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妙境法师:瑜伽师地论354

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妙境法师:瑜伽师地论354

 

  地五、静虑(分二科) 玄一、释(分四科) 黄一、断所对治相

  静虑四相者:谓诸菩萨入静虑时,能断烦恼、语言寻伺、喜乐、色想等随烦恼,静虑所治,是名第一。

  神通的威力已经学习过了,现在是第二科的「法威力」。法威力就是六波罗蜜,现在是第五科「静虑」,就是禅波罗蜜的威力。分两科,第一科是解「释」。分四科,第一科是「断所对治相」。

  「静虑四相者」,就是学习静虑波罗蜜有四种威力的相貌。那四种呢?第一种是「断所对治相」。「谓诸菩萨入静虑时」,诸菩萨学习静虑成功的时候,「入静虑时」,就是入定的时候,但是这裡是说色界的四禅。「能断烦恼、语言寻伺、喜乐、色想等」,入于色界四禅的时候,有什麽威力呢?「能断烦恼」,能断灭欲界的烦恼,还有「语言寻伺、喜乐、色想等随烦恼」。「静虑所治,是名第一」,这些烦恼是色界四静虑所对治的,这是第一个威力的相貌。

  《披寻记》一二三七页:

  能断烦恼语言寻伺等者:入初静虑离欲恚害,是名能断烦恼。第二静虑离诸寻伺,是名能断语言寻伺。第三静虑出离于喜,第四静虑出离于乐,是名能断喜乐。又修定时,愿乐于外谛视众色,或行住时,于世杂类起种种想。如是色想,与定为难,能障定相,及令退失。如三摩呬多地说。(陵本十二卷十四页)又若补特伽罗,多随烦恼,染污相续,不能正证心一境性。此中多随烦恼差别,如〈摄决择分〉释。(陵本六十二卷一页)如是色想等随烦恼入静虑时,总说能断,以彼亦是静虑所治法故。

  「能断烦恼语言寻伺等者:入初静虑离欲恚害,是名能断烦恼」,如果是常常静坐,成就了色界初禅的时候,他就能够远离欲界的三种烦恼,就是欲寻伺、恚寻伺、害寻伺这三种烦恼,就是把欲界的烦恼全面地把它消除了,「是名能断烦恼」。当然是若是成就了有漏的初禅,那只是断欲界烦恼的现行,种子还是不能断的。

  「第二静虑离诸寻伺,是名能断语言寻伺」,成就了初禅以后,也要经过一个时期,要常常地再入于初禅,再进一步学习二禅。二禅成就的时候呢,「离诸寻伺」,就能远离初禅的寻伺;初禅修习这个清淨的寻伺,能断欲界的烦恼,但是修到二禅的时候呢,能远离初禅的寻伺,能把初禅这个寻伺也灭掉它,「是名能断语言寻伺」。这个寻伺是能发语言的,它有功能发出来语言,就是想要说话,先要有寻伺才能说话的,所以就是语言的寻伺。

  「第三静虑出离于喜」,成就色界第三静虑的时候,能从二禅的喜裡边解脱出来,就是成就了二禅的人,因为不欢喜初禅的寻伺,成就了三禅的人,他也不欢喜二禅的喜,不欢喜嘛,就把它灭除去,成功了,也就是三禅成功了。

  「第四静虑出离于乐」,三禅的乐是很殊胜的,久了呢,又不欢喜这个乐,若灭除去这个乐,就成就第四禅,所以第四禅成功了,就从第三禅的乐解脱了,「是名能断喜乐」。

  「又修定时,愿乐于外谛视众色,或行住时,于世杂类起种种想。如是色想,与定为难,能障定相,及令退失」,这是解释这个「色想」。又修定的时候,「愿乐于外」,心裡面向外面攀缘,感觉外面有很多可爱的事情,那麽心向外面散乱。「谛视众色」,就是很注意地去观看外边的众多的色相。「或行住」的时候,或行、或住的时候,「于世杂类」,世间上各式各样的事情,「起种种」的思「想」,内心裡面想外面的事情。「如是色想,与定为难」,若是修定的时候,「愿乐于外谛视众色,或行住时,于世杂类起种种想」,若这样的话,「于定为难」,就是为你修定作一个障碍,作一个很大的障碍。「能障定相」,能障碍你定相的出现。「及令退失」,就算是你成功了,它也能令你退失禅定的,所以这也是个烦恼。「如三摩呬多地」那裡面有说。「(陵本十二卷十四页)」。

  「又若补特伽罗,多随烦恼,染污相续,不能正证心一境性。此中多随烦恼差别,如〈摄决择分〉」的解「释。(陵本六十二卷一页)如是色想等随烦恼入静虑时,总说能断」,这些随烦恼就是些谄诳,无惭无愧的这些事情,这主要是说出家人若有这些烦恼的时候,就是有问题了。所以若补特伽罗有很多的随烦恼,「染污相续」,染污你相续不断的心,使令你心常常有烦恼,就「不能正证心一境性」,就不能得定了。这个多随烦恼的差别裡边的含意在〈摄决择分〉有解释。「如是色想等随烦恼入静虑」的时候,「总说能断」,就是入色界四静虑能断除这麽多的烦恼。「以彼亦是静虑所治法故」,这个也是色界四禅所对治的烦恼,这样子就是在欲界裡边的欲、恚、害能断,还有其他的烦恼也都能断,这是第一个威力的相貌。

  黄二、资粮成熟相

  即此静虑,能作自己菩提资粮,及所依止;亦即能作同事摄事,成熟有情,是名第二。

  「即此静虑,能作自己菩提资粮,及所依止」,这是第二科「资粮成熟相」。「即此」色界的四静虑,所成就的四静虑「能作自己菩提资粮」,能为自己得圣道的因缘,所以叫做资粮。「及所依止」,就是此色界四静虑能为你作一个依止处,就是依止四静虑修四念处就可以得圣道了。

  「亦即能作同事摄事」,你自己修,成就四静虑,也能「作同事摄事」,就是教化众生修四静虑的时候,你可以和众生一样地,相同地学习四静虑,所以他是摄化众生的事,也就是同与众生修行的事情,这样子就可以成熟有情了,就是成熟众生的圣道。如果你教化众生修禅定,你自己不修,你就没有这个同事摄的这种力量,也就不容易成熟有情了,是名第二。

