矢崎正见：西藏佛教史考

　　序

　　石硕 张建世 译

　　在研究西藏佛教史时，如果想探索西藏佛教与藏族社会的关系的话，那么，就不能无视这样的事实：首先，西藏佛教被称为喇嘛教，它是一种与普通佛教有很大差异的特殊的宗教形态。其次，西藏社会对外部来说，不仅是一个非常封闭的社会，而且还具有远远超出我们想像力范围以外的独特的社会组织。于是，把这两者究竟怎样联系起来考虑才好呢？就成了一个难以回答的问题。

　　在西藏本土，以藏族为基础形成的西藏社会与西藏佛教已经紧密地结合在一起，根深蒂固，这一点是不言而喻的。有时甚至使人觉得西藏佛教与藏族社会已经非常固定，仿佛是历史变革之外的一种存在。究其原因，西藏的历史发展速度十分缓慢，因此，尽管时代在推移，但使人觉得它好象不存在历史变迁似的。可是，不管什么样的社会，都不可能是完全固定的，都不可能是存在于历史潮流之外的社会，藏族社会也不例外。因此，藏族社会如果变革的话，西藏佛教也必然会发生相应的变化。所以，与西藏社会的变革相对应，西藏佛教究竟采取什么样的对策呢？从探索这个问题入手，是否可以揭示出西藏佛教的某些特色呢？特别是具有这种特点的西藏社会的变革几乎总是由政治上的原因，而且不只是西藏内部的，还有由外部的压力所引起的变革。西藏佛教出现的与这种社会变革相应的变化，或者索性说是采用与社会的变革相对应的方式而造成的变化，不正是西藏佛教所具有的特点吗？而且，伴随着藏族社会的变化而变化的西藏佛教，不管它怎样变化，藏族人们总是以不变的、真诚的、宽容的态度接受它，总是把它作为自己的精神粮食一样对待，仅就这一点，已经具有了西藏的喇嘛教自己的传统和历史。

　　本书是以作者发表过的论文汇集而成的，作者想通过这些论文概观西藏佛教的特殊性，进而概观其演变的历史，即西藏佛教史的特色；还想作为西藏佛教史的形成要素，列举印度佛教、密教思想和西藏内外的政治权力等等；并想弄清这些要素是在什么样的状态下形成了在西藏的佛教的历史。进而想叙述由这些要素凝结而成的达赖喇嘛制，最后还提出了时代划分问题。西藏佛教史的特殊性可以从两方面来看，一方面是形成这些特殊性的各种事件大部分都与宗教有关，另一方面这些事件又常常与政治活动纠缠在一起。我在研究西藏佛教史时，注意力正是放在这些具有连续性的事件上的。

　　在西藏，不能想像可以割裂政治与宗教，即政治与佛教的关系。这种关系，从松赞干布时佛教传入西藏以来，到达赖喇嘛制的形成，直至今天西藏的解放都是如此。在佛教史上的变化，即宗教的变化常常是在与当时的政治变化相关的复杂关系中形成的，而今天，西藏经过了“解放”这一政治大变革，在与西藏佛教史上的变化相反的情况下，又是怎样处理宗教问题的呢？具体的讲，就是对达赖、班禅采取什么样的方针？怎样对待扎根于藏族人们的宗教信条中的情感？对这些问题需要周密细心。可以说，中国政府对西藏的政策也是不能无视宗教的。因此，西藏的政治与宗教的复杂关系至今仍继续存在。照这种观点来看问题，解放后西藏成立了在中国政府管辖下的西藏自治区这种政治上的巨大变革事件，也可以作为西藏佛教史上的一个事件来对待。

　　在本书完成之际，对以大东出版社前董事山本健纯先生以及董事岩野文世先生为首的各位工作人员的深厚情谊和帮助，深表谢意！

　　矢崎正见

　　一九七九年一月

　　一、西藏佛教史的特点

　　1.佛教史的研究方法

　　佛教史是什么？不言而喻，佛教史就是佛教的历史。大体上可以这么规定，佛教史是指公元前五世纪以前，从释迦牟尼出生开始到现在约二千五百年间，佛教的所谓“法”，以及将“法”如实地加以实行的僧伽是怎样产生的，怎样传播到各国各地的，怎样兴衰变化的等等所有有关佛教的历史事实。只要认为佛教史就是佛教的历史，那么，它就具有一般的历史所具有的特点。历史上，历史事实的积累本身具有两种含义。一种相当于从德语的动词geschehe且（某事的发生）到名词化了的Gesehichte［发生过的（relgestae）］；第二种为被记载下来的事实，相当于来源于希腊语historia的英语historg［发生过的事实的记载（historia reram gestarum）］。现在，一般把前者称为“存在的历史”，把后者称为“理性的历史”（三木清《历史哲学》）。按照这种理论，上面的定义所指的佛教史，应该是“存在的佛教史”，而与此相对的，历史事实中被记载下来的部份，自然就是“理性的佛教史”了。中国古代唐朝的道宣（596—667年）所著《释迦方志》、日本东大寺的凝念（1240—1321年）著的《三国佛法传通缘起》、隋朝的费长房编著的《历代三宝记》（597年），以及梁朝、宋朝、明朝等历代编纂的高僧传等，还有当今社会上的各种佛教史类的出版物，都属于这种“理性的佛教史”。同样，本书所阐述的一切，也可以称为“理性的西藏佛教史”。

　　可是，如果认真思考一下事实与记载的关系，就可以看出它们既是两个不同的概念，同时也代表着一个事物的两个方面，因此，从这个意义上可以说，历史一词是指同时在表、里两面部具备的事实。所谓的“表”，就是关于事实的记载，而“里”则是事实本身。假设过去发生过某件事，我们之所以能知道它，一般都是依靠某人的记录，而这件事本身是不可能直接告诉我们的。被人们记载下来的历史事实，无论它是记录还是传记之类的什么东西，都已经接近所谓“理性的历史”，而人们正是想依靠这些记录得知它所包含的历史事实的真相。换言之，也就是想知道事实本身应该告诉我们的东西。不言而喻，一般在研究历史时，都是以能向我们传达事实真相的历史记载为核心的，正因为是以这样的记载为核心，所以记载者的态度就是一个必须研究的问题。在几个并列的事实中，选择和使用哪一个对过去的历史事实的价值判断的依据是什么等等，所有这些都成了记载者的主观的工作，作为一个记载者，成为历史记载的主体以后，必然具有各自的历史观。宽泛地讲，历史现就是对历史的看法，它与记载者自身的世界观、人生观有相通之处，能够回答人生的意义、人的价值等问题。

　　因此，在佛教史中，自然也存在着记载者的历史观的问题。大多数情况下，佛教的价值，佛教存在的意义等问题都被局限在佛教的范围以内，这一点是必须注意的。在接触佛教史的资料时，大体上可以说，其记载者的史观就是佛教观。毫无疑问，确立这种佛教观的前提条件是记载者自身的价值观。如果佛教史记载者的史观就是佛教观的话，那么，大多数人都对佛教有着不同程度的感情，并以这种感情为前提完成了佛教史的记载。极端地佛教感情也许可以说就是维护佛教的精神。然而，即使都是维护佛教的精神也有各种各样的类型。有全面肯定佛教思想，将它作为信条加以实行的类型；还有只依据自己所属或信奉的教派来宣扬佛教，或认为只有自己信仰的佛教教派是真正的佛教，把其它所有的教派都作为似是而非的佛教加以否定的类型；如此等等，不一面足。

　　我们不能无视这样的事实，原始佛教发生“上座”、“大众”二部的所谓根本分裂以来，许多佛教史的记载者都是站在自己所属的某个教派乃至学派的立场上，完成其记载的。不言而喻，一般被称为史书的著述，其作者总是以所处的时代，所处的社会为背景，带着各自的思想和历史观来进行写作。如果把佛教史书与其它一般的史书相比，就可以看出它是以维护整个佛教或维护特定的教派的精神为基调而编撰的，这正是佛教史书的一大特点。当然，在佛教史，或佛教史类的著述中，特别是现在的作品中，也不乏从哲学史、思想史，乃至社会思想史等角度完成的著述。这些著作的作者完全处于宗教势力之外，对佛教本身不带任何感情。尽管如此，我们还是有必要正视这样的事实，即使是这样的作者，他们作为基本史料使用的，有关佛教的遗迹类或文书类的材料，都是当时的信仰遗产。

　　另一方面，作为过去发生的各种事件的经过而存在的历史，可以从人们的生活本身具有连续性的意义上加以理解。人们的普通的生活是由日常行为积累形成的，这种日常行为，往往是由思考、思想以及经验的智慧和感情等精神因素引起的。如果粗略地加以区分，思考、思想是理性的因素，感情则是非理性的因素。理性的思考与非理性的感情均具有社会性，由于人们所属的社会体制和文化水平不尽相同，所以它也显得千差万别。而造成社会体制和文化水平的差异及多样化的，正是人们的行为本身。如果这样看待它们的关系，那么，当把历史规定为人们生活本身的延续时，就可以看出构成人们生活的行为；隐藏在行为背后的思想感情；以及社会体制、文化状况这三个方面总是相互作用，并无穷地循环往复。因此，可以认为历史和历史事实本身总是伴随着这三者的相互作用而动态展开的，如果把这种相互作用循环往复的模式应用于佛教史的研究，其结果又会怎样呢？

　　在研究佛教史时，无论是小乘佛教、大乘佛教，还是中国佛教中的天台宗或日本镰仓佛教的禅宗，我们都应该把教派团体内发生的各种事件作为问题看待。这样，就涉及到了上述模式中三个方面的关系问题。大体说来，普通历史中的社会制度可以与广义的教派团体相对应，而人们的生活行为与佛教的行为，（这是一种广义的佛教行为，无论是信仰佛教的行为，还是批判佛教，甚至有时是否定佛教的行为，以及在某方面与佛教有关的行为，都包容其中）理性的思想与佛教的思想，非理性的感情与佛教的感情，也都能各自相地对换位置。这样，在它们的关系中，佛教的思想、佛教的感情是对与社会体制相对应的教团本身进行全面的肯定呢还是全面的否定就成了一个值得研究的问题。在全面肯定时，也有来自教团内部的肯定与来自教派团体外部的肯定的区别。当然，不同的肯定会有不同的表象。教团内部的肯定大多都是从积极地与佛教交流的热情中，即所谓信仰这类信念中产生的。在这种情况下，有关教团本身或教团内部的各种活动，都是通过以信仰的情感为轴心而展开的佛教行为；这一点必须加以强调。另一方面，来自于教团外部的肯定是在特定时代、特定社会中，佛教与人们（如王公、贵族之类的当权者或一般的平民百姓）紧密相连的条件下，作为一种社会需要而得到肯定的。对佛教乃至佛教教派的肯定中，有一种普遍的倾向值得一提，尽管同样是社会的需要，但当政者大多是把它作为维持原有的社会制度的一种手段，而大多数平民百姓则是为了实现在心理上从社会体制的矛盾中逃出来的愿望。

　　与此相反，如果站在否定与社会体制相对应的佛教教团的立场上的话，那么，所谋求的并不是用一种制度取代另一种制度的所谓制度形态的更替，而是想灭绝佛教教团，甚至佛教本身，这是一种根本性的否定。不把佛教看作人们生活的一种需要，想从人们生活的社会中完全抹去它残存的影子，这种态度，就是对佛教的彻底否定。这时，正象在佛教史上所见的一时性的排佛、灭佛现象那样，并由此而产生了佛教史的兴衰变化。这一切明显表现出在一个时期内，佛教与它所在的国家内的其它思想的对立。而且，它不仅是思想之争或教义之争，还与各个时代的权力之争交织在一起，并由此展开了激烈的争斗。这正是我们在各国佛教史的长河中所能看到的现象。而且，这种斗争不只是在佛教思想与其它思想之间进行，还在佛教教团内，在以佛教的继续存在为前提的条件下进行。在佛教史上，这样的内部斗争随处可见，历史上出现的在否定传统形式的佛教时开展的革新佛教的运动，就是这种内部斗争的表现。佛教教团内部展开宗派斗争时，也许可以说他们采取的态度首先是保存佛教，进而想使其得到提高。而从外部进行否定佛教乃至佛教教团的活动时，不论其意图如何，都是想使佛教无立足之地，是对佛教的全面否定，其目的是想消灭佛教势力，结果也就是佛教史的消失。这就是佛教史中存在的矛盾。

　　历史记载自然是以记载者的历史观为轴心，作为一种主现上的工作来进行的，唯有这样，它才能成为活的记载。在佛教史中，如果要特别提及关于佛教史的记载的话，得首先看看近代历史学的形成。十九世纪初期，近代历史学得以确立，当时兰克讲过一句名言：“所谓历史，意味着显示其本来面目。”这句话说明历史是一门有益的温故知新的学问，人们能够在其中寻求教训。以这样的认识为基础，形成了所谓客观主义的、科学的历史学。如果从这种历史或历史学发展的立场上来看待佛教史的话，只能说佛教史上作为史料利用的许多有关佛教历史的记载，或者综述性的佛教史著述，基本上还处于十九世纪以前的阶段。这是佛教史的现状。所谓佛教，毕竟是佛的教义，是以觉者释迦牟尼所能显示的真理为依据的，人们在寻求其真理时，必然也想在佛教史中以某种形式获取教训。活跃于十九世纪末到二十世纪的意大利哲学家克罗齐说过这样的话：“历史学家的主要工作不是记录，而是评价。”这句话完全不适合于过去几乎所有的佛教史类著作的作者。所谓佛教史，就是关于佛教的历史，它理所当然地属于宗教的一个领域。广义上的宗教是打动人们情感的情绪现象的产物，因此，它不一定是客观的、科学的，这一点，可以说正是佛教史无法逃避的命运。而大多数的佛教史著述都带有维护宗教的情绪。所以，我们在做学问，研究佛教史时，对所使用的资料，进而对研究本身都必须不断地努力进行评价。

　　2．西藏佛教史的特殊姓——作为其土壤的西藏佛教

　　论及西藏佛教史时，除了必须指出一般佛教史所具有的特征以外，还必须指出作为西藏佛教史土壤的西藏佛教所具有的特殊性。概括起来，西藏佛教的特殊性有以下几点：第一，这种宗教与其说是以佛教为母体，不如说就是佛教本身，只不过是从原始佛教的形态向一种与传播到东南亚一带的小乘佛教和传播到中国、朝鲜、日本的大乘佛教全然不同的、独特的方向发展后创造出的称为喇嘛教的佛教。第二，喇嘛教尽管渗透到了蒙古，以及当时中国的其它地方，进而渗透到了印度、克什米尔的拉达克等地，但它必竟是在西藏高原这样的封闭社会中成长起来的宗教。第三，在藏区，当然还包含蒙古在内的整个喇嘛教圈内，宗教与政治的结合与中国其它地方乃至日本相比，都要强几个等次。第四，西藏佛教之所以被称为喇嘛教，就是其中存在着活佛思想，唯有这点，是在其它国家的佛教中所不见的，也是西藏佛教最具特征的地方。

　　在这些特殊性之上，西藏佛教之所以被称为喇嘛教，还具有以下特点：第一就是西藏佛教中的咒术性。一般的宗教信徒，有时甚至连非信徒都期待具有某种灵异才能的人能在现实生活中攘灾招福，并由此产生了宗教中的咒术。因此，能够行咒术者，必须是具有特殊灵异才能的人。可是，藏人却把具有这种灵异才能的人比作喇嘛或活佛。佛教中，咒术色彩浓厚的教派，理所当然是密教。七世纪左右，佛教从印度传入西藏，这时，在印度正是密教的基本经典《大日经》、《金刚顶经》形成的时期，印度佛教末期的这种密教思想被直接引入西藏，成了形成西藏佛教特色的重要依据。西藏佛教史上，十四世纪末宗喀巴（1357—1419年）以戒律为中心，为纠正密教的堕落而进行的宗教改革，使这以后的西藏佛教不再向密教的方向倾斜，形成了所谓的“显密相关教”。可是它与中国佛教、日本佛教相比，密教仍占有相当大的比重。西藏佛教中密教色彩浓厚的原因，很大成份是受传入西藏时的印度佛教状况的影响，但是也不能无视藏人自己在心理上存在着对宗教咒术的强烈嗜好，不能无视他们喜好念咒，祟信萨满，偏爱魔法的民族性，这种民族性正是在以西藏的土著宗教——本教为中心的宗教土壤上培育出来的，或者恰恰相反，是它创造了这样的宗教土壤。无论它们谁是因、谁是果，这里必须指出的是它与这种宗教土壤之间有着深远的关系。进而，日本人从他们现在所生活的日本社会的文明程度和现代化程度的角度来看，不能不说藏族的这种宗教倾向显现了藏族社会的落后，还处于近现代社会以前的水平。

　　第二，也许可以把西藏人对喇嘛的超乎寻常的尊崇作为在西藏这块土地上产生喇嘛教的理由。众所周知，佛教是皈依三宝，而在喇嘛教中，加上喇嘛宝，就成了对四宝的皈依。于是，喇嘛教中的喇嘛就成了三宝与信徒之间的中介而备受崇拜，如果没有作为“师”的喇嘛的话，被作为终极真理看待的“法”也就不可能与信徒相结合。因此，在这种意义上，喇嘛被作为三宝之上的一种存在而受到喇嘛教僧众的重视。喇嘛宝成了连接吸依对象的三宝与信徒之间的媒介，把这样的信仰形态与在一般宗教中成为绝对者和信徒之间的中介的预言者——如犹太教中的摩西或伊斯兰教中的穆罕默德等——的典型形态相比较，就可以看出它们之间的明显差别。一般宗教中的预言者总是处于作为信仰对象的绝对者之下的地位，在作为媒介而发挥作用时，其人格丧失，与神格合为一体。与此相反，喇嘛教中的喇嘛宝是用人格本身起媒介作用的，因而被作为三宝之上的一种存在而备受尊祟。所谓的喇嘛，本来就具有“师·善知识·善友”之意，是向信徒传授教法之人，在这种意义上，以人格本身为中介的喇嘛宝，几乎在向三宝的综合体和三宝之上的一种存在升华。不管是在犹太教、基督教或是伊斯兰教中，信徒的视点总是对准作为绝对者的神，而作为中介的预言者只不过是人神交流的一种手段。不言而喻，正如伊斯兰教中的穆罕默德那样，他作为教祖，只是站在预言者的立场上，起着传达神的意志的重要作用，正因为如此，有时也会受到信徒超过对单纯的教祖那样的尊祟，但无论如何决不会把作为预言者看待的教祖穆罕默德上升到神——安拉的位置，不会将他们同等看待。与此相反，在喇嘛教中，具有人格的，作为信徒之“师”的喇嘛，成为喇嘛宝以后，与作为绝对皈依对象的三宝融为一体，有时还受到一般喇嘛教僧众超过三宝的尊崇。这种差异也许是因为基督教或伊斯兰教保持着严格的神教立场，而喇嘛教中却存在各种各样的活佛喇嘛，他们都是各自信徒的尊崇对象。喇嘛教的这种状况，当然不能简单地称之为一般宗教中的多神教宗教形态。究其原因，多神教中的神一般都具有各自的特点和作用，正如希腊神话中的神祗，印度神话中的吠陀和日本神话中的神那样。但是，却不能象规定这些神具有各自的本领那样，规定喇嘛教的活佛们各自具有不同的功能。喇嘛教中的三宝，并没有理解从佛教本来的思想（原始佛教中绝对者否定一切的思想）产生的造物主，或者显现万象的最高神，可以说，它与所谓的创造神相比，有着本质上的差异，它产生于对绝对皈依对象的理解差异。

　　第三，对喇嘛，乃至喇嘛宝的异常崇信，直至在西藏佛教中产生独特的活佛思想。活佛思想基于这样的想法，受到喇嘛教教徒们三宝以上尊祟的、成为喇嘛宝实际载体的喇嘛，依据密宗续部的观法，就能轻而易举地完成使灵魂游离于自己的肉体，自由地进入其他肉体的修行。灵魂与肉体的分离，以及灵魂转世，是产生活佛思想的思想背景。在一般宗教中灵魂与肉体二元论，进而肉体不洁，灵魂清净，灵魂优于肉体的说法十分普遍，灵性不灭说在一般宗教中也随处可见。可是，象喇嘛教那样，现实世界中的人经过人生旅途之后的灵魂也能很容易地转入其他肉体的思想，却是西藏佛教所特有的。本来，从求得死后安稳的观点来看，转世的思想在基督教或佛教的某些教派或其它一些宗教中都是受到肯定的；有的时候，还以故事的形式，从善有善报、恶有恶报的宗教伦理的立场上加以宣扬。可是在喇嘛教中的转世思想，却相信转世是喇嘛修行的结果，能够依靠密教的咒术力和三密瑜伽（三种瑜伽）力实现。于是，德高望重的喇嘛圆寂以后，其灵魂能进入幼儿肉体。在进入幼儿肉体时，究竟是谁，是哪一个幼儿为他提供的肉体，幼儿自己固然不知道，他的亲戚也全然不知，完全是偶然的。可是，由于为喇嘛提供了肉体，幼儿及其亲族都会得到巨大的果报。这种转世的能力只有积极修行的喇嘛才具有，一般的俗人（末出家人）是不可能获得的。如果把喇嘛作为教法与信徒之间的中介，在“师”的意义上加以理解的话，也许能把他与佛教的佛身观或三身说中的应身加以比较。应身说是追慕佛的功德力的佛教徒们的信仰的产物。从说法的立场上，认为只有能到达彼岸的佛才具有随受教者的根基而变化的能力，结果就是佛随不同状况和需要而显现的备受尊祟之身被称为应身。如果将它与喇嘛宝相比的话，在说教的作用这一点上，目的是相同的，但是，如果与喇嘛教中灵魂本身能在另外的肉体中显现的思想相比，不言而喻，它们之间有着根本的区别。

　　第四，活佛思想在社会上的集中表现，就是西藏佛教中的宗教与政治的联系。以达赖喇嘛为首的法王制是西藏的一种独特的统治形态，为广大的喇嘛教徒所接受。毫无疑问，这种法王制并不纯粹是从藏族的宗教思想中产生的，也许可以说它是在政治权力的斗争中形成的。其中最明显的事实是，第一世达赖根敦朱巴是宗喀巴晚年的弟子，由于他提拔了其他弟子，才被追认为法王；而第一个得到达赖称号的三世达赖索南嘉措与赠给他称号的蒙古王俺答汗交往甚密；五世达赖罗桑嘉措同样是由在西藏拥有实权的蒙古王固始汗拥戴的。根据这一连串的历史事实，可以看清法王制与政治权力的关系。这里，姑且对这些历史事实不加分析，只研究法王制。在研究法王制时，不由得使我们想起天主教中的罗马法王，并且想以它为代表与西藏的法王制进行比较。历代的罗马法王仅仅是一个肉身的主教，作为彼得（Petros）的后继者，是圣彼得（StPeter）教堂的继承人，不存在象达赖那样的，由一个固定的灵魂寻找新的肉体转世的思想，这是他们之间的最大差异。可见，一个是在继承传统的思想基础之上形成了教皇制；另一个是在灵魂转世的思想基础上形成了达赖喇嘛制。而且喇嘛教把达赖看作是观音菩萨的化身，把仅次于达赖的活佛班禅看作是阿弥陀佛的化身。这种把宗教的灵威推上政治上的最高地位的宗教，将达赖、班禅作为他们建国传说中的菩萨的化身加以尊崇。于是，达赖、班禅便不是精灵转世，他们的灵性来自于大乘佛教中具有代表性的观音菩萨和阿弥陀佛。

　　西藏佛教被称为喇嘛教的基本要素就是其中存在着“喇嘛即活佛”的事实，以此为基础，产生了西藏佛教中的四个特点。这四个特点即：咒术，对喇嘛的异常尊崇，活佛思想，宗教与政治的联系。西藏佛教是没有喇嘛就不能成立的宗教，以喇嘛是信徒接近“法”的重要中介者的立场看来，仅仅是具有信徒的“上师”之意的喇嘛一词，喇嘛就应该受到信徒们的特殊尊崇。其次，喇嘛脱离单纯的人格境界，进入具有明显的咒术能力的灵格境界后，有可能成为即将转世的活佛，从而受到人们的敬仰。第三，喇嘛教中出现了不仅是宗教界的盟主，还是统治世俗社会的法王——达赖。这种西藏人的喇嘛观，不见于其它宗教，是西藏佛教特有的信仰形态。

