄠˋ也可以,念好乐ㄧㄠˋ;念乐ㄌㄜˋ也可以,乐ㄌㄜˋ住善法,前生、后生的差别。

  或似先业,后果随转,是名等流果。

  「或似先业,后果随转」,这个前面这句话还可以从…也还可以变一个方法,改变一下。「习不善故,乐住不善」,你欢喜做恶事呢?就在内心里面熏成了种子,熏成了种子。熏成种子,将来呢?那个就是「乐住不善」,那个种子现行,那个不善的种子一活动出来了的时候,你还是欢喜做恶事,这「乐住不善」这麽讲。下面这个是「修习善故,乐住善故」也这麽讲。

  「或似先业,后果随转」,这个呢?指现行说。「或似先业」,今生的行为和前生的业力相似,「或似先业」,相似。「后果随转」,你将来的那个得的果报,也随顺前生的情形,那样子出现的、出现的活动,是名叫做等流果。

  比如说是做善事一样,做恶事、做善事道理是一样。譬如说这个人有点慈悲心,不欢喜杀害生命,救护人,人有困难的时候,他能多救护,用慈悲心救护人的,那麽这个人将来就会能得长寿,我们通常说你要放生,救护一个鸟、救护一个龟、一个鱼,放生呢?你将来得长寿,是的。但是若救护人呢?比救护畜生的功德是更大,我们要知道这件事。我看那个杂志上还都是大法师,很有名的大法师,常常放生,因为放生的功德很大,实在救护人的功德是高过救护畜生的,是有差别的。对于人有灾难的时候,我不知道!我欢喜放生!对于畜牲的苦欢喜救护,也是有功德的,但是为什麽?你的心情怎麽回事情?人与人是同类嘛!我们对于同类的人,我没看见。这是有问题嘛!明白的说是有问题,当然这是思想的问题。

  「或似先业,后果随转」,就是你有慈悲救护众生,你就得长寿报,就是相似。你欢喜众生长寿,将来得果报的时候,你也得长寿,相似的。「或似先业,后果随转」,欢喜杀生的人,你叫众生短命,你将来自己也短命,相似的。「或似先业后果随转,是名等流果」。

  《披寻记》一二七一页:

  或似先业后果随转者:〈有寻有伺地〉说:谓若从彼出,来生此间人同分中,寿量短促,资财匮乏,妻不贞良,多遭诽谤,亲友乖离,闻违意声,言不威肃,增勐利贪,增勐利瞋,增勐利痴,是名与等流果。(陵本九卷一页)此约十种不善业道为论。十善业道,与此相违,其相应知。

  「或似先业后果随转者:〈有寻有伺〉地说」,我们已经学过了。「谓若从彼出,来生此间人同分中,寿量短促,资财匮乏」。「谓若从彼出」,假设你从那个境界里面出来,来到这人间,来到此间的人同分中。就是做了很多的恶事,杀害了很多的生命。杀害了很多的生命,那应该是到地狱去吧?但是没有。临命终的时候遇见善知识了,遇见善知识,劝他念佛,他一念佛呢?就不到地狱去了,就来到人间,就是有这个事情,「来生此间人同分中」,人与人是相同的,所以叫做「人同分中」。

  「寿量短促」,你以前杀生太多,你杀人了,做了很多恶事,今生寿命短,那麽就是有「或似先业,后果随转」是这样意思。

  「资财匮乏」,前生你做了一些…在钱财上做了一些不合道理的事情,那你今生呢?你这个财就有问题,就匮乏。「妻不贞良」,也有这个问题。「多遭诽谤」,你说谎话,诽谤别人呢?你今生也就被人家诽谤,诽谤。「亲友乖离」,你前生说了一些离间语,破坏人家的感情,今生也就有这种事情,「亲友乖离」。「闻违意声」,听见一些不欢喜的话,就是你前生曾骂人过,所以今生也有人骂你,「闻违意声」。「言不威肃」,你前一生,你常说一些懈怠放逸的话,今生你说话也是不威肃,不威严,不严肃。「增勐利贪」,你前生的贪心很大,今生也是增勐利贪,「增勐利瞋,增勐利痴」,是这样。「是名与等流果」,这就叫做等流果。「(陵本九卷一页)此约十种不善业道为论。十善业道,与此相违,其相应知」。

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