  黄三、饶益自他相

  现法乐住以自饶益,其心寂静,最极寂静,远离贪爱。

  这是第三科「饶益自他相」。「现法乐住以自饶益」,就是现在,你现在在你的身心裡边有这个四静虑的特别安乐住,住在这裡边感觉到非常安乐。「以自饶益」,这就是对自己有了利益。这个出家人出离了烦恼的家,然后来到非家的地方修学圣道,初开始学习圣道的时候什麽也没有;也没有世间的欲乐,世间的欲乐放弃了,就是没有。但是初出家学习圣道,对于圣道没有成就,所以这个现法乐住也没有,这时候心裡面什麽也没有,那麽这个时候是一个困难的时候。现在这个修行人成就了色界四禅,他是有了现法乐住,这时候比较好了,比较稳定了,所以「以自饶益」。

  「其心寂静,最极寂静,远离贪爱」,成就了现法乐住之后,他的内心是非常寂静的。这个世间上的欲不能扰乱他,而他内心裡面有禅定可以安住,所以叫做「其心寂静,最极寂静」;这个最极寂静还是不同于其心寂静的。「远离贪爱」,远离世间的欲的贪爱,那就叫做「其心寂静」;远离禅定的贪爱呢,那就是「最极寂静」。

  《披寻记》一二三八页:

  现法乐住以自饶益等者:〈静虑品〉说:若诸菩萨所有静虑,远离一切分别,能生身心轻安,最极寂静;远离憍举,离诸爱味,泯一切相,当知是名菩萨现法乐住静虑。(陵本四十三卷一页)此应准知。

  「现法乐住以自饶益等者:〈静虑品〉说」,这个菩萨地裡面有个〈静虑品〉。「若诸菩萨所有静虑,远离一切分别,能生身心轻安,最极寂静」,「若诸菩萨所有静虑」,不是一种静虑,所有的静虑,都有一个共同的相貌,就是远离一切虚妄分别,心裡面明静而住。「能生身心轻安」,若是成就了内心的无分别住的时候呢,就会引起心轻安和身轻安,这两种轻安就会现起来,「身心轻安」。「最极寂静」,这时候寂静又进一步的寂静,「最极寂静」。

  「远离憍举」,初开始成就色界初禅或者二禅、三禅、四禅的时候,心裡面这个高慢心就来了,就有高慢心,就是憍举。那麽也爱着这个禅定的境界,所以有「爱味」。这个时候是其心寂静,其心寂静是远离了欲界的烦恼,这个最极寂静的时候呢,就是「远离憍举」,心裡面不憍慢。虽然有这样优越的成就,但是心裡面不高慢,这叫做最极寂静。也「远离爱味」,对于这个禅定裡面的境界也不爱着,所以叫做远离爱味。

  「泯一切相」,就是灭除这一切虚妄分别相,这句话通于世间禅,也通于出世间的禅,这个二禅能灭除去初禅的寻伺,那麽三禅能灭除去二禅的喜,四禅能灭除三禅的乐,那麽这也可以说是「泯一切相」。但是若是修四念处的时候呢,能灭除去所有的分别相,那麽这就有深浅了。「当知是名菩萨现法乐住静虑。(陵本四十三卷一页)此应准知」。

  这个地方是说饶益自己的相貌,得到了禅定以后对自己有利益。

  于诸有情,无损无恼,以饶益他,是名第三。

  前面是饶益自己,这裡是饶益他。「于诸有情,无损无恼」,得了禅定的这个人,对于众生的情况,他的内心「无损无恼」,无损恼于众生。因为内心裡面没有烦恼,就不会去伤害众生,不过众生可能会去扰乱这位菩萨,而菩萨还是不恼乱众生,所以叫无损无恼。或者说众生对于菩萨恭敬供养,菩萨内心裡面若生了贪心呢,那就是菩萨对于自己有所伤害,那麽这是一种。若是众生对于菩萨不恭敬供养,触恼菩萨,菩萨内心裡面有了烦恼的话,那就叫做恼,恼乱了自己。现在这位菩萨不管众生是恭敬不恭敬,供养不供养,其心「无损无恼」,就是心清淨。由这样的清淨的禅定,「以饶益他」,以利益众生,就这样的清淨心,也就是慈悲心,或者是有其他的行动来利益众生。「是名第二」,这叫作「饶益自他相」。

  《披寻记》一二三八页:

  于诸有情无损无恼等者:此即菩萨饶益有情静虑,如〈静虑品〉别释其相应知。(陵本四十三卷二页)。

  黄四、与当来果相

  由此因缘,智得清淨,能发神通;于当来世,生淨天处,得静虑果,是名第四。

  这是第四「与当来果相」。「由此因缘」,由于此位菩萨成就了现法乐住,能饶益自他,所以他的智慧得清淨,使令内心裡面没有烦恼的污染,智慧得清淨,就能发出来神通。能发出来神通,那麽这也能饶益众生。

  「于当来世,生淨天处」,那麽现在他还是在人间的人,那麽成就了禅定,在将来的时候,现在这个生命体结束了,他将来生到什麽地方呢?生到「淨天处」,就是生到梵天处,生到色界四襌了,在那裡得到一个报得的色界的四静虑的果报。「是名第四」,这是第四「与当来果相」。这样说呢,这个「资粮成熟相」、「饶益自他相」,就是指现在说,「当来果相」是将来的境界,有这样的差别。

  玄二、结

  是名静虑威力四相。此外,无有若过若增。

  更没有其他的了。这是结束这一段文。

  地六、般若(分二科) 玄一、释(分四科) 黄一、断所对治相

  般若四相者:谓诸菩萨具足妙慧,能断无明慧所对治,是名第一。

  现在是第六段「般若」。分两科,第一科是解「释」。又分四科,第一科「断所对治相」。

  「谓诸菩萨具足妙慧」,这个菩萨他具足了非常好的智慧。「能断无明」,能够灭除去这个无明的烦恼。这个无明,我们学习了〈真实义品〉,对于无明它的相貌应该是清楚了一点,就是不知道世间上一切法都是自性空,但有假名;不知道这回事,为假名所迷惑,那就叫做无明。现在能断无明,那当然是要修学止观;修学止观能把无明消灭了,不再为假名所迷惑了,超越假名了,那就叫做妙慧。

  「慧所对治」,这无明是智慧所对治的,所灭除的烦恼。「是名第一」,这是第一「所对治相」。那麽这个相还是后三相的根本,如果你不灭除无明,后三相的功德是不能成就的,是名第一相。