　　宗教现象是以“信仰”这一超越人类的理性或逻辑性的情绪为轴心而展开的。限于这种角度，可以说，在喇嘛教与藏人的接合点上，藏人的信仰形态创造出了上述的种种宗教现象。“信仰之心”和人们的情绪、感情，归根结蒂产生于他们所处的生活环境。生活环境、生活信条，自然是以人们生活的社会为背景的，因此，也许有必要再回顾一下具有上述特色的、实质上是成为西藏佛教土壤的藏族社会的特色。如果用极端的语言概括藏族社会的特色的话，有以下三点：（一）封闭性；（二）（在喇嘛教以外的其它方面）落后性，没有现代文明；（三）（从这两点产生的）贫困。自然环境的确是造成西藏社会封闭的一个很大的原因。喜马拉雅山脉和昆仑山脉延绵于南北，从海拔三千米到四千八百米的西藏高原是抵抗外人入侵的天然城堡。这样的自然环境造成了藏族社会的封闭。十八世纪以后，西藏与世界各国的近现代化进程相反，由于与中国有着复杂的隶属关系，而不能加入近现代化的潮流，特别是十三世达赖土登嘉措即位以后，按照他的意志，不同的时期只与特定的国家保持亲密交往，在这样的形势下，推行了闭关自守政策。进而，如果要说西藏社会是落后的、没有现代文明的社会的话，首先需要指出在喇嘛教教义方面，包括密教和显教在内有许多由喇嘛们完成的学问精深的、优秀的著述，还可以列举在中观、唯识、因明等大乘佛教教学领域与中国、日本等其它信仰大乘佛教的国家相比毫不逊色的学术成果。特别是将翻译集印度经典之大成的藏文《大藏经》与汉文《大藏经》相比，它们也不相上下。如此丰富的文化遗产全都与嗽嘛教有关。而在此以外的藏族社会却依然如故，用当代世界的平均水平来看，不能不说它是处于近现代社会之前的、落后的、没有现代文明的社会。当今的世界主要是站在近现代文明（这里特指产业革命以后的文明）、特别是科学思维的立场上，以在实际生活中科学究竞被采用了多少及其程度如何为衡量文明、非文明的尺度。以此尺度为标准，今天的西藏社会尽管也在搞现代化，但是从总体上看，仍然不得不把产生了如此丰富的西藏佛教的藏族社会称为落后的社会。近现代化中的落伍，导致了西藏的生产力水平还处于近代社会之前的阶段，并由此导致了西藏社会的贫困。由于物质的贫困成了他们生活中的一切，于是就在另一条道路上，把自己托付给喇嘛们，并由此产生了西藏佛教中独特的活佛思想。总而言之，宗教是由它所处的社会背景中的人们创造出来的，所以，藏族人从他们的现实生活中，将佛教藏化以后，创造出了嘲嘛教。

　　在西藏佛教中，对喇嘛的超常的尊祟的思想达到如此程度，并如此盛行，其原因，多田等观先生认为它渊源于印度密教中的瑜伽法。将这种思想直接传入西藏的人中，可以列举十一世纪入藏的阿底峡（980—1052年。见岩波新书《西藏》4—5页）。果真如此的话，渗透到普通藏人之中的喇嘛崇拜思想以及灵魂很容易游离于肉体而进入其他新生的肉体的活佛思想，在西藏社会中的广泛流传，大约是在十一世纪到十三世纪这段时间。到了十四世纪末以后，由于这种思想与一种又一种制度相结合，于是产生了达赖喇嘛制度。西藏史中，达磨灭佛后，到了十世纪中叶，由于仁钦桑波的努力，密教得以复兴，与此同时，阿底峡入藏，其后，蒙古势力进入西藏，直到八思巴活跃的十三世纪中叶，即从十一世纪中叶到十三世纪中叶的二百年间，在西藏没有发生特别突出的事件，看不见西藏佛教史的蓬勃发展。在这段时期中，十分有趣的是喇嘛思想，乃至活佛思想却慢慢地渗透到了藏族社会之中，为一般的藏族人所接受。

　　不管怎样，由于西藏社会的封闭性，使它难以吸取世界上的科学成果和物质文明的成果，因而被看作是落后的，没有现代文明的社会。没有现代文明的原因，就是生产力水平处于近代社会之前，结果就导致了物质的贫困。在这样的社会中，一般的藏族民众都一味沉浸在宗教里，直接向喇嘛们寻求摆脱穷困的道路。西藏佛教正是在这样的社会中形成的，因此，西藏佛教本身就成了构成藏族社会的主要元素。以这样的西藏佛教为基础而形成的西藏佛教史，与传播到其它国家的佛教史相比，自然是一种独特的宗教发展史。在西藏，至少在解放前的西藏社会中，喇嘛教是万能的宗教。因此，西藏史大致可以说就是西藏佛教的历史。而作为历史研究的基础材料的古文献乃至碑文，甚至包括传说故事，都包含有丰富的维护宗教的精神。因此，如上一节所述，我们今天如果想真正研究西藏佛教的历史，那么，在这样的认识——作为资料使用的藏文文献基本上都是维护宗教的产物——的基础上，准备把潜隐在这些文献深层的真实的面貌形象地表达出来时，必须比平常更加慎密，更加小心。

　　二、西藏佛教史的形成

　　1初传佛教的情形

　　按照藏族的传说，佛教传入西藏是在公元三世纪左右的拉脱脱日年赞时代，当时王宫所在地是雅砻（Yar—lung），有一天，从天上落了佛像和经典，从此西藏就有了佛教。即使是在今天，藏人还在这里建塔，把它作为藏传佛教的发祥地。然而，对这个古老的传说，也只能作为传说看待。根据历史事实；佛教传入西藏，并被藏族所接受，是在松赞干布时代。从松赞干布时代到现在经过一千多年的漫长历史岁月，西藏佛教走过了它独自的发展道路。这里，作为了解西藏佛教的形成过程的一种帮助，想探索佛教最初传入西藏时的情形。

　　公元七世纪时的松赞干布时代，正当中国的唐朝，是中国的大乘佛教发展的鼎盛时期。如果将西藏佛教与日本佛教相比较，就可以察知日本佛教的形成几乎全是以汉传佛教为基础。而在西藏佛教中，汉传佛教的比重则远远不如印度佛教那样大。下面，就想从这个角度来分析文成公主进藏的历史事实。

　　七世纪中叶，文成公主作为当时吐蕃的国王、松赞干布的夫人进入西藏一事，在藏族史上，是藏、汉两族实现友好交往的最早事件；由于公主入藏，当时被人们看作是野蛮、落后的吐蕃自然会在文化上受到唐朝很大的影响。从这种观点出发，对文成公主入藏的研究，藏学家们已经作了大量的论述。但是，文成公主出嫁到西藏，究竟给西藏佛教带来了多大的影响呢这里，就想以这个问题为中心，进行若干的考察。

　　首先是关于文成公主进藏的年代。在汉文资料中，《旧唐书·本纪·太宗下》卷三，《旧唐书·列传·吐蕃上》券一四六等处都把“贞观十五年春正月丁卯（公元641年）”作为文成公主入藏的年代。在《新唐书》中，同样是在《列传·吐蕃部上》卷一四一等处记载“贞观十五年文成入藏”。这种贞观十五年文成入藏说被以后的《卫藏通志》（见卷第十一的考证）、吕澂《西藏佛学原始》（见21页《西藏佛学传播》，1933年，上海商务印书馆）、妙舟《蒙藏佛教史》（见第一篇，第一章第二节《西藏古代的佛教》，1935年，上海佛学书局）等书采用。而且汉文资料的贞观十五年说，还被《蒙古源流》采用；此书第二卷中有这样的记载：“汗，年二十五岁，岁次辛丑，迎唐朝文成公主云云。”这里的辛丑之年：就是公元641年。后来，在1819年，吉美日比多吉以《蒙古源流》的资料为主编纂的《蒙古喇嘛教史》中，将松赞干布二十岁时，作为文或公主入藏的年代，它写道“御（松赞于布）年二十岁时，娶中国公主文成为妃。”（桥本光宝《蒙古喇嘛教史》（藏文）第7页，文圣舍刊本。）由于这本书把松赞干布的出生年定在丁丑年。所以就提出了文成公主入藏是在公元636年的另一种说法。与上述诸说相对，藏文资料又是怎样记载的呢《青史》采用了与汉文资料同样的说法，将文成公主入藏的年代定在辛丑（公元641年），其记载为：“太宗之女文成公主辛丑嫁与（松赞干布）。”其它的藏文史书《布顿佛教史》（Blf—ston：Chos－Vbyung）及《松巴堪布佛教史》（Dpag—bsam　ljon—bzang）等书中都记载了文成公主入藏一事，但却没有明确记载她入藏的年代。综观上述汉、藏诸说；其中《新唐书》和《日唐书》所记的贞现十五年（公元641年）的说法，在汉文史书中大都沿袭此说，而且这种说法与藏文材料中关于文成公主入藏的年代的正确性已有定评的《青史》所记的年代相吻合，因此可以认为公元641年是文成公主进藏的年代的说法大体上是可信的。

　　其次，是关于文成公主入藏的经过。对这个问题，汉文文书的记载甚详。可是，对这些记载仍值得进一步研究。这里就简要介绍《旧唐书·列传·吐蕃上》所记的文成公主入藏的经过。“（松赞于布）闻突厥及吐谷浑皆尚公主，乃遣使随德遐入朝，多资金宝。奉表求婚，太宗未之许。使者既返，言于弄赞（松赞干布）曰：‘初至大国，待我甚厚，许嫁公主。会吐谷浑王入朝，有相离间，由是礼薄，遂不许嫁。’弄赞遂与羊同连，发兵以击吐谷浑。吐谷浑不能支，遁于青海之上，以避其锋，其国人畜并为吐蕃所掠。于是进兵攻破党项及白兰诸羌，率其众二十余万，顿于松州西境。遣使贡金帛，云来迎公主，又谓其属曰：‘若大国不嫁公主与我，即当入寇。’遂进攻松州。都督韩威轻骑站贼，反为所败，边人大扰。太宗谴吏部尚书侯君集为当弥道行营大总管，……左武卫将军牛进达为阔水道行军总管……率兵骑五万以击之。进达先锋自松州夜袭其营，斩千余级。（《新唐书·吐蕃上》于此还有一句“连岁不解，其大臣请返国，不听，自杀者八人。”）弄赞大惧，引兵而退，遣使谢罪，固复请婚，太宗许之。弄赞乃遣其相禄东赞致札，献金五千两，自余宝玩数百事。”（参考佐藤长《西藏古代史研究》上卷300页，各论第三）接着就记载贞观十五年文成公主入藏一事。

　　唐蕃通婚的经过，新、旧唐书的记载大同小异。按照上面的记载，松赞干布向唐王室求婚的动机是听说突厥和吐谷浑已经与唐朝联姻。在开国之初就已经知道依靠武力来昌隆国运的吐蕃国王松赞干布，出于与突厥、吐谷浑对抗的意识，理所当然会产生与唐联姻的想法。可是，对于吐蕃入侵松州时，被唐军击败，藏军退兵谢罪，再次求婚，唐太宗念其改、悔之情，准许通婚的记载，却不能完全相信。在可以信赖的藏文材料中，关于文成公主进藏的经过及这次战争的情况，并没有详细的记载，因此，上面《唐书》的记载就是唯一的关于文成公主进藏经过的详细资料，所以不能草率地加以评论。但是，这次战争不一定象《唐书》所记载的那样，以唐军一方的胜利而告终。也许唐军辛辛苦苦击退吐蕃以后，没有力量抵抗吐蕃更大的反击，于是作为对吐蕃的一种安抚策略，同意了松赞干布的通婚要求，送文成公主进藏。因此，从吐蕃的角度看，文成公主进藏证明了吐蕃在武力上占有优势，并取得了这次战争的胜利。

　　下面叙述文成公主入藏与西藏佛教的关系。文成公主入藏时及入藏后的情况，在以新、旧《唐书》为首的汉文资料中，列举了以下几点：1）文成公主入藏时的情景是如何如何的辉煌壮丽。2）松赞干布是第一个与上国通婚者，于是特筑一城给文成公主居处。3）由于公主厌恶藏人赭面的习俗，松赞干布下令禁止之。4）送富豪贵族子弟到唐朝学习，又请中国的文人执掌吐蕃的书疏。但是上述记载都没有涉及到文成公主对西藏佛教的影响。（《日唐书·列传》卷一四六上，《新唐书·列传》卷二四一）与此相应，在藏文材料中，却有下面这样的记载：1）由公主迎请十二岁时的释迦牟尼佛像入藏（《布顿佛教史》札什伦布版139a）。2）建立了小昭寺（Ra－mo—cke）（《布顿佛教史》同—上，《松巴堪布佛教史》达斯校订本163页）。3）在松赞干布去世时，将入藏时带来的释迦牟尼像从“小昭寺”迁到“大昭寺”（Vphrul·snang）奉安供养；并涂抹寺门，在门上绘画文殊身像（《布顿佛教史》同上本149a）。正象汉文史书的取舍那样，藏文史书完全不涉及吐蕃吸收唐朝文化，乃至迎合文成公主之意（禁止赭面等）的事实，只是指出文成公主入藏以后的行为，在某种形式上完全是宗教的活动。而且，同是在藏文史书中所记载的文成公主的宗教活动，常常能够与在文成公主之前入藏的，同样是松赞干布王妃的尼泊尔国王盎输伐摩的女儿赤尊公主的活动进行对比。例如：第一，赤尊公主入藏时带来了金刚佛像、弥勒像等佛像（《布顿佛教史》同上139a）。第二，有助于以摹仿摩揭陀的毗嘎惹玛西那寺的祖拉康（Tsug·1ag·khan）、觉康（Co－khall）为首的许多寺院的建立。象这类藏文史书的记载，表现出藏族人们的一种愿望，即希望作为藏族开国英雄松赞干布的王妃而入藏的女性，不管是文成公主还是赤尊公主都对佛教具有虔诚的信念。当然，文成公主由于是汉传佛教最兴盛时期的唐王室公主，对佛教自然也有深厚的感情。赤尊公主也一样，据《西域记》第七卷记载，她的父亲盎输伐摩“硕学聪睿又、自制声明。”（《正藏》五十一卷，史传部三，9l0页）是一个学识渊博的人。不难认为，由于受父亲的影响，赤尊公主对佛教也有深刻的理解。因此，显然不能说藏文史书的记载只是藏人愿望的表现而无事实根据。例如，就象文成公主带到西藏的释迦牟尼像那样，到了后世，被安放在觉康的殿堂中，成为喇嘛教徒们的信仰对象。这种事，从文成公主的角度来说，只不过是按照赤尊公主的先例，遵守一种国际社会的习惯，把释迦牟尼像作为自己的本尊而带入西藏。至于说到建造寺院一事，如果从当时吐蕃国内的情况来考察，可以说小昭寺既不具备象后来的桑耶寺等寺庙那样正式的寺院形式，也不具备作为学经场所的寺院格同，只不过是简单的佛堂、殿宇而已。

　　文成公主入藏以后，唐朝在西藏获得了一条通往印度的道路，有不少唐朝僧人都是经西藏到天竺去的。义净的《大唐求法西域高僧传》中记载的去天竺的僧人中，从陆路去印度的有二十三名，其中八名就是取道吐蕃去印度的（《正藏》五十一卷，1—5页）。在这些僧人中，却没有专门滞留西藏，从事布教活动的人（佐藤长《西藏古代史研究》上卷389页）。根据上面的叙述，如果把文成公主入藏看作是吐蕃与佛教的初次相逢，那么，在佛教最早传入西藏的时代，形成西藏佛教的要素中，可以认为汉传佛教所起的作用甚小，而印度佛教才是它形成的重要因素。与这种观点有关的史实，在下一节准备再举一例加以说明。

　　2．向印度佛教倾斜

　　佛教从传入西藏到现在，已有约一千四百年历史，它在西藏形成了独特的被称为喇嘛教的佛教。众所周知，西藏佛教的一大特色就是咒术和密教，这是佛教传入西藏时的印度佛教就己存在的特点。然而，将佛教传入西藏的，自然不只是印度，中国、尼泊尔也扮演了不可忽视的角色。其中，吐蕃与唐朝的关系已如前节所述，通过松赞干布与文成公主的婚姻，不难想像当时的中国文化，尤其是所谓中国佛教最盛时期的唐朝文化以各种各样的方式传入了西藏。但是，在西藏喇嘛教的形成过程中，与汉传佛教相比，印度佛教所起的作用则遥遥领先，表现出西藏具有轻视汉传佛教，重视印度佛教的倾向。下面，我们就根据八世纪中叶，藏王赤松德赞（Khri—sronglde—btsan）时，印度僧人莲花戒与唐朝大乘和尚（又名摩诃衍），所进行的法论实况及其产生的原因和结果，来探讨这种倾向。

　　关于这次法论的记载，不见于以新、旧《唐书》为首的汉文史书，只在藏文史书中有记载。汉文史书没有记载此事的原因，正象下面的叙述那样，这次法论是以唐朝僧人代表被印度僧人代表所击败矿告终，而且唐朝僧人不得不离开西藏，蒙受了极大的耻辱。此事与唐、蕃间发生战争，吐蕃大获全胜时，唐朝的史书完全不记载或只简单涉及的情况如出一辙，中国的史学家不敢将这次法论的实情记入史书，只得将它一笔抹杀。汉文史书不载的更深一层的理由，也许是在这次法论中，印度方面的代表是正式从印度请到西藏的莲花戒，而中国方面却不是这样。当时中国的边境屡遭吐蕃入侵，特别象广德元年（公元763年）十月那样，吐蕃以二十万大军攻陷长安，唐代宗被迫逃往陕州（《旧唐书·列传》卷一四六上），藏、汉之间处于一种常常发生事端的状态。可是唐朝却有一种倾向，一方面屡遭入侵，承认吐蕃的武力强大，另一方面又蔑视吐蕃，因此没有从国内派代表去吐蕃参加法论的意图，只以当时在吐蕃的大乘和尚作为唐朝方面的代表参加这场辩论，在这样的情况下，唐朝方面并没有把这次法论看作是汉传佛教与印度佛教的正式论争，所以也没把它作为历史事实传之后世。虽然处于中国史资料中心地位的正史没有提及此事，但吕澂的《西藏佛学原论》（22—23页）及妙舟法师的《蒙藏佛教史》（8—9页）关于这次法论却做了与藏文史书几乎完全相同的记述。

　　关于这次法论的实情及双方辩论的内容等，在我所接触的材料中，记载最详细的莫过于《布顿佛教史》，现在就将其记载全文转引如下（译音按：《布顿佛教史》郭和卿译为《佛教史大宝藏论》民族出版社1986年3月版。这里根据日文内容采用郭和卿译文）：

　　藏王坐在中间，和尚（指大乘和尚——译者）座次排在右边，莲花戒座次排在左边。不以和尚为宗的人们都附坐于莲花戒座次的后面。藏王将两串花鬘分交阿阇黎及和尚，并且说道：“请你两人辩论吧！负者应向胜者献上花鬘，而且不许留驻西藏，必须离开此土。”

　　于是开始辩论，和尚说道：“作善不善业，不外往善趣和恶趣两途，以此仍未解脱生死轮回，而又是成佛的障碍。譬如黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的。须任何亦不作意，由任何亦不思想而获得完全解脱生死轮回。任何亦不作意、不加分别；不去观察，即是‘无缘’。这与一时顿入‘十地’无异。”莲花戒大师说道：“如你听说任何也不思想，它即是合离‘妙观察智’，须知‘清净慧’的根本，亦即‘妙观察智’。因此，如果合离此智，必将合离‘出世间智’。如果没有‘妙观察智’，瑜伽行者都住入‘无分别’；如果一切佛法都是无想念、无作意的话，则一切修行的体验，都不能想念，不能作意了。如果想我所修是不念法，那将成为极念想作意。如果仅作‘无想念’，那么昏倒或迷失知觉的时候，就应成为证得‘无分别’。在没有清净的‘妙观察智’中，是无法证入‘无分别’（智）的。仅遮止了想念，如果没有清净的‘妙观察智’，如何能证入一切法无自性呢在还未通达空性时，是完全不会断离障染的。因此，应知是以清净慧来远离颠倒相的。由于正念，是不可不想念的。想念而无作意，如何能忆念往昔处所如何能成为‘一切智’如何能离诸烦恼因此，应知以清净慧抉择诸义的瑜伽行者，他通达了一切三时内外皆‘无自性’，而分别也归寂静，远离了一切恶见，依此善巧通达方便和智慧，断除一勿障染，而能获证一切佛法。”

　　藏王吩咐道：“所有徒众待众也都有参与辩论的机会”。伯央立刻说道：“如和尚所谓‘顿入’的那样，而没有渐修的功用，则凡是施设都会成为六般若波罗密的不顺方（即应治障染）。以布施来说，是依摄受而施设的，合一切摄受而为最胜施。如果可以类推至智慧度之间。佛世尊灭度后，经过一段很长的时间，没有不同之见。后来，发生‘中观’三派，彼此之见略有不同。至今所谓‘顿门’（译音）‘顿入’的说法，以致成为不求知，不通达的这般世人。还说什么虽所趣入的门径名言各异，而成佛则一，证果也是一的话。”

　　耶喜旺波说道：“应当细究一下‘顿入’和‘渐入’二者。如果以‘渐入’为长期多事，则和我们的看法不同；如果‘顿入’的话，你还有什么可作的呢如果一开始就成佛，还有何过失可说比如登山，须一步一步地登上去，不可能一步登上。若是你们那样连证入‘初地’也很难，更说不上证得一切智。我非和尚之宗，我对于一切经教，是以‘三慧’来研习的，所以能无谬地通晓教义，并习‘十法行’而修，由此而得‘忍位’；也才能无过地住入‘初地’，渐次净治得入‘十地’，由此圆满二资粮以成佛。如像你那样，可以说是资粮未圆满，此心未净治，你连世间的事都不懂，何以能通达—切所知境如你所说什么也不须作只须睡眠，以此就应连饭也不用吃，那就会饿死，那里还谈得上成佛呢！以步行来说，如果不观察地势走去，就会失足滑倒，怎能说得上通达正法呢！”说了诸如此类有理有据的话之后，宗和尚的‘顿门’师们无言以对，只好将花鬘献给阿阁黎，承认自己失败。

　　按照以上《布顿佛教史》的记载，这次法论以印度方面的莲花戒、伯央、耶喜旺波等人的大获全胜而告终。中国方面的大乘和尚一开始就认为只有无为、无所得才能获得解脱，并且可以由此直接成佛（“顿入”）。与此观点相对，莲花戒等人认为什么也不思想，即是否定“妙观察智”；感觉到不能住入无分别和没有想念的本身，已经是亿念所谓的“无想念”了；至于说到所谓的“顿入”，则是对施（s．hyin－pa）波罗密等的否定；而无所作为只须睡眠就能成佛也是不可能的；对于这类反驳，中国和尚无言以对，只有以彻底的失败而告终。

　　可以说，这次法论一直被作为是与中国的瑜伽派相对的印度中观派的争论。可是，按照《布顿佛教史》的上述记载，仅就法论的内容来说，已经明确地表现了瑜伽派的教义或中观派的思想。仅仅是中国僧人被称为“瑜伽行者”，以及象莲花戒所说的，“如果所修的是‘无想念’之法，那么，在这种时候，思想这种事本身就已经是动心了。”又说：“不悟空性，则不会断离障染。”等等，从这类议论中，可以窥见印度僧人属于继承龙树的中观派。

　　关于这次法论的原因，据《布顿佛教史》记载，在伯央被任命为规范师、耶喜旺波在洛扎（Lho—brag）（在今山南地区——译者）沉思瞑想期间，中国的大乘和尚一派的势力大大增加，于是，被歪曲了的顿悟思想，依靠一时的快乐，认为不必行善的教义受到藏族大众的喜爱，修习这种教义的人很多。可是遵奉寂护的教义的人也很多，由于他们之间争论不绝，所以藏王吩咐说：“当依阿阇黎菩提萨土垂（寂护）的见行而行。”由于下令支持印度教学，因此激怒了汉地和尚，成为导致这次法论的直接原因。可是，如果深一层考虑的话，导致这次法论的主要原因是当时以赤松德赞为首的西藏上层人士都尊信莲花生、寂护等印度僧人，这些僧人都是当时印度著名的有代表性的大学者。而且，赤松德赞统治时期吐蕃与唐朝的关系，正象《唐书》中的记载那样，互相之间常常兵戎相见，唐朝多次受到吐蕃的入侵。与此相反，藏、印关系则是一种和睦友好的气氛，互相交换佛教僧侣和留学生，逐渐发展成了一种和平的、文化上的交往关系。从地理条件上看，吐蕃入侵中国边境是比较容易的，加上佛教本来是产生于印度的宗教，西藏佛教又是以末期的印度佛教为基础内形成的，这些事实自然而然就成了说明上述的藏汉、藏印关系的理由。可是，与这些事实相比，在另外的层面，即当时的藏族人的感情中，他们一方面把中国作为大国看待，另一方面，在文化上却有一股崇尚印度超过祟尚中国的倾向，这种倾向在佛教的接受方面不是也有所表现吗例如，就金城公主入藏一事来说，吐蕃对与中国皇帝缔结婚约寄与了很大的希望，但是通婚的目的却是既可以向其它国家夸耀与中国皇室保持着婚姻关系，又可以向本国人民夸耀王族势力的强大。因而，金城公主入藏以后，吐蕃还是出兵中国，金城公主自己夹在吐蕃与中国之间，饱受左右为难之苦。相反，吐蕃与印度的关系，在赤松德赞时期，却从印度、尼泊尔等地聘请了不少僧侣入藏，以莲花生、寂护、莲花戒为首，有无垢友、觉密、法称、胜友、施戒、净狮子等多人，而与之相对的中国僧人，只不过是大乖和尚和在法论时出现的厥玛玛两人。总之，完全可以这样说，当时吐蕃对唐朝是依靠武力，而对印度则采取了和平的、宗教上的交往方式。这样一来，至少对赤松德赞等人来说，只有从印度传入的佛教是重要的，相反，却不太重视从中国传人的佛教。但是汉传佛教的无为、无念是通达菩提的唯一道路的教义，却受到了藏民的欢迎，与这种势力的增强相对，赤松德赞从一开始就具有对此进行抑压的意图，这次法论就是其意图实施的表现。不知是否是这个原因，《布顿佛教史》中的记载也具有这种含义。它记载法论的准备工作正在秘密进行时，被大乘和尚发觉了，为了与之对抗，大乘和尚写了《禅定睡眠论》。

　　关于这次法论的结果，在《布顿佛教史》中还有如下的记载，藏王命令：“从今以后，‘见’应依龙树的宗规而行持；‘行’应以‘十法行’及《般着波罗密》而修学，不许再作‘顿门’之宗规”。接着又遣送大乘和尚回汉地，搜集了大乘和尚的著作窑藏起来。后来，大乘和尚方面有四千汉人屠夫行刺莲花戒大师，因而大师肾脏受伤逝世。耶喜旺波由于恐怖而绝食示寂。因继承莲花生、寂护传统；属于中观派的莲花戒等印度僧人在法论中获胜，所以龙树的教义被采用。从法论中，伯央关于《般若波罗密》的讲述，耶喜旺波习“十法行”而修的事实看，在行持方面，他们两人备受重视。相反，在法论中失败的大乘和尚的“顿悟”的宗规却被禁止。藏王发布这样的命令，可以说是这次法论的必然结果。可是，这个命令究竞实施到什么样的程度呢不管是在藏文材料中，还是这次法论以后有关赤松德赞的事迹中，都没有涉及。至于吐蕃内部的王位继承以及与印度和中国的交往，佛教发展的状况等问题，从赤松德赞死后到赤热巴金统治期间的情况并不十分清楚。据《布顿佛教史》的记载，我们只能得知如下的事实，到了赤热巴金时代，同样由藏王下令，不准翻译说一切有部以外的小乘佛教经典和密教的密咒等书籍。当然，这个训告决不是赤松德赞的命令的继续，也许是宗教发展的顺理成章的结果，可见，这次法论以后，经过几十年到赤热巴金时代，已经不能严格地执行赤松德赞的命令了。

　　在《布顿佛教史》中还有这样的记载，这次法论以后，莲花戒被害，耶喜旺波由于恐怖而绝食身亡。但是却丝毫没有提及印度一方参加法论的另—个人——伯央。因而使人感到当时受到国王特别保护的高僧被屠夫刺杀一事有点欠妥。关于法论以后莲花戒等人的行为，也许吕澂和妙舟两人的看法符合当时的实情。吕澂《西藏佛学原论》（22—23页）载：“然于一般民众之间，素奉神道，势难骤舍。迷信正学势不相容。佛教之行受阻碍。”妙舟《蒙藏佛教史》（8页）载：“是时岁也，雪雹为患，伤生命甚多。王以为非大宏密教不能安谧。乃听寂护之请，聘北印度那罗陀寺之硕学，真言瑜伽派之大德莲花生上师，入藏开阐密宗，除灾利众。于西藏秘密佛教坚固成立之因缘是矣。”可见，以排除法论后的天灾为目的，从印度输入密教，其结果导致了在西藏的印度佛教受到重视。

　　由于这次法论，以大乘和尚为代表的当时的汉传佛教势力几乎在西藏完全消失，莲花戒等人的印度佛教却在西藏获得了优势，十分清楚，以莲花戒或莲花生等人为代表的印度佛教所处的时代是八世纪后半叶，在印度佛教史上，属于秘密佛教。特别是他们两人都有很深的密教造诣。在莲花戒的著述中，有三十部被收入德格版的《藏文大藏经》中的《论部》，其中大致有三分之一的书，如《秘密心灯》、《圣多罗母尊成就法》、《文殊师利忿怒成就法》等十一部被收入了怛特罗部（rgyud）。至于莲花生，众所周知，他是宗喀巴改革前的西藏佛教旧教，即红帽派的祖师，他所讲述的《空行母火焰炽盛咒》，对西藏佛教来说，是最早宣扬密教的典籍。其著述，同样被收入了德格版的《藏文大藏经》怛特罗部，《五种三摩耶》，《秘密书信》、《吉祥·世间尊空行成就法》等，尽管都很短小，但也达八篇之多。比尔（C．Bell）在《西藏的宗教》（37页）一书中写道：“莲花生的故乡是克什米尔和阿富汗之间的，现在被称为斯瓦特（今属巴基斯坦——译者注）的地区，那里盛行魔术与拔除不祥。他曾经留学萨护罗，那里是密教续部（tantra）的中心地区。”而达斯　（S．C．Das）对莲花生的咒术力的伟大，作了专门的叙述，他说：“在西藏知道莲花生的人比知道乔答摩的人还多，人们非常相信作为邬坚白玛、乌仗那白玛、哞迦罗等的他的化身，至今仍具有各种各样救苦救难的能力。”

　　当然，吐蕃时期，在松赞干布统治下，文成公主入藏前后，自唐朝僧人玄照入藏以来，有许多中国僧人来到西藏。藏汉之间在佛教方面进行了种种交往，但是，由于这次法论，汉地僧人基本上被赶出西藏，于是，如前所述，印度佛教史上杰出的密教续部学僧在西藏大力宣扬其教义。进而形成了西藏的密教，确立了西藏佛教的密教特点。限于这种看法，关于产生这次法论的原因，如上面的叙述那样，与其从教义上着手，不如把重点放在围绕着吐蕃王室的印度佛教与汉传佛教两种势力中，究竟扶植谁的争论上。如果从西藏的密教形成的直接原因的角度说，特别是从把西藏佛教史看作是与印度、中国两国的佛教交往的历史的角度说的话，这次法论的结果造成了汉传佛教在西藏势力的衰退和印度佛教势力的扩展，这种一进一退的结果，进而又形成了西藏佛教的密教色彩。在这种意义上，可以说这次法论在西藏佛教史上是标志着西藏佛教向西藏的印度佛教倾斜的决定性的、非常重大的事件。

　　3．密教思想

　　如前节所述，西藏佛教向西藏的印度佛教倾斜的结果，促进了西藏佛教的密教化程度。实际上，这种密教思想本身也是形成西藏佛教的重要因素。作为形成这种西藏的密教思想的人，莲花生占据着非常引人注目的位置，在这里，我们想概述其简历和思想，回顾他在西藏佛教密教化的过程中所起的作用及其历史的必然性。

　　莲花生（白玛桑坝哇Padma　Sam　bhava）在汉传佛教中被音译为巴特玛伞巴干、巴特玛萨木巴瓦、巴摩婆盘婆等。其藏名称为白玛金勒（Padma－vbyung－gnas），藏族人称他为邬坚仁布齐（Guru—rin—Po－che，意为“宝师”），邬坚白玛（意为“莲花师”）、罗布崩（S10b－dpon，意为“师”），或者只称为邬坚（师），仁布齐（宝）等等。由于他出生于印度西北部的乌仗那，又被叫做乌仗那白玛（出生于乌仗那的莲花）或单称乌仗那等。乌仗那又被称为乌寄延那或乌伏那，是现在巴基斯坦西部的卡普利斯坦。莲花生就是这里的一位学识渊博，写了《智慧成就》等许多著作，名叫英迪布拉的一位王侯的儿子。有一种说法认为莲花生与寂护的妹妹曼达娜娃结了婚。除此而外，关于他的其它情况均不太清楚。长大后，莲花生在当时印度的密教续部的中心地——萨护罗修学，作为瑜伽行派的密教学者，活跃于那烂陀等地，名闻遐迩。

　　当时西藏正值举行法论的赤松德赞统治时期，寂护已来到西藏，这时吐蕃发生了雷电、地震等各种灾难。由于反对佛教的人借口这些灾难是寂护来藏后，与佛教为敌的恶魔所致，而寂护对此又无能为力，藏王只有将寂护遣送回尼泊尔。寂护临走时建议赤松德赞迎请莲花生进藏。莲花生应邀入藏后，与重返西藏的寂护合作，在红山附近，参照北印度的殴丹达菩黎寺，修建了桑耶寺。接着，赤松德赞又从印度请来说一切有部的十二名僧人，并由他们协助寂护剃度了七名藏人出家。莲花生则向藏王以及几个藏族僧人讲授密教的秘义，并以前面提到的《空行母火焰炽盛咒》等密教续部的经典为讲义，还翻译各种密教典籍，竭尽全力在西藏传播密教。

　　不管是在印度还是在那烂陀寺，莲花生作为密教中屈指可数的学者，都十分活跃，入藏后，为了使佛教在西藏的传播不受阻碍，能兴旺发达，他巧妙地想出了与西藏原有的宗教——本教的思想相融和的教义。强调在他以前被介绍到西藏的无著系统的瑜伽行派所奉祀的诸佛或菩萨与本教所祀奉的诸神之间的相似点。还建立了龙树系统的中观派诸佛、诸菩萨变为本教诸神之后能在吐蕃显现的说法，由此可以窥见，在来自于本教乃至本教徒的吐蕃反佛教势力的阻碍下，他在西藏传播佛教的同时，确实也十分细心地顾及到了本教。另一方面，莲花生是在印度的密教续部的中心地——萨护罗修习的瑜伽行派的密教学者，由此，对印度佛教本身，理所当然地认为当时在印度南方流行的密教续部的教系统的要义最为重要。他还把普贤法身的思想命名为“无上秘密乘”，并以称为“大喜乐禅定”的瑜伽法为最高教义。

　　莲花生活跃于八世纪中叶，当时印度国内阿迪蒂亚犀那建立的所谓后期笈多王朝被克什米尔的拉里塔迪亚所灭，于是瞿波罗在萨护罗建立了波罗王朝。这时，印度佛教教团内部又是什么样的状况呢众所周知，印度佛教在四世纪到五世纪末的笈多王朝时代是其鼎盛时期。可是，到了玄奘从中国到天竺（印度）时，即从七世纪前半期开始，已经踏上了衰微的道路，这时习因明的法称、中观派的月称、狮子贤，入藏的僧人寂护、莲花戒等著名论师辈出。可是，所谓大乘佛教的势力却遭到伊斯兰教和印度教的攻击，势力进一步衰落。这时，就佛教的教义内容来说，出现了称为金刚乘的新教派，即所谓的密教。特别是大乘佛教中的龙树系统的中观派和继承了弥勒传统的瑜伽派，它们的思想本来是互补的，可是随着时间的流逝，却形成了互相对立的学派，到了大乘佛教末期，瑜伽派的势力迅速衰落，而中观派由于逐渐密教化，尚能维持一定的势力。莲花生正是属于已经走上衰微之路的瑜伽派，这也许就是他远离印度本土，立志到吐蕃扩展瑜伽密教势力的一个理由吧。

　　另一方面，迎接莲花生入藏的吐蕃国内又是一种什么样的状况呢如前所述，八世纪中叶的吐蕃是赤松德赞统治的时期，自六世纪中叶，佛教开始传入西藏以来，经过二百来年的历史岁月，到赤松德赞时期，可以说佛教才正式传入。可是，即使是在赤松德赞统治时期，佛教在西藏的传播也决不是一帆风顺、毫无阻碍地进行的。据说赤松德赞即位时才十三岁（《松巴堪布佛教史》达斯校订本170页），由于年幼，他并没有掌握行政实权，而辅佐他的大臣们却大权在握，他们不仅拥有政治权力，还插手宗教事务。热衷于本教的大臣们，大肆破坏松赞干布以来在西藏建立的各种各样的佛教堂宇，驱逐从印度、中国、尼泊尔等地入藏的僧人，对佛教进行了种种压制。赤松德赞成年以后，看到松赞干布以后以历代王室的名义建立起来的佛教遭到大臣们肆意破坏，于是，从权臣手中夺回了政治权力，采取了尊重佛教的立场。从中国、印度、尼泊尔、克什米尔等地迎请通晓佛教的学问僧，谴特使到摩揭陀国请来了那烂陀寺有名的学问僧莲花生。赤松德赞这些使佛教兴旺的活动，显然不是他一个人的意志就可以进行的，其背景是亲佛派的高级官员与排佛派的高级官员以佛教和本教为轴心而展开的权力之争，亲佛派势力以他们各自的权力为后盾，依靠赤松德赞进行了复兴佛教的运动。换言之，赤松德赞少年时代是亲本教的大臣们掌握实权，采取了上述的那些废弃佛教的措施，伴随着赤松德赞的成长，亲佛派的大臣们逐渐积蓄力量，掌握实权以后，作为对曾经支持本教的大臣们破坏佛教堂宇的行为的一种报复，将本教派的大臣们活埋致死（《松巴堪布佛教史》达斯校订本170页）。依靠赤松德赞使佛教兴旺发达的活动正以各种方式进行时，不巧在西藏出现了雷电、冰雹等不吉利的灾难，于是，这些灾难就成了延请莲花生入藏的直接理由。

　　如果把莲花生入藏的理由放在他入藏前后的吐蕃国情中加以考察的话，首先必须考虑当时吐蕃王室周围的大臣中，亲佛、亲本两派势力之间的激烈斗争。这种斗争实际上是权力之争，只不过是以佛、本之争的形式出现而已。在斗争中，宗教的优劣则是以各自所具有的咒术力量的强弱来决定的。我们认为当时的藏人必然会将这种咒术力的强弱与宗教的优劣联系在一起思考，其理由如下。首先，在初期的藏族社会中，人们对宗教的愿望自然而然地会指向这个方向。八世纪中叶的叶蕃社会，从创始以来，只不过经过了二百多年，在这种时代的社会中，人们对宗教的要求，仅仅是招福接灾，而不是其它东西。在两种宗教中，如果要人们选择其中一种的话，自然是选择招福攘灾力量强的。在一个有自己固有的宗教（本教）的地方，佛教如果想排除当地原有的宗教，并在这里站住脚的话，自然要夸耀自己具有更强的咒术性。第二，在注意到当时藏人的意向的同时，还必须注意本教自身所具有的咒术性要素。对本教来说，虽然在其起源、教义等方面有许多不清楚的地方，但是，最根本的教义是较清楚的。本教认为在宇宙间游荡着各种各样的精灵，这些精灵的结合决定了人世间的吉凶祸福，于是想依靠对这些精灵的祭祀和祈祷，达到攘灾招福的目的。其祭祀的具体方法采用的是来自于巫师的一种象心理方法的手段。为了与这种萨满式的宗教仪礼作为根本教义的本教相抗衡，佛教也不得不用自己所具有的咒术性的部份与之对抗。在这种情况下，如果讲述高深的教义或宣扬以清净的戒律来约束日常生活的话，是决不会为当时的藏人所接受的。第三，能够与本教的咒术相对抗的就是所谓的密教。不管幸与不幸，这就是被引入西藏的印度佛教所具有的性质。可以说，寂护、莲花生以及当时几乎所有的进藏僧人都是接触过印度佛教末期的密教教义和仪轨的僧侣。无论他们对密教喜欢还是不喜欢，这种事实确导致了这样的结果，即对本教中的咒术要素不得不用同样咒术加以对抗。因此，作为佛教咒术的斗士，莲花生因寂护的推荐被请入西藏以后，就加入了佛、本之争的行列。当我们想弄清莲花生在西藏佛教中所占的地位时，对他的根底的考察，与其说末把如上所述的围绕吐蕃王室展开的佛、本之间血淋淋的斗争作为前提，不如说正是这种佛教与本教的斗争，反而使他获得了在西藏佛教中的地位。那么，莲花生在西藏佛教史亡究竞占有什么样的地方呢？

　　考察莲花生在西藏佛教史上的地位时，必须从两方面考虑。第一：莲花生在西藏佛教的密教中所处的位置；第二：他在整个西藏佛教中所处的位置。

　　西藏佛教的历史可以分为两个时期。莲花生以后大约一个世纪，到了达磨执政时代，众所周知，达磨对西藏佛教进甲了空前绝后的镇压，从松赞干布时代开始传入西藏的佛教，经过三百来年的经营所形成的西藏佛教遭到了毁灭性的打击。从此西藏经历了大约一百多年的无佛教时代，到7世纪中叶，在西部的阿里地方，出了个仁钦桑波，他复兴了莲花生传入的密教。这就是与达磨之前的所谓“前弘期”（snga—dar）相对的佛教“后弘期”（thyisdar），这种新密教与同时在东部的喀木（Khams，康区）地方兴起的戒律系统的佛教一起，成了复兴濒于灭亡的西藏佛教的主要力量，由于这种关系，新密教与莲花生时的密教相比，自然具有稍稍不同的色彩。与西藏佛教“后弘期”的新密教相对的，具有更强的咒术性、更接近本教的达磨灭佛以前的密教被称为旧密教（Gsang—sngags—gnyin—ma）。可以认为莲花生就是这种旧密教的祖师。在西藏佛教史上，作为主要力量的密教以达磨灭佛为契机，被分为了新、旧两派，旧密教的祖师是莲花生，新密教的祖师则是仁钦桑波。仁钦桑被所复兴和提倡的新密教与莲花生派的旧密教在教义上有诸多不同之处。只从整个密教发展的历史来看的话，以仁钦桑波为开山祖师的新密教则成为以后的西藏佛教的主流，并出现了显教略受轻视的倾向，这种状况有利于十一世纪时阿底峡入藏。由于阿底峡入藏，稍稍纠正了西藏佛教中重视密教的倾向，发挥了被看作是显密相关教的西藏佛教的一大特点。可是在继承阿底峡传统的新兴的各个派别中，除格鲁派（Dge－1ugs—pa）以外的所有派别，密教的色彩都很浓厚，并没有进一步消除西藏佛教本来就具有的密教色彩。不仅如此，随着时代的演进，这种密教色彩走向了极端化的方向，到了十四世纪末，终于导致了宗喀巴对西藏佛教的改革。

　　下面我们来看莲花生在整个西藏佛教史上的地位。伴随着宗喀巴以重视戒律为中心而展开的复兴佛教的运动，形成了新的宗教派别，即所说的黄幅派（Shwa—ser－pa）或德行派（D－ge－lugs－pa），与之相对的原来的宗派则被称为红帽派（Zhwa—dmar－pa）或旧派（Rnyin－ma－pa）。所以，宗喀巴是黄帽派的祖师，莲花生也被红帽派作为自己的祖师。如果将整个西藏佛教的历史以宗喀巴的改革为界区分为新、旧两大派的话，从旧派即密教的立场来看，与新派的宗喀巴相对应，可以认为旧派的祖师就是莲花生。正因为如此，在西藏佛教的旧派中，作为本尊的莲花生的像在祭坛上占据着与释迦牟尼同等的位置，受到同等程度的敬仰。

　　延请莲花生入藏的直接理由是为了制服反对赤松德赞推行保护佛教措施的恶魔。在这种意义上说，莲花生在西藏佛教中所占的位置也不会是富有咒术力的密教以外的其它方面。可是，入藏以后的莲花生在他之后的西藏佛教史上所占有的地位，则可以列举三点：（一）他确立了印度佛教在西藏的宗教势力；（二）他是旧派密教的开山祖师；（三）他是旧教红帽派的祖师。而使莲花生达到这种地位的各种机会及造成这种机会的原因仍然与使今天的西藏佛教成为所谓的喇嘛教的要素完全一致。首先，他被后人尊为是在西藏确立印度佛教势力的首要人物的原因之一，正是前面叙述过的，在赤松德赞时莲花戒与大乘和尚所进行的法论。出现这次法论的动机，可以说是自松赞干布以来，当时的传统型藏人对他们所认为的印度文化的尊重。其次，他的旧派密教祖师的地位则是以达磨灭佛为契机，与以后的新密教祖师仁钦桑波相对，而被赋予旧派祖师地位的。当然，达磨之所以灭佛，从根本上来说，则是以佛、本为中心的达磨时期的权力之争。在西藏佛教初期，与本教的宗教斗争对于西藏佛教来说是难以回避的。在迎请莲花生入藏时的赤松德赞时期的西藏佛教界，在与本教的斗争过程中，自然会存在这样一种意图，他们希望以莲花生入藏为契机，给予本教一个沉重的打击。从此以后，以宗教为核心，以获得政治权力为目的的斗争，直至达赖喇嘛制度的确立，仍然反复不断地进行着。第三，以旧教祖师面貌出现的莲花生，造成他这种面貌的契机，不言而喻，就是宗喀巴的宗教改革，而且在当时的情况下，是以纠正极端化的密教，从纯粹宗教动机出发进行的改革。可是，如果从密教与显教的立场来看，宗喀巴的改革尽管能列举出阻止密教极端化的事实，但是却不能完全消除西藏佛教本身历具有的密教色彩，而且，宗喀巴本人的意图也只是想消除极端化的，无视戒律的堕落的佛教，并不想完全排除具有咒术色彩的密教。事实上，从十四世纪后半叶到十五世纪，宗喀巴改革以后的西藏佛教或多或少仍然存在着咒术密教的色彩。概括起来说，将莲花生推上上述各种位置的契机，就是赤松德赞时的法论，达磨灭佛，宗喀巴的改革等西藏佛教史上所发生的重大变化，而发生这些变化的原因却是印度佛教与汉传佛教、西藏佛教与本教、显教与密教等各种要素的相互作用，这些要素同时还是形成西藏佛教特色的重要因素。莲花生的存在，是以这些要素的相互矛盾为理由的，因而，就使他在西藏佛教中具有了上述的存在意义。进而，他的存在本身还导致了西藏佛教不可缺少的各种要素表面化的结果。只有把莲花生放在形成西藏佛教的各种基本要素的复杂关系中，才能认清他在西藏佛教中的特殊地位。