  黄二、资粮成熟相

  即此般若,能作自己菩提资粮,能以布施、爱语、利行、同事摄事成熟有情,是名第二。

  「即此般若,能作自己菩提资粮」,这是第二「资粮成熟相」。「即此般若」能为自己的无上菩提作因缘,你有了这个智慧,你才能做殊胜的功德。「能以布施、爱语、利行、同事摄事成熟有情,是名第二」,你成就了这个智慧的时候,你就用智慧去做布施,用智慧去爱语、用智慧利行、用智慧同事来「摄事」,来摄化众生。这四样:布施、爱语、利行、同事是摄化众生的一个事情,一个摄化众生的因缘,就能够成熟有情的圣道。「是名第二」。

  《披寻记》一二三八页:

  能以布施爱语利行同事摄事成熟有情者:此中成熟有情具四摄事,由诸菩萨妙慧为先,能以四种摄事方便,于诸有情普令摄受调伏成熟故。

  「能以布施爱语利行同事摄事成熟有情者:此中成熟有情具四摄事」,就是具足这四种摄事来成熟有情。「由诸菩萨妙慧为先,能以四种摄事方便,于诸有情普令摄受调伏成熟故」,由诸菩萨先要具足般若的妙慧,具足这个。「能以四种摄事」,这时候你才有能力以四种摄事为方便,「于诸有情普令摄受」,才能教化众生,普令众生摄受佛法,其实就是学习佛法,普令众生学习佛法,来调伏烦恼、成就圣道,才能做这件事。

  黄三、饶益自他相

  于所知事如义觉了,能引广大清淨欢喜,以自饶益。普为有情称理说法,令其获得现法当来利益安乐,以饶益他,是名第三。

  「于所知事如义觉了,能引广大清淨欢喜,以自饶益」,这是第三科「饶益自他相」。「于所知事如义觉了」,「于所知事」就是蕴界处;世间的缘起,出世间的缘起,「所知」。「如义觉了」,如这个世俗谛,如胜义谛的,你能够明了。「能引广大清淨欢喜,以自饶益」,你有了这个般若的智慧,不为世间的假名所迷惑的时候,你就会在内心裡面就引发广大清淨的欢喜,广大的欢喜,清淨的欢喜。「以自饶益」,这样的欢喜,对于自己就是一个饶益。

  「普为有情称理说法」,这裡是饶益他人。你有了这样的智慧,如义觉了的关係,你能普遍地为一切众生,为有情「称理说法」,能合乎二谛;合乎世俗谛,也合乎胜义谛地为众生宣扬佛法。「令其获得现法当来利益安乐」,使令众生得到现在的利益安乐,将来的利益安乐。「以饶益他」,来利益众生。

  若是没有这种条件呢,那也是,也就是算了,也无可奈何。你有这个条件,你有这个条件是能够「如义觉了,能引广大清淨欢喜,以自饶益」,你有这个条件达到这个程度,「普为有情称理说法,令其获得现法当来利益安乐」,但是不肯努力,这就是遗憾了。「是名第三」,这是第三「饶益自他相」。

  黄四、与当来果相

  由是因缘,摄诸善根,能正所作,于当来世,能证二障离繫,谓烦恼障离繫,及所知障离繫,是名第四。

  这第四科「与当来果相」。「由是因缘,摄诸善根」,由于你成就了妙慧饶益自他,你不断地这样做的关係。「摄诸善根」,你就成就了很多的善法,成就了很多的功德,就是很多很多的功德都从你这个智慧裡面发出来了。「能正所作」,你能够如法地行菩萨道。

  「于当来世,能证二障离繫」,你现在这样做,你就会有成就,在将来世,将来世的时候,能够成就二障的离繫。什麽叫作「二障离繫」呢?第一个是烦恼障的离繫,就是爱、见的烦恼,第二个是所知障的离繫;这两种障碍都消除了。这个烦恼障是凡夫的烦恼,我们没得圣道的人这个凡夫的烦恼。这个所知障虽然凡夫也有,其实它是圣人的烦恼,就是得了圣道的人,他还有很多的事情不知道,还有很多的佛法还不明白;也不知道众生的根性,不知道怎麽样用佛法来教化众生,这些无知都叫作所知障。那麽灭除去这两种障,将来会成就这两种障的繫缚都远离了,那麽这就是第四种「与当来果相」。

  《披寻记》一二三九页:

  摄诸善根能正所作者:谓由妙慧与信勤念定及慧为摄受因,是名摄诸善根。能成菩萨正所应作,是名能正所作。

  「摄诸善根能正所作者:谓由妙慧与信勤念定及慧为摄受因」,这上面这个《披寻记》的作者这样解释。「摄诸善根能正所作」这句话怎麽解释呢?「谓由妙慧」,因为你成就了,知道假名的一切法都是毕竟空的,这就是妙慧。成就了这个妙慧呢,就能够与信为摄受因,与勤念定慧作摄受因。「摄受」是什麽?就是成就,你有这样的慧以后,你就成就了信进念定慧了,信进念定慧因此而得成就。

  前多少年有一个居士提出个问题说:「我信佛很多年了,但是我反省我自己,我究竟信什麽?我不知道。」这句话就是回答这个问题了,就是信进念定慧;你成就这五样功德了,那就表示你信佛,你对于佛法有信心了,你有信、有勤、有念、有定、有慧,那就是你信佛了,表示这个意思。这个是不但是在家居士,就是出家的法师也包括在内,你对于佛法,你这五种你都具足了,就表示你信佛,表示你信,你对于佛法有了成就。

  当然这个头一个「信」这个字呢,就是相信缘起:有染污的缘起、有清淨的缘起、有世间缘起、有出世间缘起,你相信缘起那就是有信。我们说起来这句话好像很容易,「我相信缘起」,但是真实「相信缘起」这句话,这裡边有深有浅,可是很重要的事情。那麽这个「勤」,不懈怠,也不简单。是吗?到那个时候你不告假吗?这个勤也不简单。「念」,你心裡面常常有正念,这事不容易,有定、有慧更是不得了。因为有妙慧,就成就了信进念定慧,这个慧也是有深有浅的,到佛的境界是最圆满的。

  「是名摄诸善根」,这个「摄诸善根」就是这麽讲。「能成菩萨正所应作」,那就是行菩萨道了,也就是修学圣道,教化众生修学圣道,这就是「能成菩萨正所应作,是名能正所作」。

  玄二、结

  是名般若威力四相。此外,无有若过若增。

  「是名般若威力四相」,四种相貌。「此外,无有若过若增」。

  亥三、结

  是名法威力。

  就把这个「法威力」结束了,就是这个六波罗蜜就是法威力。你常常学习六波罗蜜有所成就,那就是有法的威力。

  戌三、俱生威力(分三科) 亥一、徵

  云何诸佛菩萨俱生威力?

  这是第三科。前面是神境通,神变的威力,第二个是法威力,现在第三个是俱生的威力。分三科,第一科是「徵」。

  「云何诸佛菩萨俱生威力」,怎麽叫作诸佛菩萨的俱生威力呢?这是「徵」,下面第二科解「释」。分五科,第一科是「堪忍大苦」。

  亥二、释(分五科) 天一、堪忍大苦

  谓性能忆念诸本生事,为欲利益诸有情故,不由思择于极长时种种勐利、无间大苦,悉能堪忍。

  「谓性能忆念」,这个「性」其实就是心,这个心能忆念,能够忆念过去的事情,就是「诸本生事」,这个「本」就是以前,过去的事。过去的事,过去世的时候,在这个世界上做各式各样的人,去度化众生的事情。

  「为欲利益诸有情故」,过去的时候为欲利益诸有情故,这个菩萨不是为利益自己,欲利益诸有情,就是发无上菩提心的相貌。「不由思择于极长时」,不需要特别去观察,于极长的时间内种种勐利的大苦、种种无间的大苦,「悉能堪忍」,都能够受得了,都能受得住。

  这个事情呢,如果是没得到禅定,没得圣道,这个大苦你很难忍受,就是小小的有一个蚊虫来咬你,你能受得了吗?都不见得受得了。说是勐利无间的大苦能受得了,实在就是菩萨能够修六波罗蜜,得了禅波罗蜜,得了般若的智慧了,他能够从世俗谛契入胜义谛,所以这时候这个忍力特别强,忍力特别强,他就是不在乎,这就表示这个意思。菩萨忆念过去行菩萨道的时候,为众生受了种种苦,所以现在对于苦的事情,他完全不介意,他能堪忍大苦,能受得了。但这上面是说为欲利益众生,不是无益苦行,不是这个意思。这是第一科。

  天二、乐利他事

  为欲利益诸有情故,欣乐领受能办有情利益事苦。

  现在是第二科「乐利他事」,好乐利益众生,做这个利益众生的事情。

  「为欲利益诸有情故,欣乐领受能办有情利益事苦」,菩萨为了想要利益众生。利益众生,从慈悲喜捨来看呢,就是有两个利益,有两件事来利益众生:一个是生活上的问题,第二个就是思想上的问题;从这两方面来利益众生的,就是生活上困难,菩萨用慈悲心去解除他的困难。那麽慈悲喜捨这个捨字,是在思想上解除众生的苦恼,其实这两个困难,还是思想为根本。

  「为欲利益诸有情故,欣乐领受」,很欢喜地领受,「能办有情利益事」所受的「苦」,能够成办利益众生事情的时候会有很多苦恼你要接受的,那麽菩萨很欢喜地来接受这件事。受了这样的苦呢,能成办利益众生的事业,这样子,那麽这是「乐利他事」。

  《披寻记》一二三九页:

  欣乐领受能办有情利益事苦者:谓诸菩萨修十一种利有情业,由彼所生种种忧苦,菩萨一切皆能忍受,不由此缘,精进懈废,如是名为菩萨忍受利他众苦。如〈忍品〉说。(陵本四十二卷十页)言十一种利有情业者,如〈戒品〉中饶益有情戒说。

  「欣乐领受能办有情利益事苦者:谓诸菩萨修十一种利有情」事「业」,有十一种利益众生的事情。「由彼所生种种忧苦」,由于做这十一种事,就会引出来很多的苦恼。「菩萨一切皆能忍受」,能忍受这个苦。「不由此缘,精进懈废」,不因为受苦,「我就不做这件事了!不做这十一种事情!」不会这样子。

  「如是名为菩萨忍受利」益「他」的「众苦。如〈忍品〉说。(陵本四十二卷十页)言十一种利有情业者,如〈戒品〉中饶益有情戒说」的。我们常诵菩萨戒的时候,菩萨戒已经说了这十一种事,这在〈戒品〉裡有说。

  天三、生睹史多

  为欲利益诸有情故,上生第四睹史多天,尽睹史多寿量而住。

  这是第三科「生睹史多」天。「为欲利益诸有情故」,他上生到第四睹史多天。由下面向上面数呢,就是四大王众天是第一,忉利天是第二,夜摩天是第三,睹史多天是第四;为利益诸有情故,就生到第四天去。「尽睹史多寿量而住」,睹史多天的寿量那麽多,就会有那麽多的寿命,他不会中夭的。

  《披寻记》一二三九页:

  尽睹史多寿量而住者:有寻有伺地说:四大王众天以人间五十岁为一日一夜,三十日夜为一月,十二月为一岁。彼诸天众,寿量五百岁。如是所馀,乃至他化自在天,日夜及寿量,各增前一倍。(陵本四卷四页)由是当知睹史多天寿量四千岁,然有中夭,菩萨上生无中夭者,是故说言尽睹史多寿量而住。

  「尽睹史多寿量而住者:有寻有伺地」那个地方「说:四大王众天以人间五十岁为一日一夜」,我们人间五十年这麽久,那麽四大王众天是一日一夜,他的一日一夜和我们人间五十年是相等的。

  那麽「三十日夜为一月,十二月为一岁」,这是这样子。「彼诸天众,寿量五百岁」,彼四大王众天的寿命呢,就是他们的时间是活了五百岁,这样子,时间是这样的。「如是所馀,乃至他化自在天,日夜及寿量,各增前一倍」,比前面一天增加一倍。比如说是忉利天呢,就比四大王众天增一倍,就是人间一百岁,忉利天是一日一夜;这麽三十日夜为一月,十二月为一年,那麽忉利天的寿命,它那裡的时间是一千岁,一千年。那麽夜摩天呢,就是又是增加一倍,就是两百岁;人间两百岁,他是一日一夜,也是三十日夜为一月,十二月为一年,那麽他是两千岁。

  睹史多天呢,就是人间四百年;忉利天是一百年,夜摩天是二百年,那麽睹史多天是人间四百年,四百年它一昼夜,这样子也还是(三十日夜)一个月,十二个月为一年,他的寿命是四千岁。