　　上面，我们记述了在西藏佛教密教化的过程中担任主角的莲花生所起的作用，下面，就想通过莲花生时代以后大约三百年，在达磨灭佛后复兴佛教的形势下入藏的，为后弘期佛教的形成而努力的阿底峡的活动，以及他的意图和产生的结果，阐述西藏密教的顽强性。

　　九世纪中叶，由于达磨及其同伙的灭佛行为，使当时已经踏上兴旺之途的西藏佛教陷入了几乎溃灭的境地。可是，大约一个世纪以后，它又逐渐走上了复兴的道路，从而揭开了所谓后弘期佛教的银幕。可是，复兴之初的佛教，在内容上，由于达磨灭佛的严重损伤尚未消除，还不能达到佛教原本的纯粹性。特别是在教义的内容方面，处于一种主要是吸取密教的咒术要素，几乎不能顾及显教的状况。当时，为了恢复佛教原有的面貌，也就是为了真正的复兴西藏佛教，于是请阿底峡入藏。

　　通过阿底峡入藏后的活动，我们看到他在西藏享有很高的声誉，他的教学延续不断，被弟子们所继承。以他为祖师的噶丹（BkaY－gdams－pa）派的教义，成了大约三百年以后的黄帽派祖师宗喀巴改革西藏佛教的指导原理。如此看来，阿底峡在西藏佛教的后弘期所处的位置是何等的重要，这一点是不言而喻的。对此，以前有很多人曾加以论述。可是，既然阿底峡是如此的伟大，为什么他去世后西藏佛教的密教化程度仍然很严重，继承了以他为祖师的噶丹派传统的萨迦（Sa－skya－pa）、噶举（Bkav—brgyud－pa）、格鲁等教派中的前两派，在其教义的内容中，仍然包含了许多密教的色彩。特别是萨迦派，敢于做出后面将会叙述的那些代代血亲相承，教主八思巴归顺元世祖，进而确立萨迦王朝的服从强权的事，而且没有把这些行为与宗教相分离。阿底峡自己尽管在西藏做了很大的努力，但是继承他的传统的各派的行动却在向与他的意愿不同的方向发展，这是无可否认的事实。于是，不得不提出这样的问题，这种历史潮流究竟是怎样产生的又是根据什么样的理由向这个方向发展的下面，就准备对这些问题一一加以论述。

　　关于阿底峡的生平，宗喀巴的《菩提道次第广论》，那措的《八十赞颂》，法尊的《阿底峡尊者传》（《海潮音》卷十七，1936年），达斯（Das）的《在雪域的印度佛教大德》，芳村修基的《阿底峡教学的历史地位》（日本《佛教史学》）第二号，1950年）等书（文章）均各有记载，而且十分详细，在这里，只想以《布顿佛教史》、《青史》、《松巴堪布佛教史》等为主要材料，对他入藏前的情况加以必要的考察。

　　阿底峡（DIpankaraSrijnana．Dpal　mar—me—mdza—dye—Ses）即藏名Phul—byung或Phuldu　byung－ba（意为殊胜），是印度东部萨护罗国王卡尔亚纳修里与王后修布娜之子，生于当地一条名叫维克那马布那的街道，三兄弟中排行老二，幼名叫恰托那嘎尔哈（chandragarbha，Zlalbavi　snying－po）（见《布顿佛教史》东洋文库345D一2560：130b；《松巴堪布佛教史》达斯校订本183页；《青史》东洋文库346A一2563—2577：第五章Jo—bo—rie—brgyud－padang—bcas—pavi　skabs　bzhugs）。关于他出生的年代有980年说（《白琉璃史》）982年说（《青史》、《布顿佛教史》）两种，一般多采用980年说。在他出家前的行为中，　值得注意的是上述书籍中所讲的他出身于王室家庭。即：《八十赞颂》所说的，在财富、家臣、权力等方面，他的父王与中国君王可以比美［《青史》罗里赤（G．Roerich）译本241页脚注］。还有，他年轻时娶有五个妻子，生了九个孩子　（《松巴堪布佛教史》同上版本，183页）。并且，从幼年时就一直信仰多罗佛母，据《青史》的记裁，阿底峡受到了多罗佛母影响，终于讨厌继承王位的世俗事务，而赴其它国家求师。以后，经过几年的求学生活，二十九岁时入摩揭陀的欧丹达菩黎寺，在大众部长老西那惹肯达座前出家，并受具足戒，获得了后来广为人知的法名府邦嘎惹西连那。他在三十一岁前的二年间，从达摩惹肯达等名师，对教义上的所有问题进行了研究，并获得了稳固的地位（《青史》）。接着从更多的名师学怛特罗、般若等其它大小乘诸论，在当时的印度佛教界获得了能够执掌寺院的地位，成为毗嘎惹玛西那寺院的大长老，（《松巴堪布佛教史》同上本184页，《青史》同上本）于是他的声名广布，在西藏掀起了请他来复兴佛教的热潮。紧接着，下面就想论述当时西藏的状况，阿底峡入藏的经过以及他入藏后的活动。

　　关于阿底峡的入藏，《布顿佛教史》有如下的简略记载，拉喇嘛的兄弟之子松额的儿子拉德，拉德的小儿子绛秋峨将大量黄金交给拉措等一行五人，命他们将黄金带到印度去迎请最贤善的班智达来藏。于是阿底峡被请到了西藏。在《松巴堪布佛教史》中，也有与《布顿佛教史》大同小异的，比较简单的记载：“他于庚辰（1cags－pho　vbrug，1040年）年底离开印度，前往西藏。时年五十九岁，与从西藏来印度请他的两个译师（1o－tsa－wa）同行。在尼泊尔滞留一年，建立桑塔毗哈惹大寺，壬午年（chu－pho　rta，1042年）从尼泊尔到西藏，与此相对应，在《青史》一书中，关于阿底峡入藏前后的事迹记述较详，而且中间还穿插了一个故事。其记载为：

　　当他伟大的美名传遍于诸方时，拉准巴·绛秋峨屡次遣使携带许多黄金前往迎请阿底峡尊者，此中先是著名的阿里王喇嘛耶喜峨（Yeshs－Vod）的王位继承者松额（Srong—nge），松额王位继承者为嘉补拉得（Lha－de），拉得王位继承者为峨得（Vod—1de），此王有兄弟二人，长为拉准·绛秋峨，次为比丘细尾峨（Shi—bavi—vod），此师通达内外一切教法，并且是一位善巧的译师。而拉喇嘛耶喜峨虽已将王位交出，然而仍作武将，他率领军队与西藏东北部山区的野蛮人——伽尔劳（Gar—1og）交战，军败被擒，陷于狱中，伽尔劳人对耶喜峨说：“你如果能放弃信仰皈依三宝，则从狱中将你释放；如果不这样，则拿等同你整个身体重量的黄金来赎你出狱”。被囚很久，诸长官在“阿里”区域中办来不少黄金；前后藏出家众复拆禅裙出售以筹集大多数黄金，当仅头部重量黄金还未筹足时，绛秋峨去到伽尔劳狱中耶喜峨前说道：“我们已求得如你身体重量的黄金，还须获得如你头部重量的黄金后就来迎接你出狱。”耶喜峨说道：“现在我已老迈，对谁也无利益。因此应将所获黄金拿去迎请许多班底班抵达来建立佛法。”

　　于是绛秋峨听从所说，他想：“现在西藏僧侣众多，但他们大多在学习怛特罗的名目下，一味沉迷于秘密修法（sbyor）和供祭牺牲（sgral）等，很少顾及其它的修行，认为只有这种瑜伽怛特罗行法才是达到涅槃的唯一道路。此外，在西藏也存在有关戒律的教诲，但却无一人实行。现在照我们藏人之愿，将破除此邪行的大德请入西藏。而以前所迎来的班抵达们，虽各有其特超法门，但还需要请具有改革整个藏区的宗教之伟大力量的高僧。能符合我们愿望的人则只有阿底峡。”继承耶喜峨遗志的绛秋峨发起了延请阿底峡的运动。当时，有名的纳措·楚称嘉哇（Ngag－tsho　tshul－khrims　rgyal－ba）系贡塘（Gung－thang）人，身为比丘，曾在印度留过学，受绛秋峨之命，前往迎请阿底决。他来到印度后，去到阿底峡座前，献上绛秋峨委托的黄金，请其入藏。阿底峡说：“对于藏人的热情，我早有入藏之意，然而毗嘎惹玛西那寺的上座是难放我走的，你且暂时等待。”继后，阿底峡问本尊及金刚座获得成就的瑜伽母：“本尊和空行都一致同意尊者无论如何要到西藏去。这对于佛法将有饶益，但是汝寿将减少二十岁。”于是阿底峡决意入藏。

　　这就是《青史》关于阿底峡入藏经过的记载。阿底峡离开印度后在尼泊尔停留了一年，到1042年，他六十一岁时，才在西藏落下了第一个脚印。

　　在上述阿底峡入藏的过程中，他入藏之年是1042年，当时已六十一岁，入藏前在尼泊尔停留了一年等等，历来都是被作为史实看待的。甚至他入藏是实现了绛秋峨的意图的记载，也可看作史实。这些都不需再赘言。至于《松巴堪布佛教史》所说的：“与二个译师同行”，这两人一个是拉措，另一个也许是《青史》中所记的藏僧嘉·准珠生格（Rgya－brton　vgrus　sengge）。准珠生格恰好在这时随阿底峡在毗嘎惹玛西那寺修习（《青史》3a，1、3）。除此之外，在《青史》中，耶喜峨与伽尔劳的战争这段插曲也许是一个传说。而绛秋峨对当时西藏佛教状况的叙述，感慨以及所吐蕃的对佛教的希望这段记载完全可以认为与当时在西藏的佛教的真实情况相差不远，而且表现了西藏民众希望改革西藏、佛教的心情。作为阿底峡自己来说，他年事已高，还具有到另一个国家改革这个国家的佛教的精神，仅只这一点，除去所谓的“短命二十年”不说，都已经表现了他是意识到需要付出相当大的牺牲以后，才进入西藏的。从上述《青史》的记载中还可以窥见不管是西藏方面还是阿底峡本人，由于双方都作出了巨大的牺牲，阿底峡才成功地进入了西藏。可以看出，他们一方是殷切期待，另一方则是意志坚决。

　　至于阿底峡入藏以后的活动，可以考虑把重点放在他巡锡各地，对普通藏民布道传教，以及专心于翻译经书和弟子的培养等方面。年事已高的阿底峡入藏后所巡锡的地方，据《松巴堪布佛教史》的记载，可以列举七个，而在《青史》中则记载了二十个以上，可是，从今天的整个藏区来看，他巡锡的地方却集中在一个不太广的地域内，由于他是经尼泊尔入藏的，所以这些地方是以贝塘（Dpal—thang）、吉隆（Skyi—ron）、措那（Tsha—sna）、拉萨、桑耶等为中心的西藏南部地区。照此看来，他的布教只限于南部地区的事实，也许说明了达磨灭佛后不到一百年时间的西藏佛教的复兴只不过限于以拉萨为中心的藏南地区，而扩展至整个藏区的极大的复兴还尚无头绪。

　　其次，关于他的译经事业，照《青史》的记载，在滞留于桑耶时，与拉措共同翻译了世亲的《摄大乘论释》（Teg－chen　bsdus－pa）；此时还整理了多种写本，后来到拉萨后，与拉措共译了《中观心注思择炎》（Dbu—mavi　snyingpoVivgrel－ba－rtog－gebar－ba）同时还著有《中观优波提舍》（Dbu－mavi　man－ngae），《中观优波提舍开宝箧》（Dbu－mavi　man—ngag　rin—po—chevi　za—ma　togkha　phyeba），在耶巴（Yer－pa）与纳措共译了《宝性论》（《青史》同上版本，8b以下）。

　　再其次，关于他的弟子，据《布顿佛教史》的记载，有枯敦（Khu—ston），翱洛丹喜饶（Rnog　blo－1dam—shes—rab）、种敦（Vbrom—ston）、协绕尊追（Shs－rab－brtson－vgrus）等人，其中的种敦创立了后来十分兴盛的噶丹派。在《青史》中，阿底峡的藏人弟子除《布顿佛教史》所记载的以外，还有拉准巴·绛秋峨叔侄两个国王、大泽师仁钦桑波、苦行僧拉措·楚称嘉哇，以及后藏（Btsoig）的瑞多吉坚赞（Gzus—rdo—rie　rgyal—mtshan），瑜伽行者协饶多吉（Shes—rab　rdo－rje）等四十多人。

　　述及阿底峡在西藏的活动时，不能不提到他所著的《菩提道灯论》（Byan－chub—1am－gyi　sgron—ma），可以说，这部书表现了他在西藏的活动意图和基本思想，同时，他还依据此书向西藏的僧俗百姓指明了怎样修行。他在书中将学法的根基分为小士、中士、大士三个阶段，对处于这三个阶段的人则从易至难分别对他们宣讲三种不同的教学。对处于第一阶段的人来说，只教他们皈依三宝，仔细辨别因果报应之理和世间的一般善行。对第二个阶段的人则必须让他们知道宇宙的实相是按十二因缘的法理变化的。而作为大士阶段的人则不只是自己解脱，还必须思考普渡众生之事。为此，他说，假如只是一味地行六波罗蜜的修行的话，这种人不能说是真正的僧人；假如认为集团只是为承认自我而存在的话，这种人永远不得解脱，进而对为了觉悟所需要的持之以恒的精进加以懈怠的人，不能说是真正的行大乘之道者。阿底峡在西藏的这种传教方法，既不是宣扬关于龙树哲学的“空”观的思索，也不是讲述密教金刚乘的主张，而是对藏人讲述简单的教义，从非常浅近的日常生活中的德行进行说理，辨别因果理法；首先要自己精进，渐渐地达到教化他人的修行。由于采用了这种传教方法，他的布道在西藏南部各地颇受欢迎，而且经他允许，有数十名僧侣聚集在一起，向他求教。因此，他在西藏的布教活动从六十一岁入藏到七十三岁在聂塘（Snye—thang－vro）　去世（《松巴堪布佛教史》同上186页），长达十二年。

　　如上所述，阿底峡在西藏的活动非常了不起，而且，在他的教学中并没有渗杂密教的色彩，而是宣扬简明的道德教理。因此，这种教学自然而然地，充分地满足了上面提及的：绛秋峨的愿望。可以说，绛秋峨的愿望是希望改革西藏佛教的极端密教化，而且这种改革要推广到广大的地区。阿底峡去世后，他的影响仍然长期存在，碰巧当时复兴西藏佛教的气运强盛，创立了许多所谓新的教派。这些教派中有不少受到阿底峡直接或间接的影响，还有不少教派自称是继承了阿底峡，甚至是继承了以他为师的种敦所创立的噶丹派的传统。然而，在这些教派中，有不少在阿底峡死后经过几年又再次密教化，其教义或宗教仪式向与阿底峡的意图完全不同的方向发展，这种状况至今还存在着一些令人难以理解之处。就连以他为祖师的噶丹派在其本尊中，也将观音、度母、不动明王等与释迦牟尼一起祭祀。

　　在教义方面，阿底峡认为在所有佛陀的教法中，不能进行舍此取彼的选择。因而经律论三藏的采用是不用说的，使是四种怛特罗及其注释之类也一字都不舍弃，象曼陀罗的修法也与高僧相对，采取加以承认的态度（《松巴堪布佛教史》同上198页）。还有，以经阿底峡允许前往受教的玛尔巴（Mar－pa）为祖师的噶举派也是这样，创建噶举派中的塔波噶举的是当时秘教的第一人米拉热巴的弟子塔波拉结，后来这一派又迅速分为若干支派。而噶举派中还有另外一派，即香巴噶举。香巴噶举后来又分为了两个支派。在这些大小派别中，以米拉热巴及其继承者为首，修习密教的人很多，他们要求得纯正的教义是很困难的（《松巴堪布佛教史》同上本，196页）。

　　萨迦派也是这样，这一派允许代代血亲相承，教义上盛行秘密咒术，属于此派的怛特罗的注释多数都被加以述作，由于其咒术力的原因，就这个教派来说，八思巴得到了元世祖的重用，西藏统一后，这个教派还成了建立萨迦王朝的基础。这样一来，阿底峡以后的各派都各自逐渐与阿底峡在西藏传播佛教的意图相分离，终于发展到了不得不由宗喀巴再次进行改革的状态。这些教派发生变化的原因，自然是由各自所处的时代和不同时代的思潮以及地理环境、社会环境、乃至各派的始祖、教祖们的佛教观所引起的。在这里，我们只想在：阿底峡本人的思想深处寻找其中的原因，并从这种角度出发，提出以下几点看法。

　　首先，从入藏以前的阿底峡的佛教研究方法进行考察。他的修学广泛地涉猎了佛教的各个方面，但是据《松巴堪布佛教史》所载，他最初学习的却是佛教中的密教。换言之，阿底峡获得热呼耶瞿多的允许由他授与密教的印可（传道给弟子或证明弟子通达佛道——译者）后，被名为耶协桑比多吉（Ye—Shes—gsang－bavi　rdo－rie），据云通晓了曼荼罗。他学习的密教，当然不是其中极端化的，堕落了的东西，他自身也根据密教的行法，认为不能有贪图淫靡享乐的想法。然而，他作为当时印度佛教的大学者，密教的造诣是很深的，因此，不能想像他会做出全面否定密教的行为，在他入藏前后这段时期的西藏密教，事实上已经极端化，对此他采取的是宽容的态度。在阿底峡入藏后的言行中，我们并没有看到有关密教的材料，他对密教的宽容态度由此可以想像出几分。

　　其次，他不只是对密教，就是对所有的事情也倾向于采取温和的态度。这可以从他对其高足种敦讲授的噶丹派的教义内容来推测。在噶丹派的教义中，把佛说的一切都看作是平等的，不能做取此舍彼之类的选择，如果把所有的佛教学说分为显、密两教的话，噶丹派的教义是不允许只取显教，抛弃密教的。阿底峡不但在其教学上做出了这种兼收并蓄的姿态，而且在他对待西藏侣俗人员方面也可以看到这种态度。据《青史》记载，阿底峡一行到达垛村时，当地人并没有对他们做供养服侍，只是每家每户分别招待他们每个人。为什么没有举行盛大的欢迎会欢迎他们呢这一点并不清楚，可是，不管怎么说，虽然他们没有受到盛情接待，而阿底峡却在垛村修筑河堤，治理水患。这件事似乎可以认为是他善于自我评价所采取的一种迎合策略。可以说，他大体上就是这样待人接物的，不管是对本国人还是西藏人都很周全细心；对此，比尔（C·Bell）在他的《西藏的喇嘛教》一书中有这样的评价，“我觉得（阿底峡）由于年龄较大才出家，所以他十分世故。因此，不管他自己的意见怎样，总是屈服于藏人的意见。……（他）非常注意自己的名声。”

　　阿底峡性格中的这些特点和入藏后他布教的基本态度，使他总是广为讲述佛教最基本的，也是易懂的道德学说；这种做法，既符合他自己的思想，也有其实施的理由，就后者来说，在聘请阿底峡时，将国王绛秋峨的使者拉措介绍给阿底峡的嘉·准珠生格，作为请阿底峡入藏的理由，对阿底峡讲了这么—段话，他说：“达磨灭佛后，佛教在西藏逐渐复兴，建了许多僧伽寺庙，僧侣人数不断增加，这些僧侣虽有精晓三藏者，然而却不能照三藏教法进行实修，尊者如能到藏，定能将佛教的这些修行教导他们”（《青史》同上3a，1、4．）。从这段话，可以认为他们想依靠阿底峡进行教义内容的改革，而且把重点放在实修方面，这种作法自有其存在的理由。

　　总之，如果从阿底峡上述的到西藏的目的意识出发的话，自然不可能产生排除西藏佛教中的密教色彩的结果。而阿底峡所修习的各佛教教派的性质，他自身的性格以及他到西藏传教的目的等各种因素相互交织在一起，共同发生作用，所以，尽管他到了西藏，当时西藏佛教中的密教特点还是得以保存下来。进而，这种密教走上了极端化的道路，后来，终于导致了十四世纪的宗喀巴改革。

　　达磨灭佛以后，经过约一百年，到十世纪中叶，由于仁钦桑波的努力而复兴了的密教，尽管有根据耶喜峨赎身的悲壮愿望而请入西藏的高僧阿底峡的活动，但是其旗帜不倒，并且在西藏佛教中一直盛行，延续不断。从这里，我们可以窥见密教思想在西藏根深蒂固的程度。

　　三、西藏佛教中的政治权力

　　1．历史中的政治

　　如前所述，历史是人们生活和行为的积淀，这是不言而喻的。可是，人们的生活和行为则由人们的思想所决定。由此看来，历史的潮流是按照各个时代人们的思想所规定的方向运行的。然而，历史的原动力却并不仅仅是人们的思想以及由此所表现出来的生活和行为，在不少情况下，制度往往也对历史的发展产生强烈的作用，构成历史的原动力。这种情况在各国历史上是普遍存在的。而在制度对历史的影响中，最突出的恐怕要数政治权力了。

　　尤其对西藏的历史来说，构成历史主要要素的也不仅仅是喇嘛教，政治权力介入和左右历史发展方向的事例在西藏历史中随处可见。不仅如此，政治权力还经常具有左右和支配喇嘛教的力量。西藏历史一方面以喇嘛教为主体，另一方面喇嘛教又以政治权力为后盾并受到政治权力的制约，这种双重构造性可以说正是西藏历史的一大特点。关于这一点，我们仅以西藏历史十分突出的达磨灭佛事件和作为西藏正史最足以信赖的《松巴堪布佛教史》的述作态度为例，来进一步加以阐明。

　　达磨灭佛事件在西藏历史上是一个绝无仅有、规模空前的大事件，并因此而将西藏历史划分为“前弘期”和“后弘期”两个阶段。关于这一事件的真正原因，各国的研究者们依据藏、汉两方面的资料分别持有不同的看法。有的学者认为，达磨灭佛是由于先王赤热巴金对佛教的信仰态度过于热忱造成的。例如瓦德尔就持这种观点。他认为，在特殊的僧侣制度之下，僧侣之中形成了徒弟、禅修和长老三个等级，对他们，赤热巴金不仅赐给侍者和俸给，同时还让他们拥有裁判和免税的种种特权，结果僧侣集团不断壮大越来越激起了一般民众的反感，终于导致了灭佛事件的发生（L、A、Waddell：《Lamaism》、34页）。另一种观点认为是教义上的问题酿成了灭佛事件。这种观点认为，赤热巴金尊崇大乘学说的一切原有教义，并竭力布教；推广这些学说，而这些烦冗的教义远远超越了追求奇迹和巫术性宗教的西藏人的理解能力，因而，导致了灭佛事件的发生（《The　Rclig ionof　Tibet》第47页）。上述两种观点都将灭佛原因归咎于先王赤热巴金宗教政策上的失误。除此而外，日本学者青木文教等人还提出了另一种观点，认为达磨本人信仰本教，所以，他即位以后，便以当时国内所发生的各种灾害为借口而采取了灭佛的措施（《西藏文化新研究》，第123页）。显而易见；上述几种观点大体都承认这样的主要事实：即针对赤热巴金的佛教政策，与此相抵触的本教徒们依靠达磨而采取了灭佛的行动。不过，正如前面所说，关于西藏历史上的事件，除了宗教性的原因之外，其中也往往搀杂着政治权力的原因。假如我们从这样的立场和角度来看问题，假如我们把达磨灭佛事件的更深刻的原因看作是当时西藏内部由于政治机构的复杂性所导致的政治斗争的一个横断面，那么，我们对于达磨灭佛事件的认识也许会更加明朗化。

　　首先，关于灭佛的情况，藏文史料中记载较详的要数《布顿佛教史》，我们兹引其记述如下：

　　巴嘉垛热（The—brang—dbang—rgyaI—to—re）被任命为内阁大臣，侍臣纳朗、甲察、赤松等三大臣作了很多、反善业教法秩序的恶事。……此后藏王虽已成年，但他心中已受魔祟！藏王命令一切僧侣放弃其宗教生活，对不想放弃僧侣特权的都发给弓、箭、钹、鼓，令其打猎为生（杀牲），不遵命者皆处刑；复欲将释迦牟尼像搬走，但因难于运走，令将其埋于地下；供佛的寺门被封闭起来，涂抹成泥壁，上绘僧侣饮酒作乐的图画，桑耶寺门及小昭寺门也被泥封了起来；所有的经释卷帙大都被秘藏在拉萨附近的山中。