  那麽睹史多天以上是化乐天,那麽就是八百岁。八百岁,人间八百年,它是一昼夜,那麽是三十日夜为一月,十二月为一年,那麽他的寿命是八千岁。

  那麽他化自在天呢,人间就是一千六百年,它一昼夜,这样子,他的寿命活一万六千岁,这是这样。「各增前一倍。(陵本四卷四页)由是当知睹史多天寿量四千岁,然有中夭」,可是睹史多天的寿命,天人那个寿命有的人就是活四千岁,但是也有人不到四千岁也就会死掉的,叫中夭。「菩萨上生无中夭者」,菩萨若是生到那个睹史多天呢,他不会中夭,一定活满了四千岁的,「是故说言尽睹史多寿量而住」。

  这个事情是那样,譬如说是佛在世的时候,譬如说弥勒菩萨生到睹史多天去,那麽和弥勒菩萨同时的人间的人也生到睹史多天去的话,那麽弥勒菩萨在那裡四千岁,那裡的天人愿意随着弥勒菩萨下生人间的话,那麽当然也是四千岁就来到。如果后来,比如说今天有的众生愿意生到睹史多天去的话,那麽弥勒菩萨四千岁的时候,你今天才到那儿去,你要随着弥勒菩萨来人间,你就是不足四千岁了,那麽你就是有中夭,就是有这个意思。

  有三胜事,映彼受生诸天子众:一、天寿量,二、天形色,三、天名称。

  「有三胜事,映彼受生诸天子众」,这是生睹史多天。睹史多天有三种,就是菩萨生到睹史多天去,有三种殊胜的事情。「映彼受生诸天子众」,这个「映」实在在这裡就是超越的意思,超越了「彼受生诸天子众」,就是在睹史多天受生的诸天子,都不如菩萨那麽殊胜,那三种事。那三种事呢?

  「一、天寿量」,那麽菩萨一定是尽寿而住,那麽其他的人不一定,所以这是天寿量的事。「二、天形色」,菩萨的功德殊胜,虽然同在天上住,而菩萨的形色特别殊胜。「三、天名称」,菩萨是大功德人,所以他的名称远闻,诸天所不能及。

  《披寻记》一二三九页:

  一天寿量等者:谓寿量终尽故,形色广大故,名称普闻故,由此三事映彼受生诸天子众,故名为胜。

  「一天寿量等者:谓寿量终尽故」,而不会中夭,所以超过诸天。「形色广大故」,所以也超过诸天。「名称普闻故」,所以也是超过诸天。「由此三事映彼受生诸天子众,故名为胜」,所以叫做殊胜,就是这样。

  天四、下生人中(分二科) 地一、辨相(分十二科) 玄一、将欲下生相

  将欲下生入母胎时,放大光明,普照世界。

  这是第四科「下生人中」。前面是「堪忍大苦」、「乐利他事」、「生睹史多」,现在第四科「下生人中」。因为人在天以下,来到人间嘛,所以叫下生人中。分两科,第一科是「辨相」,生到人间的情况。分十二科,第一科「将欲下生相」。

  「将欲下生入母胎」的「时」候,就是菩萨从睹史多天来到人间,入母胎的时候。「放大光明」,菩萨放大光明,「普照世界」,照耀这个世界,都是光明了,没有黑闇了。这是第一个相貌。

  玄二、入住出胎相

  于降母胎入住出位,皆正了知。

  第二是「入住出胎相」。「于降母胎入住出位,皆正了知」。就是入母胎的时候,分三个阶段:一个是入母胎,一个住在母胎裡面,一个从母胎那裡出来,这三个阶段。「皆正了知」,菩萨完全是明明白白的,没有错误,没有颠倒想。

  《披寻记》一二四○页:

  于降母胎入住出位皆正了知者:意地中说:云何四种入胎?一、正知而入,不正知住出;二、正知入住,不正知而出;三、俱能正知;四、俱不正知。初谓轮王,二谓独觉,三谓菩萨,四谓所馀有情。(陵本二卷十九页)此当第三,故作是说。

  「于降母胎入住出位皆正了知者:意地中」,这个第二地,第一地是五识身相应地,第二地是意地。「意地中说:云何四种入胎」,入胎有四种差别。

  「一、正知而入,不正知住出」,就是第一个人入母胎的时候明明白白的,这是我父亲、这是我母亲,明明白白他是入母胎。「不正知住出」,等到住母胎的时候,和从母胎裡面出来的时候,就煳涂了,就不知道,不知道是住,也不知道是出母胎,有这种事情。「二、正知入住,不正知而出」,入母胎、住母胎都是明明白白的,但是不正知而出,出胎的时候就煳涂了。「三、俱能正知」,入、住、出都完全明明白白的。「四、俱不正知」,完全都是煳涂的。那麽有四种,这四种不同。

  「初谓轮王」,第一种入胎呢,就是正知而入,不正知住出呢,这就是转轮圣王,就是他这一生,他在入住出的时候,他不是转轮圣王,就是这一生他能做转轮圣王。这位轮王他的能力是这样:正知而入,不正知住出,是这样。在《俱舍论》上解释这件事呢,轮王,转轮圣王就是在过去生裡边修了很大的福报,广大福,修了广大的福德。修了广大的福报,有什麽事情呢?就是他入胎的时候因为福力的关係,使令他有正念,这个正念不失掉,所以知道这是我母亲,这是我父亲,知道这件事,他不煳涂。但是这个住胎、出胎的时候就煳涂了,只能维持这麽一个境界,是这样,「初谓转王」。

  「二谓独觉」,这个独觉,第二就是正知入住,不正知而出。他这个时候他还不是独觉,就是他还是个……,还没有得辟支佛道,就是这一生能得辟支佛,可是在入住出的时候,不是辟支佛,那麽他这时候有什麽境界呢?就是入住都是有正念,明明了了,出的时候就不知道了。这是因为什麽呢?因为这个辟支佛多少生以来修学佛法、修学智慧,使令他有正念,他也是有福报,但是以智慧为殊胜,所以由智慧的力量,使令他入胎、住胎的时候,心裡面有正念而不煳涂,但是出胎的时候就不明白了,这是这个第二。

  第「三谓菩萨」。菩萨呢,菩萨就是「俱能正知」,入住出都是明明白白的。那因为什麽呢?因为他的福德和智慧都殊胜,所以他的正念有力量,入住出都知道,是这样子,是这位菩萨的力量大。

  第「四」种呢,「谓所馀有情」,所馀有情就是入住出都不知道,都没有正念,那就是像其馀的这些凡夫境界,都不知道,不知道这是父亲,也不知道母亲;入胎的时候煳涂,住胎、出胎都不明白。

  在这个《大毘婆沙论》上解释这件事呢,在轮王这个地方呢,也初果圣人,初果、二果圣人也是这样,就是入胎的时候知道,等到住胎、出胎就不知道了。而说这个初果、二果也是约他当来说的,不是现在,他现在入住出的时候不是初果,这个时候他当然是前生有栽培,所以他有这个力量,能够正知,正知入胎,但是住胎、出胎就没有正知了。这个前面这一段文,是「(陵本二卷十九页)」说的。

  「此当第三,故作是说」,这裡说是菩萨「将欲下生入母胎时,放大光明,普照世界,于降母胎入住出位,皆正了知」,这是约菩萨说的,所以这个三阶段都是明了的。

  玄三、出胎初生相

  既出胎已,即于地上,不待扶侍,而行七步,自称德号。

  这是第三段,出胎初生的相貌。既从母胎裡面出来以后,即于地面上呢,「不待扶侍」,不需要有人来扶侍他,不需要假借别人的扶侍,他就能自己的可以走七步。「自称德号」,他是:「我生胎分尽,是最末后身」,要度化一切众生这些事情,就是他是一切众生中最殊胜的人,说这话。

  《披寻记》一二四○页:

  自称德号者:谓如经说:佛作诚言:我是正等觉者,如是等类应知。

  「自称德号者:谓如经说:佛作诚言:我是正等觉者,如是等类应知」,这个在《佛本行集经》、《普曜经》这上面有说到这些事情。

  于初生时,有大威德,天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽等,散以种种天妙华香,持天伎乐,上妙衣服、幢旛宝盖、殊胜供具而为供养。

  「于初生时,有大威德,天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽等,散以种种天妙华香」,菩萨在初生的时候有大威德力,有大威力,有大德行。诸天,还有龙,还有药叉,有的地方写个天龙夜叉,这个「药叉」就是捷疾鬼,或者也翻个暴恶鬼。「健达缚」翻到中国话翻个香阴,以香为食。「阿素洛」翻个无酒,他这个众生没有酒,不像人中有酒、天上也有酒。「揭路荼」翻个妙翅鸟,「紧捺洛」翻个疑神,头上有一个角,这个叫疑神。「牟呼洛伽」翻个大蟒神。这些都是大威德的这些天神。

  「散以种种天妙华香」,菩萨初生的时候,这些天龙八部用种种的天妙华香,散在那裡,来供养菩萨。「持天伎乐」,拿着天上的伎乐,还有天上的「上妙衣服」,还有「幢幡宝盖」,幢是圆的,幡是扁的,还有宝盖,「殊胜供具,而为供养」。

  玄四、生身庄严相

  又以无上三十二大丈夫相等,庄严其身。

  这是第四「生身庄严相」。菩萨以无上的,没有人高过他,就是三十二大丈夫相,「等」那八十随形好,「庄严其身」。

  《披寻记》一二四○页:

  又以无上三十二大丈夫相等者:此中等言,等取随好。如是相好,〈建立品〉中一一别辩应知。(陵本四十九卷七页)又此相好菩萨地中已名为得及胜清淨,若在如来到究竟地,当知相好善淨无上,是故此中作如是说。

  「又以无上三十二大丈夫相等者:此中等言,等取随好」,就是八十随形好。「如是相好,(建立品)中一一别辩应知。(陵本四十九卷七页)又此相好菩萨地中已名为得」,这是在没有成佛的时候,在菩萨地的时候,已经得到这样的三十二相、八十种好。「及胜清淨」,这个三十二相、八十种好是特别殊胜、清淨、庄严的。「若在如来到究竟地,当知相好善淨无上」,到成佛的时候是最殊胜,没有比他更高上的。「是故此中作如是说」。

  玄五、自体增上相

  住最后有最后生中,一切怨敌,一切魔军,一切灾横不能侵害。坐菩提座,以慈定力,摧伏众魔。

  「住最后有最后生中」,这是第五科「自体增上相」。「住最后有最后生中」,这个生命体叫「有」,这个生命体是最后的「有」,那麽以后就没有了,以后就不是这个,没有。小乘佛教说佛也和阿罗汉一样,也是入无馀涅槃以后再没有这件事了,是这样子,所以叫「住最后有」。「最后生中」,这个「最后生中」就是这一生是最后生,比如说若是生到兜率天,那不能算是最后生,因为从兜率天结束了,来到人间这才是最后生。

  「一切怨敌,一切魔军,一切灾横不能侵害」,都不能侵犯这位菩萨。「坐菩提座,以慈定力,摧伏众魔」,「坐菩提座」就是坐那个草座能得无上菩提,故名为「菩提座」。以慈三昧的定力,降伏了很多的魔,佛是用慈悲心降伏他们的,而不是用斗争的心理。

  《披寻记》一二四○页:

  住最后有最后生中者:谓诸菩萨于此生中,菩提资粮已极圆满,或生婆罗门大国师家,或生刹帝利大国王家,能现等觉阿憺多罗三藐三菩提,广作一切佛所作事,是名略说菩萨最后生。如〈生品〉说。(陵本四十八卷二十五页)其义应知。

  「住最后有最后生中者:谓诸菩萨于此生中,菩提资粮已极圆满」,就是三大阿僧祇劫栽培菩提的因,到这个时候已经极圆满了。「或生婆罗门大国师家」,婆罗门是读书人,特别有学问的大国师家。「或生刹帝利大国王」的「家」裡边,是特别有权利的人。「能现等觉阿憺多罗三藐三菩提」,就是这一世就能够得无上菩提,就得一切种智了。「广作一切佛所做事」,这一生中广大地做了很多佛所做的事情教化众生,就是弘扬佛法、教化众生。「是名略说菩萨最后生」的相貌,「如(生品)」裡面有「说。(陵本四十八卷二十五页)其义应知」。