　　从《布顿佛教史》的有关记载看，灭佛是在赤热巴金死后，以新任大臣巴嘉垛热为首的三名大臣所首先发起的。达磨本人后来专意于让僧侣还俗和消灭僧侣，仅仅是对“不遵命者皆处刑”。从这一点看，《唐书》所形容的达磨“凶悖少恩”的性格却并未在灭佛中表现出来。作为西藏佛教史上唯一的灭佛事件，我想，其实际实施的情形大约要宽大得多。

　　前面已经说过，达磨灭佛的起因，是由于先王赤热巴金对佛教的极端笃信和热忱，从史实来看这一点是很清楚的，是无可否定的。尤其是赤热巴金的佛教政策，他在经济上给每一位佛教圣职者配以七户人家，让僧侣们以此维持各自的生活。这与其说是单纯的经济性措施，不如说是进一步将城市的统治权转让给了僧侣。然而，在当时的西藏，王位更替十分频繁，王大多年幼即位且在位时间很短的情况极为普遍。据《红史》（Deb—ther　dmar—po）记载，赤松德赞即位时年仅十三岁；其子牟尼赞普（mu—ne　btsan－po）在位时间仅一年零九个月；赤德松赞（Kkri－1de－srong－btsan）即位时年仅二十三岁，在位三十二年；赤热巴金本人即位时也只有十二岁（《NamgyalInstitute　of　Tibeto1ogy》，Gantek版本，第33—35页）。也就是说，当时的藏王大多是年幼即位，一切政治实权都分别为各大臣所掌握。对于这些大臣来说，赤热巴金将政治权力从他们手中转移到颇受自已厚遇的僧侣们手中，他们的极端不满情绪是不难想象的。例如，在赤松德赞即位以前，赤德祖赞统治时期，曾派遣使节去唐朝学佛，其目的是要让他们返藏时，能辅佐继承自己王位的人，但由于以大臣意志所进行的排佛活动，最后这些使节反而遭到了流放，就是一个例子。当时的大臣如果任佛教广为传播，对他们自身的利益显然是有所妨碍的，故他们采取这样的行动在当时完全是很自然的事。特别在赤热巴金统治时期，由于赤热巴金给僧侣以各种优遇以及让他们兴建寺院等，造成国库支出的增加，国民在财政上的负担日趋沉重；而且在教义上，一切与巫术（本教）有关的经典翻译遭到禁止；在佛教方面，追求所谓现世利益的事也逐渐存在被否定的倾向。在这样的情况下，国民渐渐对赤热巴金的宗教政策产生了背离，而这一现实被当时的大臣们加以了利用，这一点是较为明显的。据《布顿佛教史》记载，大臣们竭力散布王妃昂催玛与大臣贝吉云丹私通的丑闻，杀害了贝吉云丹，昂催玛也被迫自杀。最后，赤热巴金本人也在公元841年（辛酉年）被巴嘉垛热和觉若拉累暗杀。

　　通常被认作达磨是按照自己的意志而进行灭佛的史实根据，大多是说达磨嗜酒、喜狩猎、好女色、冷酷暴虐等，然而在汉文史料中却几乎找不到说达磨是一个完全没有宗教性的暴君的记载，藏文方面的史料也只是说他承袭了前世恶因，或称他心中已受魔祟，更进一步则说沉缅于酒中，有邪恶性等。从这些记载来看，都未表述这样的事实：即灭佛是由达磨直接按照自己的意志进行的。正如前面所引《布顿佛教史》的记述，达磨既未毁坏和搬走寺院中的释迦牟尼像，也未梵烧佛教经典，仅仅是将它们藏之山中。史料记述的各种事实表明，达磨灭佛实际上是进行得较为和缓和宽大的。以此看来，我们完全可以说，灭佛可能并非是按照达磨自己的意志和由他自己亲手进行的。显而易见，当赤热巴金在位时，大臣们对于政治权利正逐渐由他们手中转移到僧侣手中的事态十分恐惧，于是杀掉赤热巴金，以赤热巴金无继嗣为由，册立其弟达磨为王；其后又以地震、洪水、饥荒等天灾频繁为借口，通过达磨而推行了灭佛的政策。

　　达磨灭佛事件是西藏佛教史上最重大，同时也是唯一的灭佛事件，这一事件将西藏佛教史分成了“前弘”和“后弘”两个时期。毋庸置疑，在这一事件中自然也存在着本教和佛教两种宗教的斗争，这样的因素在本质。亡是无法排除的。不过，从根本上来看，灭佛事件与其说是宗教性的斗争，不如说更直接的是豪族与僧侣之间争夺政治权力的斗争，从双方都以政治权力为目的这一点来说，它不过是政治性斗争白热化的结果。因此，达磨灭佛事件完全可以说是宗教的背后隐藏着政治权力，而政治权力又通过宗教巧妙地发挥作用的极好例子。

　　下面，让我们再来看一看《松巴堪布佛教史》的述作态度。关于《松巴堪布佛教史》（又称《如意宝树史》），众所周知，此书与布顿的《布顿佛教史》和熏奴贝（Gzhon—nu—dpal）的《青史》等都是西藏占有极高地位的史书。而且，本书作为西藏人撰写的西藏史，是成书年代最近的一部著作（1747年）。

　　本书作者松巴堪布·益西班觉（Sun－Pa－mkhan－poYe—ses—dpal—hbyor）于1702年生于青海的郭隆（Dgon—Iung寺附近。所谓“松巴堪布”，是说他的祖先出自西藏西边的“松”的地方，“松巴”即有“松的出身者”的意思，是家名或族名的称呼；“堪布”为主持受戒者的称号，有学者、大师、僧院长的意思。“松巴堪布”连起来的意思是“出身于松的大师”，与他的剃度名“益西班觉”相比，“松巴堪布”的称呼更广为人知。他九岁时进入郭隆寺，由章嘉活佛剃度，取法名为“益西”。他在郭隆寺生活了十二年，最初学习因明、俱舍、难识、三论等各方面的佛教教义；后又学习显教和密教的各种仪轨、各宗派的历史、佛教上的各种礼仪等；除宗教的内容之外，他还从事修辞学、诗文、数学、医学、天文学、音乐、绘画、占星术、观相术等各方面的研究。二十岁时，他赴拉萨，以学僧身份进入哲蚌寺。翌年，他赴后藏接受了第五世班禅罗桑益喜所授具足戒。二十三岁时，他成为哲蚌寺果芒扎仓的堪布。任职五年后，他在三十岁时建立了一座自己的寺院，取名为松巴日楚。当时，清世宗去世，高宗乾隆皇帝即位。乾隆皇帝即位的第二年，松巴堪布赴北京，受到乾隆的接见，并深得乾隆的赏识和厚遇。他在内地滞留了九年，在这期间。他完成了校阅各种遗散于内地各地的藏译佛教史料的工作。当时，他曾被北京相当于喇嘛教总监督地位的章嘉二世若比多吉授予班智达（Pandita）称号。返藏途中，他在五台山停留了一年，接着取道北方，巡游了蒙古各地。四十三岁时，松巴堪布成又郭隆寺法台。此后三十余年，他一直在郭隆寺从事著述和布教活动，直到1776年他去世为止，终年七十五岁。他一生的主要著述有：

　　（1）《普明之镜（Kun－gsal　melong）》…………………天文占星

　　（2）《实验法（Lag－len）》………………………………医术

　　（3）《甘露之滴（Bdud—rtsi　thig—pa）》………………医术

　　（4）《水晶之镜（Se－dkar　melong）》……………………医术

　　（5）《卫生法（Gso－dpyad）》……………………………医术

　　（6）《身·口·意中的线量法（Sku－srungthugs－rten　dkyilshad）》……画像法

　　（7）《音·辞·戏剧（Sgrasnyan　dangzlos－gar）》……戏剧

　　（8）《如意宝树史（Dpag—bsam1jon－bzang）》（又名《松巴堪布佛教史》）……历史，该书是作者四十六岁时，在郭隆寺完成的。

　　（9）《瞻部洲普说（Vdsam－gling　spyid－bshad）》………地理

　　《松巴堪布佛教史》的第二部，可以说基本上是有关西藏佛教历史的记述。它们大体由以下五个部分构成，即：

　　（1）皈依佛教的王统历史。

　　（2）佛教在西藏的兴起（前弘佛教的历史）。

　　（3）后弘佛教的历史。

　　（4）各教派的历史。

　　（5）佛教在西藏革新的历史。

　　（1）皈依佛教的王统历史。根据各种远古传说，从太古时代还是一片湖泊的西藏后来如何有了藏民族居住讲起，到进入有史时代后称为“初代”，出现了藏王；并记述了从松赞干布一直到作者所生活的十八世纪前半叶七世达赖噶桑嘉措（Kal－bzang　rgya－mtsho，1708—1748年）在位为止的各藏王与佛教有关的各种事迹。

　　（2）佛教在西藏的兴起（前弘佛教的历史）。从传说的佛教初传历史，即藏王拉脱脱日年赞统治下的故事说起，直到耶喜峨统治时期，记载了这期间有关佛教的各种史实。

　　（3）后弘佛教的历史。以达磨灭佛以后，佛教如何在西藏得到复兴为线索，记载了阿底峡的生平活动，特别是他入藏以后的各种事迹。同时，还进一步记载了佛教复兴后佛教戒律的谱系、源流等情况。

　　（4）各教派的历史。记述了宁玛、萨迦、噶丹、噶举、格鲁、噶玛等各教派的兴建历史。

　　（5）佛教在西藏革新的历史。这一章主要记述了格鲁派的历史，特别是西藏唯一的宗教改革家宗喀巴的生平事迹占了较大的篇幅。最后记载了佛经翻译史，即印度的什么样的书籍，由什么人，怎样被翻译成了藏文，以及佛经翻译的前后关系等。

　　以上是《松巴堪布佛教史》有关西藏历史的记载内容。就一部史书而言，无论是关于西藏史或是关于历史上的某一事件，要想知道其记载的内容是否正确，理所当然，最好的方法是根据紧接者这一事件发生之后而写成的史料来判断。尤其是关于西藏史的史料，如前所述，因为西藏史的东西或多或少都与佛教有一定关系，因而造成了这样的现实：即西藏的史料大多是由信仰所产生的。在这种情况下，只有同时代性的史料，才能视为是正确地反映了各种事实的史料。那么，成书于十八世纪中叶的《松巴堪布佛教史》，是否也正确地、详细地反映了十八世纪上半叶西藏所发生的事件呢下面，我们就当时西藏与清王朝的关系来检讨本书的记载，同时，也进一步探讨这部史书所具有的特点。通过这一探讨，我们将会强烈地感受到西藏史上历史与政治的千丝万缕的联系。

　　对拉藏汗（Lha－bzang）的黄教信仰怀有疑虑的格鲁派僧侣们，向蒙古的浑台吉（Hun　thavi—rji）力诉拉藏汗对他们的暴政。浑台吉派大军进入西藏，于1717年攻破拉藏汗，拉藏汗被杀。清军在青海一带击败了蒙古准噶尔军队，遂正式封噶桑嘉措为第七世达赖。1720年，将七世达赖由塔尔寺护送到拉萨。

　　清朝为再度确立在西藏的最高权威而进行了各种尝试。此后，西藏持续了七年的繁荣时期。这个时期，康济鼐居摄政位，为西藏首席噶伦。由于大臣之间对他嫉妒的结果，1727年，康济鼐在大臣们的共谋下被杀。其后，西藏内乱延续。颇罗鼐在后藏、阿里等地募集军队，攻破了江孜、白朗等六个地区的叛军，并逮捕了参与暗杀康济鼐的主谋者们。这时，清军也到达西藏，叛乱被平息。颇罗鼐被清雍正皇帝封为达赖摄政，总理西藏政务。在噶达惠远寺被囚禁八年的七世达赖，也因清朝的命令而被护送回到拉萨。在颇罗鼐摄政的二十一年间，拉萨的宗教仪式和宗教格局仍然按照宗喀巴在世时所形成的形式进行。1748年，颇罗鼐死去，其子继其位。其子性格暴躁、酷虐成性，至今，仍在阿里和后藏地区实行着暴虐的统治。

　　以上是《松巴堪布佛教史》作者松巴堪布，对距他在世年代最近的十八世纪前半叶西藏情况的大致记载。根据这个记载，我们可以得到这样的印象：在十八世纪前半叶的西藏，除了康济鼎被杀之后的内乱时期外，基本上是处于和平与繁荣时期。而且，从字里行间我们还可以感到达种繁荣与和平是由于清王朝的支持而得以实现的。然而，这一时期西藏内部果然是《松巴堪布佛教史》在上面描述的那种和平景象并同清朝保持了亲密的关系吗？

　　明朝灭亡后，清朝于1720年建立了驻藏大臣制度，而且，这一制度是以1718年到1720年清军第一次入藏为结果而建立的。这个制度建立以后，西藏对清王朝来说无疑已处于半独立、半隶属的状态。特别是1724年清朝军队又第二次入藏。对清军入藏这样的事实，假如我们换一个角度，反过来从西藏内部来看的话，这个时期在西藏内部也同时标志着对抗清朝、反抗其压力的苗头的出现。也就是说，在十七世纪中叶，五世达赖罗桑嘉措从蒙古王固始汗手中获得了统治西藏的主权而成为西藏法王，使达赖喇嘛在西藏的统治权被确立，但是，另一方面，盘据于西藏本土的豪族、武士却各自扩张自己的势力，出现了群雄割据的时代。于是，各群雄部力图拉拢达赖作为自己武力的后盾，以达到号令西藏全土的目的。从十七世纪以来，直到清王朝成立以及清王朝势力渐渐延伸到西藏境内之后，当时，西藏的豪族势力便同在中国边境蠢蠢欲动的蒙古势力联合，结成蒙、藏联合的武力体来对抗清王朝，出现了竭力想从西藏排除清王朝势力的趋势。但是，为什么西藏内部的这种趋势和豪族活动我们在《松巴堪布佛教史》的记载中却丝毫也看不到呢《松巴堪市佛教史》与其说对西藏内部这种十七世纪到十八世纪的趋势和活动涉及极少，不如说是对清王朝的迎合性的记载太多，这一点是非常明显的。那么，这是出自什么原因呢？

　　关于《松巴堪布佛教史》作者松巴堪布的身世，我们在前面已经作了介绍，但在松巴堪布的身世中，有两件事必须特别加以注意。第一件事是他在三十五岁时，即清乾隆皇帝即位的第二年应召赴北京，受到乾隆皇帝的接见，深得皇帝的赏识和厚遇，并在内地滞留了九年（1736—1744年）。第二件事是他二十一岁时（1722年）是由五世班禅罗桑益喜给他授的俱足戒。从他在北京滞留九年，并在滞留期间得到乾隆皇帝的厚遇这一事实，我们完全有充足的理由推测他的思想倾向是亲清王朝的。乾隆皇帝晚年，曾召六世班禅贝丹益西前往北京祝寿，这实际上是力图对喇嘛教采取极大的怀柔姿态，即便从这一事件来推测，松巴堪布与清王朝，尤其是与乾隆皇帝保持亲近的关系也是很自然的事。另外，从松巴堪布由五世班禅而受俱足戒这一事实，我们也不难推测松巴堪布是亲班禅系统的人物。

　　前面所提及的十八世纪前半叶西藏境内由豪族所发动的排清举兵，基本上都是以拥戴达赖而进行的，同时又以向蒙古求援作为其武力上的保证。反对康济鼐就任摄政位而举兵反清的隆布鼐、阿尔布巴就是很典型的例子。然而，这种举兵的结果，反而在西藏内部导致了与之相对立的若干非协力性集团的出现，而且，在这些非协力性集团中，最典型、最具代表性的就是班禅势力或亲班禅势力，这一点是一目了然的。达赖喇嘛制是西藏所产生的特殊的政治、宗教形态，在这一形态中，只有达赖被看作是全能的。这虽然在某一方面是可能的，但在另一方面，达赖与班禅的对立，也不可避免地作为一种必然的形态而产生出来。特别在清朝建立以后，清朝对西藏的政策，几乎都是削弱达赖的势力而扶持和助长班禅的势力，对班禅势力采取怀柔姿态，以进一步强化它对清王朝的依附关系。清王朝的这一政策，在达赖、班禅两集团关系的恶化上起了重要的作用。

　　松巴堪布就是在这样的西藏内部政治状况不稳定和清王朝从外部施加了强大压力的时代中，写出了《松巴堪布佛教史》。在这部史书中，作者自己的思想倾向正是当时西藏内外政治形势的反映。书中的若干记载，作为被歪曲的东西遗留下来，想必是很自然的结果。对于西藏代表性的历史著作，若从政治的反映这一角度去看待它们，我们就不难明白，在西藏历史中，政治具有非常强烈的影响力。

　　2．教派学说与政治权力

　　在上一节中，我们通过对达磨灭佛原因以及《松巴堪布佛教史》的述作态度的透视，探讨了政治权力对西藏历史所产生的强烈影响。在这一节中，我们将进一步以受到元代皇帝忽必烈厚遇、被赐予“帝师”尊号的萨迦王朝的创立者八思巴和章嘉第十四世阿旺洛桑两人的实践活动为实例，勾勒出西藏佛教教派学说与政治权力之间错综复杂联系的大体轮廓。

　　首先，若要探讨八思巴在西藏佛教史上的活动，众所周知，他因受元朝的知遇而被授予“帝师”尊号，忽必烈把曾握于自己手中的对西藏的支配权委让给他，从而使历代萨迦法王掌握了西藏的政、教大权。萨迦王朝的建立明显地体现了元朝对西藏的怀柔政策。从八思巴的立场来说，这可以视为是他迎合元朝权力的结果。但如果从佛教传统的立场来考虑，为何让人感到他作为一个传教者是不纯粹的他的这种实践态度究竞是怎样从教派学说中产生出来的呢或者说，构成他这种实践态度的理论根据的教派学说又是怎样产生的呢下面，我们将从这一角度来对八思巴作一定的探讨。

　　作为探讨八思巴教派学说的方法，应该不仅仅对八思巴适用，而应该是具有普遍意义的方法。我想，至少有下面三个方法可以探讨八思巴的教派学说，第一，是根据他的学问源流和宗派谱系；第二，是根据他本人的著述；第三，是根据西藏史书所记载的他本人的言论和行为。

　　第一，他的谱系。有关八思巴身世的记载不太明确。他的父亲究竟是萨迦派的创始人衮乔杰波的曾孙萨班衮噶坚赞、即与八思巴同样被忽必烈当作帝师和灌顶阿阇黎尊崇的萨迦班智达呢抑或是萨迦班智达的弟弟桑擦索南坚赞呢这一点很不清楚。但无论如何，八思巴出家的导师是萨班，他学问的渊源也来自于萨班。但八思巴所专门修习的究竟是什么学问却不甚明了。只是他是萨迦派以及与萨迦派的创始人衮乔杰波时代较为接近的人物，这一点是清楚的。根据萨迦派初期的人物可以认定的一点是：萨迦派教义是由新密教教义与阿底峡的教义混合而成的。从这一点来看，八思巴与阿底峡在教派学说上的结合和联系，可以认为是很自然的事。那么，八思巴到底吸收了阿底峡的哪一些东西呢如前所述，阿底峡是一个极富包容力的人，从另一方面也可以说是具有妥协性的人。从佛教的所谓摄折的折伏而来的摄受面的倾向来看，这样的东西在阿底峡的言行中几乎随处可见。而这一点，在某些方面可以说也被萨迦派出身的僧侣八思巴所接受。

　　其次，八思巴的著作中较为知名的有《彰所知论》、有部律的《蕊刍习学略法一卷》以及作为其附记的《羯磨仪范一卷》等三本。《彰所知论》基本上具有概论性的内容，《蕊刍习学略法一卷》和《羯磨仪范一卷》都是简单的讲说律论。由于这三部书都是以写给初学者看为目的的，所以要根据它们来充分了解八思巴教派学说的特点是不可能的。只是作为这三部书的一个共同点，是在《彰所知论》中关于蒙古所说的“先福果熟生王。……降诸国土，疆界丰广，归佛教法，依法化民，佛教倍前光明炽盛。”（情世界品第一，《正藏》三二·二三一下）据说这是为忽必烈的长子真金丰足——皇太子讲说此论的。关于真金丰足，文中还这样赞美道“如天法宝庄严”，（同前）另外，在《羯磨仪范一卷》的序文中，八思巴还这样讲道：“正戒仪范，为拳拳从善之行人，俾一一恒持于净戒、精练三业，坚守四仪，此实圣皇匡正佛法之睿旨也”。（《正藏》四五·九O五上）从这些言论我们可以看出，八思巴与元朝的关系十分密切。关于教义的方面，《彰所知论》在道法品第三的卷首这样写道：“道者，谓彼少欲知足……具种性者，身心远离种种群杂。”（《正藏》三二·二三三下）又在果法品第四之首说“为自解脱轮回发心。”（同上）从这些言论，可以知道八思巴教派学说的核心是自戒自律，即在严格自己、约束自己这一点上是很严谨的。正如八思巴所说希望用少欲知足来远离烦恼，寻求自我解脱一样，若能使自己真正实践佛道自然可以说是很好的，不过，这不也正是小乘佛教所具有的教义吗？

　　第三，对见于史书记载的八思巴的言论和行为，众所周知的有如下事实。即八思巴在进入元朝王室之后，曾对忽必烈的“在西藏禁止萨迦派以外的教派流传”的命令加以反对，他说：“各教派应按照自己的教义进行活动，应在相互赞扬的基础上按各自的教义进行修行”。八思巴的这一观点，可以认为与阿底峡流派主张一切佛教学说要平等相待，不应取一舍它的思想是一致的。不过，在当时八思巴也讲过一些萨迦派对于其它流传的教派具有优越感的言论。

　　虽然八思巴与忽必烈的关系十分亲近，但在关于王法与佛法这一点上，当他十九岁被正式召入元朝王室，始为察必后皇后授灌顶时，他在布施时说道：“自己的身体、财产和一切权利，特别是认为自己至高无尚的念头都是应当奉献的。”（同上一三一·三～四）当忽必烈提出自己也想受灌顶时，八思巴对他说道：“因您是大可汗的缘故，恐您不能遵守法誓。法誓即常要喇嘛坐上座，以身体礼拜。悉听喇嘛言语，不违喇嘛意愿。您只要身居王位，恐怕不能遵守这样的法誓。”（同上，一三二·九～十四）故拒绝给忽必烈授戒。另外，八思巴二十岁时，还与忽必烈约定不能让其臣下在僧侣家中留宿，不得强制僧侣实行站役和不向僧侣征课税等事项。（同上，一三七·四～六）从八思巴的这些言论和行为上，可知他竭力对王法强调佛法的优越性，并且，他与忽必烈约定的这些事项实际上都得到了实现。

　　以上，我们通过前述的三个途径了解了八思巴思想和实践活动的大致情况。八思巴与元朝的结合，其结果是在西藏建立起了由元朝所支配，并依附于元朝的萨迦王朝。而这一行动在实质上是以教派学说为依据的。由于萨迦派承袭了阿底峡流派富于包容力的摄受性的一面，故八思巴对忽必烈让他入朝布教的请求，并不问其动机如何，抱着想对一切有求者布教、满足他们愿望的心情而前往。进入元朝王室，接近了忽必烈，从此他不得不置身于政治权力的旋涡之中，这是无法避免的、必然的结果。但尽管置身于政治旋涡中，八思巴却力图保持自身的纯洁，自律自戒，不背离佛教精神。由于自制和竭力想从政治的污浊中摆脱出来，故进而在与王权的对证中，努力想让忽必烈充分认识佛法对于王法的优越性，并使这种优越性在实际中得到体现。八思巴认为如果那样，那么自己无论是从一个佛教徒的立场，或是作为一个萨迦派的信徒，都决不致珐污佛教传统。因此，显而易见，八思巴与元朝的结合，导致了萨迦王朝的产生。