  我说一个故事好不好?就是这上面说到「一切怨敌,一切魔军,一切灾横」。有一次佛到一个鬼的住处去,到了鬼的住处去,这个鬼不在,鬼的眷属在,这个鬼本身不在这裡,但是佛来到他的家,很快地这个鬼就知道消息,就回来了。回来了,见到佛以后,就对佛不同意:「你到我家来,我没有请你来,请你走!」这个鬼对佛说这种话。那麽佛就说:「好!」佛就离开了,就出去了。离开了他的这个家,然后这个鬼就又后悔了,又出去请佛回来,那麽佛就回来。我看到这裡,我在想:如果是你,你回来不回来?你可能不回来,但是佛回来了。回来以后,这个鬼又驱逐佛,把佛又驱逐了,那麽又把佛请回来。请回来,就是驱逐了两次,请回来两次,那麽第三次又把佛驱逐了,然后又第三次请佛回来,这个鬼就对佛这样子。

  我在想:佛是大福德人,大威德人,这个鬼敢对佛这样子。用我们的话来说,就是对佛有一点戏弄,有一点戏弄佛这种味道。等到第四次要驱逐的时候,又要驱逐佛,佛说:「你已经请我三次了,第四次我不走了!」这个鬼说:「你不走,我从你的面门,把你的身体撕开,叫你流血而死!」佛说:「我看这个世间上,没有一个人能把我的身体撕开,睿我流血而死的。」这时候鬼不出声了。

  但是看那段文,这个鬼的儿有善根,佛就当时在那裡为他们说法,他的儿得圣道。这件事做好了,佛走了,有这个事情。

  这上面说「一切怨敌,一切魔军,一切灾横不能侵害」,他不能伤害佛,不能伤害这个菩萨的。菩萨到这个程度,没有怨敌、没有魔军、没有灾横能侵犯佛的,能伤害菩萨的,没有这种人。一个是佛的这个,菩萨的福德太大了,神通也是特别地广大,威德广大,所以没有这些事情。说我们于其他的人有怨敌、有魔军、有灾横,这是因为我们的功德不圆满,很多的过失,有这个问题。

  一一支节,皆悉备足那罗延力。

  菩萨这个时候,他「一一支节」,一支一节,节节就是这个骨头有一节一节,这个手臂和足这是一支一支的。「皆悉备足那罗延力」,都具足了那罗延的力量。

  《披寻记》一二四一页:

  一一支节皆悉备足那罗延力者:《俱舍》颂云:身那罗延力,或节节皆然,象等七十增,此触处为性。论自释言:佛生身力等那罗延,那罗延力,其量云何?十十倍增象等七力,谓凡象、香象、摩诃诺健那、钵罗塞健提、伐浪加、遮怒罗、那罗延,后后力增前前十倍,如是身力触处为性,谓所触中大种差别。

  「一一支节皆悉备足那罗延力者:《俱舍》颂」上说:那罗延是个天力士的名字,端正勇健,力量非常的大。「身那罗延力」,就是说菩萨的最后生,他的身体有「那罗延」的那个力量那麽大。「或节节皆然」,或者是一支一支、一节一节都有这种力量。这个「那罗延」的力量有多大呢?

  「象等七十增,此触处为性」,有七个象,七个象都是十倍十倍地增加,力量就是这麽大。「此触处为性」,就是眼……,「触」就是感触,就是身体这个触觉,以触为他的体性。

  「论自释言」,这个《俱舍论》来解释这个颂说。「佛生身力等那罗延」,佛的这个父母所生的这个身体的力量,与那罗延的力量相等。「那罗延力,其量云何」,那罗延的力量,这数量有多少呢?「十十倍增象等七力」,这个象,有七个象,就是一个一个象都是十倍十倍地增长,这样子。这是什麽意思呢?「谓凡象」,就是一般的这个象。「香象」,就是十个凡象等于一个香象的力量,十个香象的力量等于一个「摩诃诺健那」象的力量,十个「摩诃诺健那」的力量等于一个「钵罗塞健提」这一个象的力量,也是十个「钵罗塞健提」象的力量,等于一个「伐浪加」的力量,十个「伐浪加」的象的力量,等于一个「遮怒罗」一个象的力量,这一共是七个象。那麽十个「遮怒罗」的象的力量,等于一个「那罗延」的力量。「后后力增前前十倍」,比前面,前面的力量十倍后面的力量。「如是身力触处为性,谓所触中大种差别」,这个「所触中」就是身体裡面有个「大种」,四大种,地水火风四大种有这样的力量。

  玄六、习诸工巧相

  于稚童时,不由习学,自然善巧于诸世间工巧业处,疾疾能入。

  「于稚童时,不由习学,自然善巧」,这是说身体的威力,现在第六科「习诸工巧相」。「于稚童时」,这个菩萨在儿童的时候,不需要学习,「自然善巧于诸世间工巧业处,疾疾能入」,自然地有善巧的智慧,对于世间各式各样的工巧业的地方,疾疾能够悟入,能够契入,就能通达无碍。

  玄七、成等正觉相

  无师,自然独处三千大千世界,证得无上正等菩提。

  这是第七科「成等正觉相」。这个「无师」,就是没有人教导,没有老师教导他,他本身自然地就「独处三千大千世界,证得无上正等菩提」,就得到阿憺多罗三藐三菩提了。

  那麽,悉达多太子出家以后,先是亲近一个得无所有处定和非非想定的两个仙人,后来就去修苦行。修苦行以后,才在菩提树下坐,修缘起观而得无上菩提,所以说无师,自然独处三千大千世界,证得阿憺多罗三藐三菩提,「证得」就是成就了,成就一切种智。

  这个地方呢,在《佛本行集经》上也有提到,是在明星出时;得无上菩提的时候是这个明星出的时候,这个时候得无上菩提,不是夜睹明星得无上菩提。夜睹明星呢,这个是王勃有个释迦佛的成道记,他好像有这麽一句话,夜睹明星而得无上菩提。若是你常常静坐的时候,当然眼睛是闭上的嘛,这个第六识一注意的时候,就是你睁开眼睛,眼识也是不起作用了。所以说,这夜睹明星这句话,这句话就是外行话了,是外行话,是不对的嘛!而我们一般的人,或者是我们就是不必说了,有些大法师写出来这个文章也是说夜睹明星而悟道,也是这样讲,这就是有点问题了!你静坐的时候,你第六识若用功的时候,眼睛有作用吗?能睹到明星,你能看见明星吗?并且是这个,这种说法有一点……,禅宗的人有一点合乎口味。它就是,就是这样子,说是夜睹明星而悟道,有一点禅宗的味道,但是王勃也未必是懂得禅。所以这个地方呢,应该把它调过来,不要再说这个外行语。「无师,自然独处三千大千世界,证得无上正等菩提」,应该是这样。

  玄八、转正法轮相

  索诃界主大梵天王自然来下,殷勤劝请,哀愍世间,宣说正法。

  这个「索诃界主」就是娑婆,旧翻译叫娑婆,这是新翻译叫索诃。索诃是翻个「忍」,通常我们解释是什麽?是「堪忍」。这个世界的众生,很多的苦都能堪忍。但是这个在真谛三藏,他不这麽解释,也是翻个「忍」,翻个「忍」是什麽意思呢?说这个大梵天王,他在人间的时候,这个人心量很大,他不嫉妒障碍,能允许,能容忍别人有很多荣幸的事情,他心裡面不嫉妒,所以叫作忍,这麽解释。

  「索诃界主大梵天王自然来下」,就是从天上来到人间。「殷勤劝请,哀愍世间,宣说正法」,很殷勤劝请佛慈悲世间众生苦,宣说正法,解脱众生的生死大苦。那麽「自然来下」呢,就是他自己主动地来到人间来请佛说法,是这样意思。

  玄九、住极寂静相

  其定寂静,设大云雷,曾无觉受,安然不起。

  「其定寂静,设大云雷」,这底下第九科「住极寂静相」。「其定寂静」,就是成佛了,他内心的寂静是特别地深。「设大云雷」,假设天上有大云、有雷,「曾无觉受」,佛也可以不听到。「安然不起」,还是安坐那裡不动。

  玄十、受诸供养相

  为菩萨时,一切禽兽蠕动之类,皆极仰信,常来归趣,随其所欲亲附而住。既成佛已,下至旁生,亦来供养。如彼弥猴献清淨蜜,世尊哀受,欢喜舞跃。龙云常候,洗便降雨;若出游行,止而不落。

  「为菩萨时,一切禽兽」,这是第十科「受诸供养相」。为菩萨的时候,「一切禽兽」,飞禽走兽,「蠕动之类」,这些虫蚁。「皆极仰信」,都是敬仰佛,相信佛。「常来归趣」,这些众生常到佛这裡来归依。「随其所欲亲附而住」,随他自己的欢喜都是在佛边住。

  「既成佛已」,在菩萨的时候,随其所欲亲附而住;既成佛以后,「下至旁生,亦来供养」于佛。「如彼猕猴献清淨蜜,世尊哀受,欢喜舞跃」,这是有这猕猴,他献清淨的蜜,把一个清淨的蜜奉献给佛,世尊慈悲也领受。「欢喜舞跃」,这个猴特别欢喜地跳舞。这还是有个故事的,这个故事不要讲了!

  「龙云常候,洗便降雨」,这个龙能兴起来很多的云,常常在等候着佛。「洗便降雨」,佛要沐浴的时候,它就下雨。「若出游行」,佛要出游行的话呢,「止而不落」,就不下雨了。

  玄十一、宴坐树下相

  菩萨如是若坐树下,一切枝条并皆垂影;随荫其身,曾无亏捨。

  「菩萨如是若坐树下,一切枝条并皆垂影」,这是第十一科「宴坐树下相」。「菩萨如是」,菩萨有这样的威德,若坐在树下的时候呢,「一切枝条」,这个树的枝条,并皆都垂下来,这个影荫覆着佛。「随荫其身,曾无亏捨」,就随顺佛所坐处,来覆荫佛的身,从来没有过亏捨的,没有这件事,从来没有说不荫其身这件事的。

  玄十二、念无忘失相

  证菩提已,于六年中,魔求其便,竟不能得。常俱行念,每恆现前;由此念故,受想寻思生住灭等,无不觉了。

  「证菩提已」,这第十二科「念无忘失相」。「证菩提已」,佛得菩提道以后。「于六年中,魔求其便」,魔王他注意佛有什麽污点没有,有没有黑点没有。「竟不能得」,在六年中都看不出来佛有一点污染的事情。

  「常俱行念,每恆现前」,佛的正念在行住坐卧,一切时都有,都是有正念。行的时候也有正念,坐的时候、卧的时候,一切时都和正念在一起,叫作「俱行念」。「每恆现前」,常常地现前,正念现前,而不失掉正念的。

  「由此念故,受想寻思生住灭等,无不觉了」,由于有这样的长时的正念的原因,说是这个心与一切法接触的时候有受、有想,还有寻思这些事情。这个念头的生起,这个念头的存在和消失等「无不觉了」,心裡面随时都明白。

  《披寻记》一二四一页:

  常俱行念每恆现前等者:此显如来无忘失法。所谓如来普于一切所作事业,普于一切方处差别,普于一切所作方便,普于一切时分差别,念无忘失,常住正念,是名常俱行念每恆现前。由此念故,诸有所作无不觉了。言受想者,谓即意行。言寻思者,谓即语行。生住灭者,谓身表色。等言,等取入出息风,谓即身行。如是一切,三业所摄应知。

  「常俱行念每恆现前等者:此显如来无忘失法」,他没有忘失正念的时候。「所谓如来普于一切所作事业」的时候。不管做什麽事情的时候。「普于一切方处差别」,不管在什麽地方,不同的地方。「普于一切所作方便」,「方便」有的时候当方法讲,有的时候当个行动讲,在这裡应该说是行动吧!「普于一切时分差别」,在时间上的事情。「念无忘失」,佛的正念从来没有失掉的,「常住」在「正念」裡边。「是名常俱行念」,就是他这个念和他的这个行为,一切时都是在一起,「每恆现前」。

  「由此念故,诸有所作无不觉了」,不管做什麽事情,都是明明了了的。像我们吃饭的时候,吃这个东西是好吃不好吃,不知道。因为什麽不知道呢,因为吃饭的时候打了妄想,就不知道了,那就叫做失念。这裡面说佛没有这回事,「诸有所作无不觉了」。

  「言受想者,谓即意行」,这个「受想」指什麽说的呢?就是意行,就是你心裡面的活动,要有受想,心才能活动。「言寻伺者,谓即语行」,就是你要心裡面有寻思,你才能说话,叫语行。「生住灭者,谓身表色」,这是你的身体表现于外的相貌,叫作生住灭者。「等言,等取入出息风」,生住灭等这个「等」指什麽说的呢?指入出息的风,入息、出息就是风,入息风、出息风,我们或者说是气,就是这个入出息,指这个说的。「谓即身行」,这个入息出息,叫作身行,就是我们身体能活动。如果你没有入出息的时候,这个身体就不能动了,是这个意思。「如是一切,三业所摄」,这就是指三业所摄「应知」的。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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