　　既然如此，八思巴的这种教派学说又是怎样产生的呢对于这个问题，我想，我们必须这样来认识：当时的西藏社会，乃至于推动宗教发展的时代潮流是产生八思巴教派学说的重要因素。当时，距九世纪中叶达磨灭佛和与之相应的王统的中断以后，大约已有四百年时间，进入十三世纪，迄至元朝势力进入西藏以前，西藏处于所谓群雄割据的战国时代。各豪族势力分别拉拢和联合各教团，力图以宗教势力为后盾而达到号令全藏的目的。另一方面，各教派团体也采取了借助各豪族的武力以扩大其教派势力的策略。在这样的状态下，教权的扩张与政治力量的扩大是完全相一致的。只有在这样的战国动乱时代，各教派团体才会一心一意地致力于与强大的武力的联合，自然，这也是忘记了热忱的为信仰而生活的教民的结果。八思巴的情况也可以看作是这种潮流中的一环。教派学说之教权的维持以政治权力为后盾，并随政治权力的扩大而得到发展，这可以说是反映西藏佛教特点的一个典型例子。

　　下面，让我们再来看看章嘉十四世的活动。章嘉十四世阿旺洛桑，他作为章嘉事实上是一个创始人物。他生于十七世纪中叶（1642年），其出生地与宗喀巴一样都生于宗喀地方，由四世班禅罗桑曲吉认定为章嘉喇嘛转世。十一岁时，他接受了由五世达赖为他授予的优婆塞戒而出家，后又由五世达赖受沙弥戒，赐名阿旺洛桑。二十三岁时同样在五世达赖尊前受具足戒。其后在卫藏各地跟随了许多大师学习和钻研般若、真言、中观等。四十三岁时，他在青海地方见到了当时颇受清朝康熙皇帝厚遇，在蒙古、青海一带布教的洛卓嘉措，并作为他的侍者而同赴北京。四十六岁时，他首次见到康熙皇帝。其后得到康熙皇帝的信任，遵康熙之命在北京逗留了一年，后回青海地方从事教化工作。不久应召再次赴北京，以后，经常遵康熙之命在北京传经授戒。当时，在外蒙古的喀尔喀地方，喀尔喀部与噶尔丹部发生纷争，他奉康熙之命前往调停使其和解，于是，康熙皇帝把对蒙古的宣抚、教化工作全都委任给他。另外，特别是他在五十六岁的时候，为六世达赖仓央嘉措的即位出了很大的力。因为这些功绩，他在六十五岁时被康熙皇帝赠予“灌顶普照广慈大国师”的称号。此后直到晚年，他都往来于西藏、青海、北京、蒙古各地，从事传导康熙的命令和其它政治性宣抚工作，直到他七十三岁时在蒙古的多伦诺尔去世为止。

　　在阿旺洛桑的一生中，其后半生，即四十六岁时与洛卓嘉措共同赴北京晋谒康熙皇帝以后，他所从事的与其说是宗教性的活动，不如说是为清王朝而利用宗教对蒙、藏两族进行宣抚工作的活动，这一点是十分明显的。特别是他在册立六世达赖方面所作的努力以及调和和平息喀尔喀与噶尔丹两部的纷争，由于这些功绩，康熙皇紊遂将对蒙古的宣抚、教化工作全都委任给他。从这一点可以看出，康熙即位以后，清王朝与西藏、蒙古之间的关系的确是很复杂的。特别在蒙古固始汗死后的西藏，五世达赖的摄政（第巴）桑结嘉措活跃的时期。桑结嘉措以蒙古的武力作为后盾，表面上拥戴五世达赖，但暗中却处处都想和清朝相对抗。六世达赖就是桑结嘉措在五世达赖死后经过长达十二年之久的秘不发丧之后，违背他本人的意志，在康熙皇帝的压力下而被册立的。这样被册立的六世达赖，在历代达赖中因为是一个颇为特殊的人物，所以导致了瓦刺蒙古进兵拉萨、六世达赖遭放逐和桑结嘉措被杀的事件。进而，乘这一事件的混乱之际，康熙皇帝作出了册立第七世达赖的决定。另外，阿旺洛桑致力于喀尔喀与噶尔丹两部的媾和这一行动，其结果是为康熙最怕的蒙、藏势力的联合打进了一个楔子。也就是说，当时的西藏要构成对清王朝的武力对抗的话，如果不以蒙古各部的武力为后盾是完全不可能的。其次，假如蒙古要对清王朝进行攻击，那么利用喇嘛教来提携和联合藏民族实为最上策。在这样的情况下，把对蒙古的宗教性宣抚工作完全委任给按自己的意志行事的喇嘛，反过来对于康熙来说也是最上策的办法。如果从这样的观点来看问题，那么，阿旺洛桑的行为，实际上是把西藏的社会组织与支撑这一社会组织的外部力量，即清王朝的武力结合成一体，从而起到了强化这种外部支撑力量的作用。因此，其结果是，阿旺洛桑死后的第八年，l720年，由清王朝在西藏设立了驻藏大臣制度，这一制度，把西藏的内部力量与外部支撑力量之间的关系固定了下来。

　　那么，如此渡过一生的阿旺洛桑，在他的《教训》中说了些什么呢他在《教训》中说“经三世法王而从心中归命于宗喀巴”（《解明之灯》），又说“萨迦的教主们持有爱之铁钩，遂成转世之油，因救护众生才分别变得广大”（同上），“教训与经典须同样遵循的事要牢记于心中”（同上），“喇嘛是具有护持三宝守护力的人”（同上），又说“为了迅速成就一切教义，只要坚定的持有真诚之心，方能悟得僧迦起源之根本”（同上），关于佛，阿旺洛桑说道“世尊是经三世之胜者，是在一切存在之中的真实存在”，（《善口传集》，北京版No．6392）“只有佛是八万四千之法的生处，且是一切比丘之主”（同上），关于喇嘛，他说“因喇嘛具有集一切救济之相，故应对喇嘛施以敬礼”（同上），“由喇嘛应时间、地点、场合所说的一切之法都与僧伽同样的伟大”（同上），“只有努力依靠深怀慈悲之主的喇嘛，才能获得经由一切教门入教的机会”（同上），他还进一步说“只要断绝一切不坚定不正直之心，就必有正直的行为”（《解明之灯》），又说“勤劳才能有幸得子并好好养育”（同上），“特别勿蔑视比自己地位低的人”（同上），这些话涉及了日常生活规范，其教诲的确是平易的、恳笃的。

　　然而，《教训》之中所言的这些教诲，无论哪一条都看不到能够构成阿旺洛桑亲清王朝的行为依据。假如不是因为使用了“宗喀巴”、“萨迦”或“喇嘛”等这一类的词汇，那么，在他的这些教诲中甚至连与别的一般大乘佛教不同的西藏佛教的特点也丝毫看不出来。因此，对于阿旺洛桑来说，在他身上他的实践活动与他的思想显然是不相一致的。康熙皇帝所希望的局面，是努力让西藏的内部组织得以稳定，而至少这与阿旺洛桑在《教训》中所言的他的教义学说的信条是全然不相关的。那么，阿旺洛桑身上这种行动与思想的不一致性，是否意味着西藏社会与西藏佛教之间的彼此无法投影呢作为西藏德高望重的喇嘛，继承了章嘉法灯的阿旺洛桑的志向中当然肯定也存在着希望西藏佛教昌隆、西藏社会繁荣的愿望。而且正是由于这种愿望的支配，他才进行了后半生的活动。其结果，是使所谓达赖喇嘛制由于当时清王朝的力量而得以存在并在组织上进一步集中和完善，从而使这唯一的、绝对的组织逐渐向着与清王朝的依附关系进一步强化的方向发展。无可否认，达赖喇嘛制是以西藏佛教独特的教义和信仰为依据的。大体说来，西藏人是从西藏佛教的教义之中创造出了达赖喇嘛制这种形态。然而，如果把达赖喇嘛制作为一种社会组织来看待，这一制度实际上是由来自西藏本土之外的力量支撑着的。从而产生了这样一种结构：即只有迎合这种力量的东西，才能在这一组织中获得稳定的地位。

　　3．满、蒙两族的西藏政策

　　在本节中，我们主要想承袭上一节的议题，进一步搞清楚西藏历史的政治权力中的，作为外来势力的蒙古和清朝是如何对西藏行使政治权力，并进而直接地影响和规定了西藏历史的发展方向。对这一问题，我们将列举元朝对西藏的宗教政策、十八世纪清朝前后四次对西藏用兵的原因以及十三世达赖统治时期的对清政策等事例来进朽探讨。

　　《元史·太祖纪》的结尾有这样的记载：“圣武皇帝，庙号太祖，在位二十年。帝深沉有大略，用兵如神，故能灭国四十，遂平西夏”。成吉思汗统治时期，平定的民族和国家不仅多达四十余个，而且可以说，作为征服帝国，元朝最辉煌的历史是它的远征史。在这里，兹将《元史》和《元朝秘史》中所记载的历次远征按年代顺序列举如下：

　　（1）成吉思汗将蒙古诸部统一于自己的权力之下以后，首先开始了对西夏的征伐（1207年，1211年）。

　　（2）进攻女真族建立的金国，首次取得了同建有城廓的国家作战的经验。这次进攻，致使耶律楚材（1190—1224年）投降（1210—1220年）。

　　（3）发生中亚细亚、伊朗和阿富汗战役（1219一）。

　　（4）远征欧洲（1219—1225年）。摩诃末投降（1221年）。

　　（5）远征小亚细亚和俄国（一1225年）。

　　（6）第二次征伐西夏，成吉思汗死于途中（1227年）。

　　（7）窝阔台统治时期第二次远征俄国（1236—1240年）。

　　（8）远征波兰、德国、匈牙利的结果，在伏尔加河的下游建立了以萨莱（Sarai）为首都的钦察汗国（十三世纪中叶）。

　　（9）第一次远征日本（1270年）。第二次远征日本（1283年）。

　　（10）元朝灭亡后（1367年），俺达汗从一五三O年开始，由归化城向明朝边境侵扰长达数十年。

　　元朝作为征服王朝，必须依靠少数蒙古人来统治辽阔的土地与为数众多、根本不同于自己的异民族。因此，元朝在政治、文化等一切领域大力推行蒙古民族中心主义。从根本上说，以元朝历代皇帝为首的各部首领和贵族，他们中的大部分人文化修养都十分低下，不懂汉字和汉文学。正因为如此，元朝便以回鹘（Uighur，土耳其系）文化作为中介，而推行了对他们来说较为容易的西域民族文化。其结果使元朝对于汉民族即具有了军事上的优势与接近西域民族文化的自信，并力图以此确立其作为征服者的地位。当然，蒙古族并非与汉文化毫无接触，通过十三世纪初流亡而来的女真人、契丹（Kitai）人等，汉文化已经对蒙古文化进行了渗透；元朝的统治形态中也大量采用了汉王朝的方式；《资治通鉴》、《贞观政要》、《大学衍义补》等书被译成了蒙文。至元朝末年，蒙古民族至上主义已被汉文化所消灭。

　　然而，作为蒙古族至上主义的表现，我们必须注意元朝推行的独特的等级制度。元朝有一种习惯，对其统治下的人民按照被征服的先后给予不同的对待。在下图所示的等级制度中，属于统治阶级的蒙古人、色目人在做官、科举、刑律等方面都享有优待，而属于被统治阶级的女真人、南宋人要想获得高官则几乎不可能。 属于第二等级的所谓色目人，主要是对花刺子模（Kh－orazm）、回鹘、乃蛮（Naimang）、唐古特（Tangonte）　等土耳其系、伊朗系民族为主体的西域诸国和诸部人（色目，即种类繁多的外国人之意）的总称。这种以蒙古人、色目人为中心的等级制度未必是成功的。在属于统治阶级的权力者中，名声狼藉的权臣辈出，如身居平章政事之职的阿合马（Ahmad）和出身于回鹘恣意渎职的财务大臣桑哥（Sa－nga）等人。另一方面，由于元朝对中国的统一和自古以来就擅长经商的色目人受到重用，使连结陆地干线和海上干线的世界性贸易路线得以形成，从而使元朝表现出强烈的重商主义。商业资本的重压一味地落在了农民身上，加以统治阶级内部的权力争夺与天灾等原因，不久，就导致了河南的农民起义，自第四代皇帝宪宗的统治下出现过治世以后，元朝即走上了分裂的道路。

　　蒙古族信奉的宗教是萨满教，作为游牧民族来说，这是理所当然的。1206年，元太祖第二次即位时的汗号——“成吉思”就是总会议（Courilta）上根据萨满阔阔出（G—ueukdjou）的神托而确定的。其后，到元世祖时，又信奉了喇嘛教。但是，在元代，喇嘛教的信奉者仅限于上层，直到进入明代以后，喇嘛教才渗透到蒙古族的一般庶民之中。然而，具有讽刺意味的是，庞大的《大藏经》翻译成蒙文；众多喇嘛、活佛的出现；被称为学问寺的喇嘛庙的建立以及进而印度文化以西藏为媒介对蒙古的渗透，这一切都是由于元朝对中国的统一以及明朝灭亡后，清朝（1616年，天命元年——1911年，宣统三年）对喇嘛教实行全盘保护政策所带来的结果。

　　那么，具有这样的历史和文化背景的元朝与西藏的交往是怎样展开的呢从成吉思汗即位（1206年），经顺帝退位、元朝灭亡（1367年），一直到明成祖永乐皇帝即位（1406年）期间，在西藏历史上，除较显著的事件之外，其详细的情况始终不甚清楚。现将这期间的西藏史年表摘录如下：

　　1288年：布顿（Bu—ston）出生。

　　1320年：古版大藏本《奈塘（Snar—than）目录》成书。

　　1322年：《布顿佛教史》（Chos—hbyun）成书。

　　1346年：《红史》（Deb—ther　dmar－po）成书。

　　1357年：宗喀巴出生（一1419年）。

　　1391年：一世达赖出生（一1475年）。

　　十四世纪末～十五世纪初叶：宗喀巴进行宗教改革。

　　在近两百年的时间里，西藏历史上，特别是西藏佛教史上所发生的大事还不到十件。当然，这期间所发生的历史事件不只是与西藏佛教有关，也包含了西藏社会的一般事件。与其它史书相比，对这些事件记载较为详细的当数《松巴堪布佛教史》，其记载为：

　　1201年：塔塔儿（Tartar）的征服者成吉思（Chin－ges）汗征服西藏、中国等地。

　　在西藏本土，由于王族间的明争暗斗，导致两败俱伤的混乱局面。藏王中有好几个人被暗杀。

　　1239年：萨迦、蔡巴（tshal·pa）、止贡（Hbri－guno）、帕竹（Phaggru）等派别兴起。随着萨迦王朝的确立，萨迦王朝确立了对西藏本土的宗主权（1253—1274年）。这时，西藏被划分为十三个州，这些州被称为“万户”，它们分别委任给被称为“万户长”的统治者进行统治。

　　在万户长达玛旬努的统治下，蔡巴派兴起。止贡派兴起之后，进行了羊卓赞宗的建设，由木雅的甲郭的子孙进行统治。帕竹派兴起之后，确立了在西藏最大范围内的宗主权。

　　在帕什派的保护下，由于拉加里侯国的建设以及仁邦罗桑、措节多吉、顿悦氏多吉、那邦朗嘉等人之间的意见分歧，造成了卫、藏两地首领们的争斗。

　　1239年：霍·道尔达台吉建立热振寺和杰拉康寺。

　　1267年：在萨迦派的统治下，衮桑索建立甲若宗。

　　1285年：萨迦派与止贡派之间发生战争。止贡派依靠旭烈几的塔塔儿部军队的帮助，占领了萨迦。萨迦派则依靠元朝真金皇太子的儿子铁木耳的帮助，击退了止贡派。在卫、藏两地，帕什派的势力扩大。

　　1289年：发生“林洛”叛、乱，日喀则被占领，“林洛”的独立宣言和主权的确立。　　1338年：卫地发生北部与南部之争。由于乃东的占领，帕竹派迁都。

　　以上的记载，若仔细加以探究，尽管其中包括各方面的情况，但归结起来，可以说主要是宗教派别间的斗争和宗派的兴起以及寺院建立的历史。从教派团体方面来说，受1042年入藏的阿底峡思想的影响，产生了噶当派、噶举派、萨迦派等派别。另一方面，就社会的一船情况而言，自九世纪中叶达磨灭佛以后，随着统一王朝的崩溃，西藏本土呈现出分裂割据的局面。各地方豪族和各领主在其互相的争端中，都竭力想利用各教派以及大寺院的宗教性权威；而同时，各教派又普遍地以地方豪族的武力为后盾，来作为扩大其宗教权力的手段。在与元朝发生交往以前，西藏本土即处于这样的状态。

　　关于元朝对西藏的介入，即西藏与蒙古发生交往的情况，在这里主要依据《红史》球与吉美日比多吉的《蒙古佛教史》（桥本光宝校订本，34页以下）等西藏和蒙古方面的资料来作一窥视。

　　八思巴·罗追坚赞生于木羊年（1235年），九岁时随其伯父（萨迦班智达）前往北方。其后皇帝忽必烈居六盘山时，北方太子蒙哥都希望与八思巴共同前往谒见。忽必烈大喜，派北方太子蒙哥都所属的蒙古一百骑迎接八思巴。八思巴为忽必烈授灌顶，并以其作为檀越；忽必烈遂以八思巴为皈依；二人相互交结；忽必烈继承王位以后，依次晋升八思巴为国师、帝师，八思巴成为元帝国的教主。……八思巴之弟恰那多吉生于土猪年（1239年），五岁时随其伯父前往北方。太子阔端让他穿蒙古服，并将自己的女儿麦噶顿嫁给他，命他统治全藏。（《红史》）

　　作为贝钦斡波之孙的喇嘛八思巴在十八罗的水牛（1253年）年，成为忽必烈太子的国师……二十六岁时，即铁猴（1260年）年，及忽必烈继承帝位，又升其为帝师。土龙（1268年）年，在元朝皇室中度过了七年时间。……在皇帝忽必烈的许可下将西藏三区作为八思巴教化的褒赏封赐于他之后，喇嘛成为国家精神方面的指导者。另一方面，官吏们陆续被任命，他们掌握了国家的世俗权力。在最初的摄政们中间，根据忽必烈的命令，将统治卫、藏两地的印宝赐给释迦桑波。……（他作为八思巴的心腹侍从，在八思巴死后方才活跃），贡噶桑波在忽必烈的旨意下，被蒙古军队杀害。……结果，萨迦派统治世俗社会长达七十五年。（《红史》）

　　忽必烈在位的火鼠（1276年）年，八思巴回西藏时，忽必烈的第三子真金与之相伴同往萨迦。父王忽必烈大喜，让太子真金受灌顶，真金遂留住萨迦。……［关于蒙古进攻西藏的史实］成吉思汗六十六岁的火猪（1227年）年，进军西藏的木雅，其第九王多吉白招纳贤者，将众多民众置于其权力统治之下。……从成吉思汗到忽必烈这期间，依次征服的民族有蒙古四十余万户、中国、西藏、色塔郭与高丽，……由佛陀涅槃经过二千零四十一年的第四个绕迥的火兔年（1207年），在世梵天法王圣武成吉思汗向西藏的卫、藏地方派遣使者，对大萨迦派的尊者衮噶宁波进行清净供养，将他从卫、藏请到三依处来，于是，所有的蒙古人不断获得了信仰，成了他们的供养者，并产生了授戒的比丘。从此，蒙古才开始有了佛法。成吉思汗之孙阔端迎请萨班，意欲在蒙古弘扬佛法。派遣使者随从大将军达尔汗台吉多达进藏聘请班智达，……六十五岁的喇嘛班智达在火马（1246年）年，抵达兰州大城，……八思巴十九岁时（1253年），忽必烈为了弘通教法，迎八思巴入宫，……八思巴为可汗及皇后察必后授灌顶，……皇后对西藏方面的各种事情均听从喇嘛之言，不予干涉，也不下命令。对于其它大小事情，也声称不得禁止八思巴喇嘛介入，……作为灌顶褒赏，八思巴被赐于西藏三区及中原的法主地位……这位大法师成为大可汗的帝师。他二十岁的木虎年（1254年），又要求忽必烈不得让王的使臣在僧侣家住宿，不得对僧侣们行站役，不得对僧侣课以税金等。……［以下记载的是八思巴以后，萨迦派的喇嘛们受元朝的聘请，为可汗授灌顶的大量事例］（吉美日比多吉《蒙古佛教史》）。

　　综上所述，八思巴与忽必烈的交往以及八思巴与忽必烈皇后察必后的交往，即授戒灌顶，授与国师、帝师称号及西藏三区的统治权、宗主权。另外，对于阔端与萨班、恰那多吉的交往；真金留住萨迦等元朝与西藏的交往内容，我们皆可以概括为这样一点：即元朝与萨迦派进行宗教性交流的同时，也伴随了政治和社会性权益的授受。

　　关于元朝出兵西藏的事实，仅有成吉思汗对喀木（康区）的出兵。而且，正如注释所记，这不能认为是直接针对西藏的军事行动。另外，正如前面提到的《松巴堪布佛教史》的记载，萨迦派与止贡派交战时，元朝也曾出兵援助萨迦，但这种出兵也非直接将西藏作为攻击目标。至少，元朝对西藏大规模出兵的军事行动，在以《元史》为首的汉文资料中尚无记录。因此，显而易见，元朝与西藏的交往形式并没有以武力相伴，而是依靠对一个教团——萨迦派采取宗教怀柔政策来进行的。

　　曾经灭亡宋朝，侵略高丽，出兵日本，并向欧洲扩张，威胁了俄国、波兰、德国、匈牙利等国，拥有强大武力的蒙古帝国——元朝，对邻近的弱小的西藏却没有使用武力，而是利用宗教政策采取怀柔的方法，其原因何在呢我想大约有如下几点：第一，当时的西藏尽管已经有了属于西藏的领土区域，但并没有形成完全统一的政权，因此，从严格意义上讲的西藏国，可以说还并不存在。在这种情况下，即便对西藏进行地域性的进攻，也不可能使西藏本土的人民臣服。第二，当时，在西藏地域的这种状态中，一方面各教派与豪族的势力相互争斗；另一方面各教派又与豪族相互联合，这种又争斗又联合的形式激烈地进行着。在这些势力中，元朝让自己作为最强有力者的后盾，采取单独援助其势力扩张的姿态，使只需发挥自己最小限度的武力。当其势力形成或基本形成时，将其加以利用，这是控制西藏的最妥善的办法。第三，元朝统治者本来是游牧民族，文化极低。作为建立大元帝国的元朝当政者，发展文化的意图是理所当然的。但是，原封不动地采用最接近的汉文化，即作为思想意识的汉传佛教、儒教和道教等，是征服者的矜持所不允许的。另一方面，元朝由于与色目人、或契丹人耶律楚材、或回鹤文化的接触，尽管容易接纳西域文化，但这主要是功利性的物质文化的层面。因此，元朝在精神文化的发展上倾向于喇嘛教是必然的趋势。如上所述，十三世纪是自阿底峡入藏以后，沿着复兴之路发展的西藏佛教各教派形成和完善的时期。这种宗教所具有的咒术性特征，很容易打动由原来的萨满教信仰所支撑的蒙古民族的心理，这是元朝与萨迦派交往成为可能的一个原因。

　　元朝对西藏的宗教政策，在元朝灭亡以后，依然残留在西藏与蒙古的密切交往中。而且，它不只是在民族的密切交往中有所保存，同时还对西藏的内政产生了很大的影响。也就是说，西藏佛教教派从宗喀巴的宗教改革以及伴随而来的新教黄帽派的形成，进而从继承宗喀巴法灯的格鲁派中产生出达赖喇嘛，并在西藏全土（卫、藏、康三区）形成在政治与宗教两方面均具有最高权威的活佛亲政的政治形态，在这一历史过程中，正如我们从三世达赖与蒙古主俺达汗、五世达赖与固始汗的关系中所见的那样，达赖喇嘛制的确立是以蒙古族的强大武力为后盾并直接作用的结果。而且，俺达汗与三世达赖的交往，完全可以认为它与元朝忽必烈和八思巴的交往这一类以往的历史事实之间具有某种因缘关系。（吉美日比多吉《蒙古佛教文》，桥本校订本，199～200页）。

　　在西藏佛教史上，宗喀巴的宗教改革可以认为是将教派划分为旧派与新派的契机的重大事件。宗喀巴宗教改革以后所形成的达赖喇嘛制，不单是支配西藏佛教界的重要制度，还是使西藏世俗政治一体化的重要组织。达磨灭佛以后，在统一王朝崩溃后的西藏，其间曾出现过萨迦王朝，而从十五世已到十六世纪中叶所形成的达赖喇嘛制度，则是构成往后的西藏史的基本要素。但从法灯上和宗喀巴的谱系来看，这种制度并不仅仅是打动了一般民众的宗教心理所产生的结果，而是以蒙古的强大武力为后盾而得以产生和延续的。当我们专注于这一点时，那么，使蒙、藏两民族能够相互提携的元朝的西藏政策，对后来的西藏历史产生了怎样的影响这一点是我们必须加以重视的。

　　那么，作为满族的清朝是怎样对待蒙古族的元朝的西藏政策的呢假如蒙古族的西藏政策是具有活力的，那么，在某种程度上，作为满族就不会将它弃之不顾。自然，他们也会按照自己的方式去实施对西藏的政策。也许，从清朝政府前后四次出兵西藏的原因中，我们可以搞清楚藏、蒙、满三民族之间相互交错的关系。

　　关于清朝前后四次出兵西藏的理由，即清朝为什么必须出兵西藏这一点，历来有多种说法。较普遍的说法是：讨伐和平息准噶尔、廓尔喀等一类盘踞于西藏地域之外的青海、蒙古、尼泊尔等地的各种势力，阻止它们与达赖王朝的结合，只让达赖与清朝发生关系，让达赖臣服于清朝之下，从而使清朝对塞外各地的各少数民族的统治更加容易。从来，在谈到清朝出兵西藏的原因时，人们往往都强调这些方面，并以此作为原因。然而，清朝出兵西藏也有西藏本身的若干原因。想利用达赖的势力不仅仅存在于西藏本土之外，也存在于西藏内部。于是，清朝对西藏的出兵，也得到了西藏内部势力的允许。以下，关于清朝出兵西藏的原因，我们着重从西藏内部的方面来进行若干考察。

　　首先，关于清朝前后四次出兵西藏的原因，我们兹介绍一下历来的较流行的说法。第一次（1718～1720年，康熙五十七～五十九年，七世达赖噶桑嘉措统治时期）……卫拉特蒙古的策妄阿拉布坦进兵西藏，直至占领拉萨。这一事件对清朝来说，意味着准、藏联合，即在中国西北一带出现喇嘛教的宗教圈，对清朝构成重大威胁。于是，清朝派遣远征军进兵西藏。

　　第二次（1724年，雍正二年，同样为七世达赖统治时期）……在第一次清兵入藏后，康济鼐由于援助清军有功，依靠清朝而获得了摄政位。然而，反对派则拥戴达赖并与准噶尔部相勾结，企图一扫清朝的势力。由于阿尔布巴、隆布鼐、扎尔斓等杀害康济鼐，举起叛旗，清朝为讨伐他们而对西藏用兵。

　　第三次（1750年，乾隆十五年，同样为七世达赖统治时期……在清军第二次入藏时，平定反叛有功的颇罗鼐代替了康济鼐，同样依靠清朝而获得摄政位。但其子朱尔默特那木扎勒再次与准噶尔部相勾结。准备赶走清朝派遣到西藏的驻藏大臣和驻藏的清军。为了将其击溃，清朝再度派军入藏。

　　第四次（1792年、乾隆五十七年，八世达赖强自嘉措统治时期）……这次出兵是以驱逐占领尼泊尔的廓尔喀族入侵西藏为目的的。

　　以上所述清朝前后四次出兵西藏的原因，是历来的通行的说法。但其中，第四次出兵是针对在尼泊尔境内耀武扬威的廓尔喀族入侵西藏事件而进行的。清军追击廓尔喀族，一直打到尼泊尔的加德满都。这次出兵，显然是属于尼泊尔与清朝之间的问题，所以，清朝的第四次出兵应另当别论。

　　自一七一八年，一直到一七五O年之间的十八世纪前半期，清朝对西藏用兵的原因，似乎可以在西藏内部权力斗争的历史中去寻找。

　　关于促成清朝第一次出兵的直接原因——策妄阿拉布坦对西藏的入侵，可以在十七世纪前半期，分裂为四部的卫拉特内部的斗争中去寻找其间接的原因。四部之中，留居天山、阿尔泰山脉之间卫拉特旧地的准噶尔部首领噶尔丹势力逐渐强盛，占据了西起中亚，东到青海和河套以西的广大地区，卫拉特诸部均对其唯命是从（1677年）。于是，在与西藏有密切关系的固始汗死后，噶尔丹成为了五世达赖罗桑嘉措摄政桑结嘉措的有力后盾，并萌发了再建成吉思汗帝国的野心。可是，桑结嘉措却被同属卫拉特蒙古的拉藏汗所杀，噶尔丹自己也被康熙率领的亲征军所击败。在卫拉特旧地与噶尔丹对立的策妄阿拉布坦，在噶尔丹死后，意欲成为卫拉特各部的首领，为此，就必须把西藏置于自己的支配之下。可是，对西藏来说，由于噶尔丹与桑结嘉措关系密切，所以并不欢迎与噶尔丹为敌的策妄阿拉布坦进入西藏。于是，策妄阿拉布坦通过将女儿嫁与杀死桑结嘉措的拉藏汗的长子等方法，企图利用拉藏汗。但是，拉藏汗杀死桑结嘉措之后，却并未对策妄阿拉布坦唯命是从，因此，策妄阿拉布坦不得不向西藏进兵。然而，卫拉特四部与西藏的这种关系，完全可以认为是由五世达赖的摄政桑结嘉措一手造成的。桑结嘉措供职五世达赖以后，努力在喇嘛教圈内大力扶植达赖喇嘛制度，同时利用达赖摄政的地位，竭力在西藏本土加强自己的势力。于是，便以寻求固始汗、噶尔丹等人的武力支持作为自己的后盾。象这样在西藏内部一方面利用达赖，另一方面又力图使自己的权力处于不可动摇的地位的行为，其结果就导致了允许策妄阿拉布坦的入侵，进而引发了清朝第一次出兵西藏的事件。而且，不仅清朝第一次出兵西藏时是如此，第二次，第三次出兵也具有与此相同的情形，只不过它是由那些企图再度仿效桑结嘉措做法的人所引起的罢了。第二次出兵时是阿尔布巴、隆布鼐、扎尔鼐等一伙人；第三次出兵时是颇罗鼐之子朱尔默特那木扎勒。他们各自的所作所为，都是拥戴达赖，攻击西藏本土的亲清派，驱逐驻藏大臣或驻藏清军，企图排除清朝在西藏的势力。并且，常常以寻求准噶尔之类的卫拉特蒙古的支持作为自己的武力后盾。

　　如前所述，八世纪中叶，曾经威胁唐都长安，以强大武力称雄的西藏吐蕃王朝，在十三世纪元朝的势力进入西藏以后，一方面确立了以达赖喇嘛为中心的中央政权形式；另一方面，西藏各地群雄割据，形成了各群雄竭力扩张自己势力的局面、这些盘踞在西藏本土的各路群雄，为了使自己的势力得到最大限度的扩展，就必须与达赖结合。而其极限，则是任达赖的摄政位。因作为达赖的摄政可以号令全藏，所以，这成为他们争夺的最高目标。然而，十七世纪，清朝建立以后，通过各种各样的形式加强了对西藏内政的控制。于是，西藏的最高当权者便采取了与塞外各地蠢蠢欲动的蒙古族进行武力联合的形式，反抗清朝的控制，努力想从西藏排除清朝的势力。他们的这种行为在清朝强大的武力面前显得十分脆弱，除了败退而别无它途。尽管如此，具有讽刺意味的是，他们所挑起的这种反抗清朝的活动，必须以依靠外来势力而形成的达赖喇嘛制的存在作为首要理由。尤其是清军第二次、第三次入藏的情况，据说当时正是七世达赖在世期间研究喇嘛教最为热衷的时期。他是一个完全不关心政治的僧人学者，这对于阿尔布巴等人可以说是极为幸运的事。作为第二个理由，是清朝在建立政权的同时，对塞外各少数民族采取了镇压措施，迅速扩张了自己的版图，但由此却使清朝与塞外各少数民族之间的矛盾进一步激化，从而给西藏内部的当权者们提供了一个可乘之机。

　　在这种反清活动中，西藏的当权者们充分利用了达赖喇嘛制度来进一步扩大自己在西藏本上的势力。而达赖本人这样做的，在历代达赖中，十三世达赖士登嘉措是唯一的一人。他身为达赖，对政治怀有强烈的志向，是历代达赖中较为杰出的一个人物。在他统治西藏期间，招致了许多波澜起伏、十分引人注目的事件。

　　十三世达赖统治下的噶厦政府，乃至达赖本人的活动中，须特别加以重视的事件是：1904年英国远征军攻陷拉萨所导致的达赖及其亲信流亡蒙古。1910清军进驻拉萨时达赖又流亡印度，以及1914年由中、藏、英三方代表所缔结的《西姆拉条约》。当时，噶厦最关心的事是它与清朝的问题，目的是想从清朝独立出来。如上所述，西藏与清朝的关系，其最早的渊源可以追溯到五世达赖统治时期，从那时到十三世达赖的约二百五十年的时间里，西藏和清朝的关系大致可以划分为下面三个时期：

　　（一）从五世达赖到七世达赖的时期。

　　（二）从八世达赖到十二世达赖成烈嘉措的时期。

　　（三）十三世达赖统治的时期。

　　（一）从五世达赖到七世达赖的一百四十年时间，如前所述，这期间的反清活动，很明显，都不是在力求独立和摆脱清朝的羁绊的意图下进行的。这些活动的中心人物是历世达赖的摄政，他们依靠武力取得摄政位，并拥戴达赖，采取起兵反清的活动，原因是这种活动能够在对西藏本土的豪族们进一步炫耀武力方面起到很好的效果。然而，他们也知道要单靠自己的武力去对抗清朝强大的军事力量的危险性，于是，便以求得蒙古族的支持作为自己的武力后盾。

　　（二）从八世达赖到十二世达赖的一百二十年间，一方面历世达赖都是早年圆寂，另一方面，在乾隆皇帝统治下的清朝却是持续的强盛时期。因此，这个时期在西藏内部看不到那种经常想与清朝对抗的力量的集结与活动。自然，即便在这一时期，藏军与清军之间也曾有过小规模冲突。在西藏内部作为达赖摄政的强大豪族的存在依然与前一时期相同。

　　（三）在十三世达赖统治时期，西藏与清朝的关系与前两期的情况有很大的不同。如果说从八世达赖到十二世达赖时期西藏还无法与清朝相对抗的话，那么，在这个时期迥然不同的是，已经能够看到力图对抗清朝的各种形式的活动。虽然，这些活动与第一个时期相比较，在武力对抗方面并没一有什么显著的东西，然时，这些活动的主体却是十三世达赖本人。也就是说，十三世达赖并非是其摄政的傀儡，而是他自身就怀有力图对抗清朝的坚定意志。因此，其最终的目标是要如何摆脱清朝的束缚，获得完全的独立。另外，这一时期的活动与第一时期相比还有一个很大的区别，即这一时期的反清活动是以寻求各外国联合势力的支持为后盾的。所谓各外国联合势力，具体的说，在1910年达赖流亡印度以前主要是当时的沙皇俄国；在这以后则主要是英国，以及日本、法国等国家。

　　十三世达赖统治时期，西藏地方政府的这些企图从清朝的统治下分裂出去的活动，归根到底以失败的结果而告终。其原因可以从西藏内部以及作为达赖外援的外国联合势力的意图两方面去寻找。首先，可以指出的一个事实是：在十三世达赖统治时期，构成西藏内部以达赖为中心的这种活动障碍的是三种势力的存在。这三种势力，即班禅势力、西藏各地的豪族及大寺院、西藏一般民众。

　　虽然班禅势力是构成达赖脱离清朝束缚的活动的障碍之一，但达赖与班禅的关系，主要是从其双方的随从人员那里流传出来的，而这些人未必是经常能与达赖或班禅有密切接触的人，故作为达赖与班禅之间的个人意志的分歧则另当别论。所以，直接的说，达赖与班禅之间的关系，是随着达赖方面的活动日渐活跃，清朝以及英国对班禅势力展开的各种各样的活动，从而逐渐造成了二人之间的隔核。清朝在达赖二次逃亡中，宣布废除达赖的地位，以班禅作为西藏的主权者，并企图进行拥立班禅的工作。在这样的意图之下，清朝处处都力图削弱达赖以及其身边人物的势力。另一方面，为了对西藏民族进行怀柔统治，清朝也在考虑如何对取代达赖的人物——班禅更灵活地加以利用。于是，清朝的这种对藏政策使得达赖、班禅两集团的关系进一步恶化，这一结果明显地体现在1924年九世班禅曲吉尼玛（1883～1937年）对北京的访问。也就是说，这一事件并非单纯是班禅的出访，而实际上是达赖与班禅之间矛盾白热化的体现，是班禅为摆脱达赖的压力到北京逃避。与清朝的这种政策不同，英国也对一班禅展开了积极的工作。长期以来，英国为了扼制俄国的南进政策，一直希望在藏、印边境开设商埠，为此，与拉萨的噶厦政府进行了交涉，始终未取得实质性的进展。于是，英国在东印度公司这一名目之下，与班禅进行了若干次交涉外作为具体表现的一个重要事件，是一九O四年达赖流亡蒙古时，随从英国远征军入藏的奥克纳大尉在日喀则拜访了班禅，双方进行了会谈，其主要内容是邀请班禅于翌年访问印度。这种清朝和英国两方面对班禅所进行的工作，其结果是使班禅集团每每遇事，便采取了时而倾向于达赖方面，时而又站在清朝的立场上的态度。这一点着重在达赖与班禅的隔核上表现出来。

　　其次，各地豪族及大寺院，他们成为达赖脱离清朝束缚活动的障碍的原因，是由于他们未必按照达赖的命令去行动。其所以如此，主要是基于地理因素的考虑。特别是西藏东部各地的诸豪族、诸寺院，因远离拉萨，如果听从拉萨的命令，就随时可能受到攻击。所以，他们重视来自清朝方面的威胁是理所当然的。于是，这种轻视达赖命令的事实，意味着达赖无法象支配自己的手足那样支配其军事力量。

　　第三，就西藏的一般民众而言，他们从来就不具有明确的国家意识，因此，他们无法理解“独立”一类的概念。而且，在他们的观念中，达赖是一种绝对的、神圣的宗教权威，象十三世达赖那样作为政治性很强的人物的出现，使他们感到颇为迷惑，结果，在一般民众的稍有见识的人中间，甚至也产生了对十三世达赖的批评意见。因此，当十三世达赖针对清朝而进行的脱离其束缚的活动时，首先遇到的是西藏内部的三大障碍。

　　在支持十三世达赖土登嘉措进行脱离清朝束缚活动的各外国中，最关切、最积极的，如前所述，在1910年达赖流亡印度以前是俄国，在这以后则是英国。可是，这两个国家虽然同样参与和支持达赖的活动，但他们两国的利益则是完全对立的。也就是说，两国互相都对对方势力对西藏的渗透怀有戒备，彼此为了阻止对方的渗透，都竭力和噶厦政府保持亲密的关系，或是希望与西藏通商。英、俄两国与噶厦政府的交往，不过是互相为达到自己目的的手段而已。依赖于这样两个国家本身就是达赖和噶厦政府的不幸。由于害怕英国势力的入侵而依赖于俄国，其结果使达赖遭到英国远征军的追逐而逃亡到蒙古。接着，六年以后，达赖又因清朝军队的入藏而流亡印度。其后，由于对英国的依赖，使西藏不得不走上曲折的道路，从而导致了悲剧性的结果。十三世达赖的这种针对清朝的一系列活动，以1914年，中、藏、英三方所缔结的《西姆拉条约》而在形式上宣告结束；根据该条约的规定，将全藏划分为外藏和内藏东、西两部分，承认中国在全藏的宗主权，在内藏派遣中国方面的军队。另一方面，也承认噶厦政府对外藏的自治以及在内藏的寺院管理和既得权力的行使等。

　　因此，在十三世达赖统治下，噶厦政府所进行的历时多年的一系列活动，归根到底，丝毫没有达到预期的目的，最后以失败的结果而告终。

　　四、法王制

　　1.法王制的形成过程

　　众所周知，"达赖喇嘛制---西藏的法王制"是世界历史上独一无二的、仅仅存在于西藏的一种法王制。就西藏的历史而言，自这一制度确立以后，即进入了所谓法王制时代，并以法王制为标志，将西减历史截然划分为前、后两个不同的时期。因此，无论是有关喇嘛教的记述，或是在有关西藏历史以及西藏的各种介绍中，都不得不涉及这一制度。有关喇嘛教的研究成果，时间较早的有洛克希尔的《拉萨的达赖喇嘛》，时间较近的有希尔曼的《达赖喇嘛史》。对于这一制度的研究，虽然可以说已经取得了相当的进展，但在这里，我们特别要讨论和阐述的是这一制度的形成过程，以及与此相关的这一制度的特点，即这一制度为什么能够在西藏存在？换句话说，在西藏支撑这一制度的究竟是什么？等这一类问题。在下一小节中，我们还将进一步涉及这一制度在西藏佛教史上的意义等问题。

　　作为历史事实的"达赖喇嘛制"，是由西藏的宗教改革家、新教、即所谓"黄帽派"的创始人宗喀巴的高徒、扎什伦布寺的创建者根敦朱巴作第一代法王；由被认定为根敦朱巴转世"灵童"的根敦嘉措作第二代法王；第三代法王索南嘉措于十六世纪末，被当时的蒙古王俺达汗赠予"达赖"（达赖喇嘛持金刚）的尊称，自此，作为称号?quot;达赖喇嘛"，乃至于作为文体的"达赖喇嘛"才产生出来。其后，五世达赖罗桑嘉措时，又同样从蒙古王固始汗那里被赠于了西藏的主权，从此，才产生了真正名符其实，拥有政、教两权的"法王制"。

　　第一世达赖虽然是根敦朱巴，可是，当以他作为宗喀巴的弟子来考虑他的地位时，则可以发现，作为宗喀巴的继承人得到公认的是被人们称为"坐床喇嘛"的甲曹节，正是他在宗喀巴死后，作为甘丹寺的第二任法台（池巴），成为整个格鲁派中地位最高的人。而且，这种甘丹寺的法台职位甚至可以视为是："法王制"的确立，它是由宗喀巴开宗的、在格鲁派中地位最高、名誉最大的位置。因此，只有甲曹节、即达玛仁青、才可视为是占有宗喀巴最高弟子位置的人"为大师弟子之上首"）。同时，与达玛仁青相并列的是宗喀巴的常住侍者克珠节，而且，可以把他看作是宗喀巴的两大弟子之一。达玛仁青死后，他承袭其职而成为甘丹寺的第三任法台。另外，哲蚌寺的创建者嘉样曲吉，以及色拉寺的创建者、曾作为宗喀巴的代表应明朝永乐皇帝邀请前往北京的释迦也矢等，他们作为宗喀巴的弟子都是颇受重用的人物。与这些人相比较，根敦朱巴的年纪最轻，是宗喀巴晚年--一说是宗喀巴五十八岁时--的弟子。作为继承宗喀巴法灯的人，他的地位是不能给予太高评价的。自然，根据他常被人们称为班钦（大学僧）这一点，可以推测他是一位很优秀的学僧，但后来他被尊为第一代达赖喇嘛而受到人们的敬仰，恐怕是他本人未曾想到的。为了彰显英师宗喀偷囊诺拢梢钥吹剿墓ㄖ皇谴唇嗽猜撞妓隆５伪缓笫赖娜嗣堑弊鞴垡舻幕恚�并�≡袼魑赖拇锢的卣庖坏悴⒉磺宄Ｈ绻匝У赂呱泻痛唇ㄋ略赫庋氖挛碛傻幕埃敲矗鸬挠胨У赂呱胁⒔⒘怂略旱睦�嘛也大有人在。如褂这一点来考虑的话，我们就不得不认唯王谱系与宗�Π偷牡茏樱蚴怯朐诟衤撑赡诓康牡匚皇怯兴鸬模鞘橇礁霾煌奶逑怠?/p>

　　第一个被赠予达赖称号的三世达赖索南嘉措，他与俺达汗会晤并被赠予达赖称号是1578年俺达汗七十二岁的时候（桥本光宝校订，吉美日比多吉《蒙古佛教史》，196页）。俺达汗1570年曾对明朝出兵，这次出兵最终以俺达汗接受明、穆宗所封"顺义王"称号而双方言和。接着在1573年，即索南嘉措应邀去蒙古的五年前，俺达汗又出兵西藏（桥本光宝校订，吉美日比多吉《蒙古佛教史》，58页）。"这次出兵达到了什么样的规模取得了怎样的结果皆不得其详。"（江实：《蒙古源流》133页）。从这次出兵到俺达汗与索南嘉措实现会晤的五年间，俺达汗曾数次派奉迎使进藏邀请索南嘉措赴蒙古（吉美日比多吉《蒙古佛教史》，191-193页）。从这一事实我们可以推测：俺达汗出兵西藏与他同索南嘉措的会晤，二者是密切相关的。也就是说，俺达汗对索南嘉措赠予达赖的称号，体现了他对西藏的政策。因此，在这次会晤中所特别强调的事，根据《蒙古源流》和吉美日比多吉的《蒙古佛教史》等书的记载，是双方回顾了在十三世纪中叶元朝与萨迦派的八思巴之间的亲密关系以及如何延续蒙古同西藏的因缘关系等事项（《蒙古源流》第七卷，吉美日比多吉《蒙古佛教史》，191页）。如果说，俺达汗的这种西藏政策，乃至他对西藏的操纵欲，都如上所述是由于俺达汗自身的努力而取得了进展的话，那么，这一政策到五世达赖罗桑嘉措的时候，则由固始汗的进一步努力而结出了果实。如前所述，从来，一般都认为五世达赖从固始汗手中获得了对西藏的主权，自此，才在西藏确立了名符其实的法王制。但从另一个角度，也可以说这是固始汗在西藏的野心和欲望结成果实的一种形式。

　　五世达赖生于1617年，即清朝的天命二年，当时的西藏--根据《清史稿》、《圣武记》、《各东华录》等汉文史料的记载--被分割为四大部分。即全藏分为东、西两部分，东部又被进一步分为青海和喀木（康区）、西部被分为卫和藏两部分。东部的青海和喀木在蒙古固始汗势力的控制之下；西部的卫表面上归于达赖的名下，但实际上却经常处于第巴（摄政）权力的控制下；藏则在藏王的统治下。从五世达赖时期西藏在统治上所具有的这种地域划分的事实看，五世达赖同固始汗的结合，即可以认为是固始汗?quot;法王制"的确立所产生的作用。从根本上看，五世达赖在世的六十六年时间，可以固始汗的死--据《清史稿》记载是1656年，即五世达赖三十九岁的时候--而划分为前后两个时期，前一时期是固始汗活跃的时期：换言之，也就是由固始汗确立达赖制度的时期；后一时期，即固始汗死后则是第巴桑结嘉措活跃的时期，也可以说即是桑结霸措充分利用五世达赖的时期。固始汗与五世达赖的结合，根据吉美日比多吉的《蒙古佛教史》和《白琉璃史》等蒙古和西藏方面的史料记载，是1640年（或1641年）掌握了卫、藏两地的藏巴汗信奉红帽系的噶玛派，而对戴黄帽的格鲁派采取了迫害措施。于是，固始汗发兵入藏，进攻藏巴汗，俘执藏巴汗，将其关押在他的出生地墨乌，自此，将西藏三区收归自己所有。1642年，固始汗将卫、藏的土地和人民奉呈给五世达赖，五世达赖因此而成为全藏的最高统治者（吉美日比多吉《蒙古佛教史》，226-227页）。固始汗一旦将握于自己手中的西藏三区的主权奉呈给五世达赖，从此以后，达赖成为名符其实的西藏法王的这一事实虽然普遍为人们所接受，可是，显然可以认为，固始汗出兵进攻藏巴汗正是以将西藏三区收归自己之为目的的。所谓因藏巴汗信奉噶玛派压制格鲁派而对他进行攻击，只不过是名目上的理由。那么，既然如此，为什么固始汗在出兵征服藏巴汗之后，又把自己所获得的卫、藏的土地和人民奉呈给了达赖呢？对于这一点，与西藏相比较，人们更多的是将原因归咎于蒙古的方面。即认为这主要是固始汗对格鲁派的信仰深笃，是固始汗作为达赖法仆而竭尽忠实的缘故。关于这一点，人们可以列举出如下的一连串事实作为证据，如1637年固始汗面谒达赖而成为其法仆；同年，青海安多地方势力强大的豪族却图汗，对格鲁派施加迫害，固始汗对其进行攻击；接着，从1639年到1640年多藏东白利土司顿悦因信奉本教，采取排斥佛教的行动，也受到固始汗的攻击，这次攻击还得到了萨迦派、格鲁派、宁玛派等各派僧侣的帮助等等。可是，在蒙古方面的史料中，虽然为了表彰固始汗也记载了他对格鲁派信仰深笃、对达赖竭尽忠诚等一类的事实，但从记载的固始汗实际所做的事件来看，这些部不是宗教性的战争，对于固始汗来说只能认为是为扩张领土所进行的战争。蒙古史料中分别有若干处记载了这样的一事实：1637年固始汗进攻却图汗，其结果是将多麦地方收归自己所有；1639年在进攻顿悦的战蟆９淌己箍冀邮懿匚鞅钡慕低跫捌涿裰诘墓蔽铩Ｄ敲矗杂谡庵置晒藕臀鞑厥妨纤窃氐氖肥担何氖妨鲜侨绾渭窃氐哪兀吭诤何氖妨现校耆挥刑峒肮淌己菇氐耐恋兀嗣窈椭魅ǖ瘸史罡�五世达赖的事实；不贯到固始汗承认了达赖的宗教性权停篙汉文史料记载ｗ神宗万狸�?604）的时候，黄教势力的逐年增大引起了红教徒们的嫉妒，遂发生了红教徒联合藏巴汗用武力排挤黄教的事。从这以后，经过很长一段时间第巴桑结嘉措与藏巴汗发生了矛盾，二人明争暗斗。清太宗崇德八年（1643年）对于这一年蒙古史料的记载有三年的差距--五世达赖执政以后，桑结嘉措向固始汗求助、请他讨伐藏巴汗。于是，根据他的这一请求，固始汗"助黄教以兵，杀藏巴汗，剪灭之，固始汗乃以西藏王。教之权授第五世达赖喇嘛"（《清史稿》卷五三、列传三一二、蕃部八；《圣武记》卷五）。那么，固始汗自己成为西藏王，他是如何对西藏三区进行统治的呢？关于这方面的情况，据《清史稿》记载，固始汗把教权授给五世达赖的同时，"以藏地居班禅，留长子辖其众，次子佐之。"可见，固始汗的对藏政策决不是只对达赖一边倒。与上述蒙古和西藏方面史料的记载不同，汉文方面的记载是：固始汗并非自发地将藏巴汗作为法敌去进攻他，也没有把所获得的西藏三区的土地和人民呈奉给五世达赖，而是应桑结嘉措的请求发兵进攻藏巴汗，并获得胜利，自己成为了西藏王，只是把宗教方面的权限授给了五世达赖。可以认为，汉文史料的这种记载显然要比蒙、藏史料的记载妥当得多。事实上，即使在五世达赖执政的时代，西藏政治上的实权也掌握在固始汗手中，固始汗只不过是把宗教上的权威授予和归还了达赖，而且，这种状况一直延续到固始汗死，即1650年。换句话说，固始汗自1640年。（或曰1643年）灭掉藏巴汗以后，在大约十年的时间里，他作为西藏王而掌握了西藏三区的实权，而且，为了易于统治，他大体采用了实行政教分离，确立达赖喇嘛制这一颇受西藏民众欢迎的方式。因此，对于固始汗来说，"法王制"可以说不过是统治西藏的必要手段而已。

　　那么，固始汗死后情况如何呢？固始汗死后，西藏进入五世达赖的第巴桑结嘉措活跃的时期。桑结嘉措得以活跃的原因很多，但最直接的原因是固始汗的死，毫无疑问这是最重要的原因。另外，晚年的达赖"讲经、宣演秘法，暇则退隐寺中，且老令。"（《清史稿》卷五三O，列传三一三、蕃部八），一切事务由桑结嘉措代行，其结果是使桑结嘉措被赋予了很大的权利，使得桑结嘉措能够对他间接地通过固始汗所确立?quot;法王制"大加利用。此外，还有一个很大的原因，是清朝对蒙古和西藏实行怀柔政策。由于清朝承认"法王制"的存在，所以固始汗死后，达赖年事已高，桑结嘉措作为达赖法王厅实际的代表者，其权力的增大成为被允许的事。

　　从西藏本身的角度，严格的来说，在卫地的达赖法王厅组织与清朝的关系，大体也可以固始汗的死为界，划分为前、后两个时期。固始汗在世时，为了对固始汗的势力进行牵制，达赖法王厅承袭与明朝的联系，也与清朝保持了密切的联系，但固始汗死后，这种联系却明显削弱。具体的来说，在固始汗生前，崇德二年（1637年）和崇德五年（1640年），清太宗曾两次派人给五世达赖送过邀请信（《圣武记》卷五，妙舟《蒙藏佛教史》）57页），崇德五年，达赖法王厅回复了想同清朝交好的回信（《圣武记》卷五）。崇德七年（1642年），达赖赴北京，赠清太宗"曼殊师利大皇帝"的称号，清太宗也对达赖呈上了许多赠物（《蒙藏佛教史》57页）。接着，太宗之后的是清朝的第三代皇帝清世祖，顺治元年（1644年），达赖应清朝的邀请再次进京，住西黄寺（《清史稿》卷五三O，列传三一三、蕃部八，《蒙藏佛教史》67页，《蒙古源流》卷八）。从这些记载我们可以得知，从1630年代到1650年代，达赖法王厅同清朝的关系是相当密切的。然而，固始汗死--1656年--以后，二者之间却看不见这样的往来。而且，1674年，即清圣祖康熙十三年，当云南发生吴三桂父子谋判清朝事件时，桑结嘉措以五世达赖的名义为吴三桂说情，遭到康熙皇帝的斥责（《清史稿》卷五三O，列传三一三、蕃部八，《蒙藏佛教史》）57页）。另外，五世达赖圆寂之后，1705年，当桑结嘉措企图谋杀固始汗的孙子拉藏汗未果反遭到拉藏汗的征讨时，康熙皇帝赐拉藏汗以"翊法恭顺汗"的称号（《清史稿。卷五三O，列传三一三、蕃部八，《圣武记》卷五，《蒙藏佛教史》57页》。从这些事实可以看出达赖势力与清朝之间的隔核。这种隔核的产生，从根本上说是随着康熙皇帝对喇嘛政策的变更，达赖势力以及第巴桑结嘉措的对清政策也不得不发生变化。假如清朝觉得"法王制"没有利用价值的话，那么，归根到底是因为"法王制"产生了企图反抗清朝的东西。桑结嘉措为了对清朝进行反抗，一方面以向准噶尔兰噶尔丹求援作为其武力依据，另一方面，为了完全掌握民心并以此作为后盾，桑结嘉措又努力使"法王制"牢固地在西藏本土扎根。桑结嘉措的这种努力从五世达赖圆寂后经过长达十二年的秘不发丧这一点已经充分表现出来。而作为清朝的方面来说，虽然知道五世达赖的死被隐瞒了，但随着新达赖的出现，清朝对在蒙古和西藏出现的新的势力感到担忧。所以，到1720年，即康熙五十九年七世达赖噶桑嘉措统治时期，清朝虽然将"法王制"作为统治上的权宜之计而让其保存下来，但同时却设置了驻藏大臣制度，这一制度大大强化了西藏对清朝的隶属关系。

　　从以上纵向或横向的线索着，"法王制"在西藏的形成过程，归根到底，事统治上的需要，即作为力图在西藏扩张势力的各种政治势力的一种权宜之计而允许其存在的。在"法王制"存在其间，它日益在西藏本土扎根。于是，终于创造出了一种与西藏以外的其它佛教圈完全不同的、在世界各国所不见的、独特的"法王制"。

　　2．西藏佛教史与法王制

　　自六世纪中叶佛教传入西藏以后，迄今已有一千五百年时间。西藏佛教在其漫长的历史中，经历了各种各样的变革，但这种变革主要是由外来的压力所带来的。而西藏佛教自身的内部形态，即教义、教派组织以及支撑这一切的僧侣们与一般教民们的佛教信条的面貌等等，从某种程度上说，却几乎难以想象地未发生什么变化。

　　的确，西藏佛教自然也有陷入困境，即被称为"法难"的时期，这样的　"法难"期应该说是由宗喀巴所进行的宗教改革来渡过的。然而，这种改革无论相对于西藏社会内部的变迁，或是相对于西藏本土之外所进行的形形色色世界历史的变革，都是何等的不相协调。西藏佛教及其内在的秘密，也许就是它被任何时代都毫无变化的人们所继承和接受，这作为西藏佛教的特点至今仍继续存在着。对于西藏佛教的这种不变性，或者应称为不动性，人们往往努力想在西藏地理的封闭性方面去寻找其原因。不过，西藏本土与外部在交通上诚然有诸多不便，但从西藏建立王朝到今天，西藏人与外部世界并非完全没有交往。事实上，对相邻的中国各个时代的政变、王朝的更替、政治形态的变化等等，西藏人都是耳闻目睹，尤其是在十八世纪以后，他们对亚洲的情况，对亚洲各国势力的消长都有充分的了解和认识。尽管如此，作为深居西藏人心中的唯一神圣的西藏佛教，在过去的一千五百年岁月里，其面貌依然如传入西藏时那样没有什么变化。

　　在这里，我们终要探讨的是，作为西藏佛教的这种特殊性，或者说不变性的最典型例子的"法王制"以及支撑"法王制"的活佛思想与西藏佛教史的相互联系。

　　长期以来，流行的观点认为。西藏佛教中存在活佛思想的原因，首先是由于受到了佛教传入以前西藏士著的本教的影响。根据被认为是产生于中亚细亚的一种萨满教（亚洲北部盛行的一种原始宗教--译者注）的解释，本教的教义认为宇宙间送荡着无数的灵魂，世上一切吉凶祸福部是由这些一灵魂的作用而产牛的，据称，要降服这些灵魂，使自己具备攘灾招福的行为，就只有按巫师的作法去行事。这种本教的影响渗透于西藏人的思想之中，活佛思想亦即由此而产生。第二个原因是西藏人的国民性中，存在着承认宗教性灵威的倾向（中村元《东洋人的思维方法》第二部，403页）。也就是说，当我们观察西藏人的丧葬方式和原始的世袭法等仪式的时候，不得不承认这样一点，在西藏人的思想中具有强烈地认定神灵存在于任何事物之中的倾向。可以说正是这样的国民性导致了在西藏容许活佛存在的结果。第三点，是现实性的原因。在十四世纪末宗喀巴进行宗教改革以后，因为僧侣肉食和娶妻等遭到禁止，虽然有所谓德高望重的喇嘛，可以靠世袭而继承其僧籍，但后继者的选拔十分困难，为此，活佛思想被大大的加以了利用。关于西藏佛教中活佛思想存在的原因，我们已列举了以上几种观点，这些都是较为普遍和流行的观点，它们各自都有许多值得肯定之处。但是，在这里，我们想要做的是在西藏佛教史这一纵的发展脉络与西藏社会结构这一横断面的交叉点上，来探讨活佛思想在西藏得以存在的原因。

　　当我们纵览西藏佛教的历史时，可以得知这样的事实：西藏佛教是由各个时代的统治者，或者说是依靠权力的拥有者而逐渐形成起来的。也就是说，佛教在西藏的初传，是依靠伟大的吐蕃王松赞干布而进行的。在其后约两百年的时间里，西藏佛教逐渐走向昌隆，以赤松德赞时代为最鼎盛时期。其后经过由赤热巴金所行的佞佛时代，而发生了达磨灭佛事件。在这以后的数百年时间里，伴随着因王统中断而出现的战国时代是佛教的衰微时期。在这期间，可以看到柯热王曾一度复兴王统；仁钦桑波通过极大的努力而进行复兴密教的活动。另外，还可以看到阿里的地方豪族耶喜峨从印度延请阿底峡大师入藏。其后的两百余年，由于元朝的忽必烈汗将西藏的主权赠与八思巴，自此，萨迦王朝被确立；在元、明两朝政权的交替时期，宗喀巴进行了宗教改革；自十五世纪末以来，达赖即活佛成为居最高位者的法王制被确立。在此后的五百年时间里，即到西藏被解放的1959年，达赖喇嘛作为法王的施政一直在西藏内部延续着。

　　当我们追溯这一历史过程时，可以说，使西藏佛教得以形成的人，或者说西藏佛教的传承者归根到底往往都是权力者们。这些西藏历史上的权力者们，他们为什么愿意做西藏佛教的传承者呢？假如我们就这一点进行考察的话，所能得到的答案只能是：他们利用了佛教这一形式来作为加强他们权力的工具。例如，就松赞干布的情况来说，他热衷于引进佛教的原因，对外而言，为了向当时的唐朝或尼泊尔等邻国夸耀吐拨文化甚高，而让自己的国家成为佛教国是一件有重大意义的事。对内而言，以他新娶唐朝文成公主和尼泊尔国王女儿赤尊公主为开端，为了向国内的一般民众显示国王自身不仅擅长武力，而且如何具有很高的文化，为此，让自己成为佛教倡导者亦具有重要的意义。另外，至于说到为阿底峡大师的入藏而付出了莫大牺牲的耶喜峨的事迹，《青史》中记载了其详细的经过。根据第二章中的记载，在耶喜峨不懈地为实现阿底峡的入藏而努力的动机中，虽然也有出自求法的强烈愿望，但更直接的动机则是在当时的战乱时代，为了对西藏全土进行统治，不仅希望拥有与一般豪族同样的武力，而且希望依靠佛教来统一众望。还有，如前所述的由元朝所确立的萨迦王朝以及由蒙古王固始汗将西藏的权主让渡给五世达赖而确立达赖喇嘛制等一连串历史事件，从这些事件我们不难推测，元朝和蒙古的统治者都不过是充分地利用了已经渗透于西藏一般民众之中的西藏佛教，从而使他们对西藏的统治更加容易。正如前面所说，随着西藏佛教史的推移，在西藏佛教表层崭露头角的，理所当然，都是德高望众的喇嘛，或是有权力的喇嘛。对于在这样的时代中传承佛教的当权者们，佛教显然被他们利用作了加强其权力的手段。然而，他们所利用的东西，并不只是抽象的西藏佛教的教义或教规等，而是具体的、活生生的人--喇嘛。特别是那些有渊博知识，或严守戒律，或通达佛教秘义的喇嘛们，他们受到权力者们的尊重，可以说是一种必然的结果。

　　接下来，当我们把眼光转向西藏佛教的舞台--西藏社会内部时，我们不也能够从中发现一种等级制度吗？尽管并非象印度的种姓那样是被严格地组织化了的制建，但在西藏社会中，我们的确能够指出深深根植于西藏人心中的等级制度的存在。而且，这样的等级制度实际上也是在上述的西藏历史的潮流中产生出来的。关于这一点，我们在下一章中还将进一步讨论。但从西藏社会的历史变迁来看，以十五世纪末达赖喇嘛制的确立为界限，在这以前和在这以后，西藏社会的等级情况是迥然相异的。在达赖喇嘛制确立以前，占据西藏社会最上层的是当政者和高级豪族，而中、下级豪族以及喇嘛则居于中间阶层的位置。但是，在达赖喇嘛制确立以后，喇嘛们则占据了西藏社会的最上层，豪族阶级迭落为中间阶层，并出现了整个藏区的统治权也转让给喇嘛的结果。而在这期间，社会的下层则是农牧民、商人、手工业者等一般庶民阶层，他们的下层地位始终不变。就这些人而言，在豪族占据社会上层的时期，他们所希望的是用良好的政治和强大的武力以维持和平。对于他们，最可怕的事是战乱带来的荒废以及天灾造成的破坏。当豪族阶级统治他们的时候，他们对豪族阶级的希望只是能够保护他们不受战乱之苦。然而，当喇嘛取代豪族成为当政者时，一般庶民则希望喇嘛们以外来的强大武力为后盾，使自己能够避免战乱带来的痛苦。而且，对他们来说，喇嘛同时还是精神方面的指导者。喇嘛还被认为是具有消除最可怕的天灾力量的人。同时，对于这些在西藏社会中位居下层的农牧民、工商业者等一般庶民来说，无论社会上层发生怎样的变化，他们都没有任何抵抗，都是默认和赞同的。因此，他们自身实际上在西藏社会中扮演了等级制度的接受者和承担者的角色。这一事时，导致了喇嘛们在西藏的社会地位得到确认的结果。

　　因此，在西藏史--其实是chos·vbyung：西藏佛教史--这一纵的发展脉络上，由于受到权力者们的利用而得以在历史表层崭露头角的喇嘛们。当他们进而置身于西藏社会这一广阔的横断面之中，以外来势力为后盾，并且处于支撑一般民众的信仰的位置时，在西藏佛教史纵的发展脉络与西藏社会结构这一横断面的交叉点上，西藏社会内部就产生出了喇嘛这样一种独特形态，以及为西藏以外的国家所无法理解的西藏佛教的独特面貌。处于这种纵横交叉点位置的喇嘛，当其被进一步附加上前面所述的本教思想、对宗教性灵威的尊重等因素时，喇嘛就已经不仅是最初的、单纯作为人的喇嘛了，而是升华到了作为各种佛和各类菩萨的化身的活佛了。

　　形形色色的佛教史告诉我们，从来，在某一地域或某一国家中，佛教形态发生变化，实际上是这个地域或这个国家佛教的承担者们思想和生活态度发生变化的投影。可是，西藏佛教的承担者是少数的权力者们，只要是权力者，他们的志向就是权势欲，他们的生活态度也是如何寻求最有效的方法去获取权力。那么，原本应该是西藏佛教承担者的民众的存在是否被完全忽视了呢？或者，他们常常不过是接受型的艰辛的承担者，他们完全原封不动地信奉由少数人所形成的佛教，并无条件地选择这一信仰形态。由此而产生了西藏佛教的不变性，从而也产生了西藏佛教的一大特点。于是，西藏佛教的最高形式即是"法王制"的存在。但尽管如此，对政治性权力的志向、使"法王制"被深深地植根于西藏社会之中，同时也使"法王制"渗透到一般人的意识之中。如果西藏人普遍不承认"法王制"的存在意义，这种渗透自然是不可能的。但一般的西藏人究竟是怎样看待"法王制"的呢？1948年进入西藏，并直接与藏人接触过的意大利人类学家福斯科·马拉伊里，曾记下了一位居住在边境上的西藏翻译官的下面这段话："我们非常喜欢达赖喇嘛制。原因有：l）作为保障社会安定的世袭方法，它总是能够与由新的东西所开始的选举方法在利益上趋于一致。2）它不会导致某一个阶级被奴役的事。3）它在宗教性的统一方面具有深刻的意义。4）它使得无论是谁、无论年龄的大小，他都具有成为高贵的保护者--达赖的可能性，而不是只赋予某一个人以特权。"③（Fosco Maraini：《Segreto Tibet》一九五一年，牧野译本。156-157页）从这段话中可以看到、一般西藏人某种程度是把"法王制"当作公约一类东西来看待的。他们对于册立的方法以及达赖是真正具有功德的存在等这样的事是坚信不移的。当只把目光投向其优点的一面，也就不可能去发现其矛盾性的东西。这大约是因为西藏人生活在自然环境的重压之下，沐浴所谓"自然科学的恩惠"的面极少--这通常又被称为"未开化性"--使得他们生活在痛苦和贫困之中。故他们只相信神圣的东西的存在，而不愿意去怀疑。因此，这种普通藏人的想法，也许正是从真正的意义上支撑了"法王制"的存在。而且，从这个意义上说，他们虽然没有出现在历史的表层，但他们正是在历史的底层创造了西藏历史，也创造?quot;法王制"。

　　西藏的"法王制"，一方面是由浮现于西藏历史表层的权力者们对权力志向的欲求而确立的，但另一方面，则是由未浮现于历史表层的一般民众在其生活环境的困苦中所产生一的各种愿望来支撑着的。这使得"法王制"能在西藏社会中扎根，成为西藏史和西藏佛教史的轴心，从而使西藏历史得以运转起来。

　　五、西藏历史的分期与西藏佛教

　　1955年12月，以已故的郭沫若先生为团长的中国科学院学术考察团访日之际，我国的六个与历史有关的学会举行了欢迎他们的会谈，并进行了以“中国历史分期问题”为主题的讨论。次年，即1956年5月，在日本历史学研究会举行的大会上，又以“分期上的理论性诸问题”作为大会的共同议题。作为这次会谈和这次大会的成果，是分别出版了历史学研究会编撰的《关于分期上的理论性诸问题》（1956年，岩波书店出版）以及铃木俊、西岛定生编写的《中国历史的分期》》（1957年，东大出版社出版）。以这个时期为高潮，分期问题在历史学界引起了特别的关注。各种与此相关的研究相继得以完成。就西藏史的情况来说，如果我们在讨论它的时候仅限于历史学的范畴，而把社会发展这样的事置之度外，那么，我们就无法写出一部真正的西藏史。因此，用阶段划分的眼光去看待社会的发展，从分期的角度去看待西藏史，显然是非常必要的。正如我们在前面所述，西藏历史的一大特点是它的渐进性。在长达一千五百年的西藏史上，几乎看不到能特别加以强调和指出的那种变革和历史性的发展，这可以说正是西藏历史的特点。要对这样的西藏历史进行分期虽然存在许多困难，但在现阶段，对于这个问题，我想尝试着勾画一个大致的轮廓，故在本书中附加了这一章。

　　第二次世界大战以后的日本，或者说也包括中国和苏联在内，在国际性的历史学会议上所提出的分期问题，如果要问提出分期的方法，乃至分期问题的核心究竞是什么？那么，从来分期的标准都主要是根据王朝的更替、首都的迁徙等历史表象的变化来进行的。这样的分期是否恰当？是颇值得反思的。换言之，即应该进一步深入到历史的内部，弄清楚各个时代的社会性特征，并根据这些特征的变化来进行分期了。

　　社会性特征是由“生产力”的发展所决定的。具体的说，就应当以“生产关系”，即“主要的生产手段是否或怎样为劳动阶级所掌握”为主线去展开新的理论。当从事西藏史的研究时，如果把西藏社会的特殊性——喇嘛教在西藏社会中占有极大的比重以至西藏史可以说就是西藏佛教史；西藏地理环境所导致的与外界的隔绝以及西藏社会在其历史发展上的渐进性等因素——置之度外，那么，这种对西藏历史进行研究的方法就只能是完全错误的方法。然而，在历史的发展中自然存在着一个基本的法则，这个基本法则无论如何应同社会相适应，如果只强调特殊性，只抓住特殊性不放，同样也会导致错误的结论。所谓分期，就是要在遵循这种基本法则而发展的社会以及在该社会的发展过程中去发现变化。因此，即便当我们考察西藏历史的分期问题时，也应本着这样的基本想法：西藏社会仍然毫无例外是遵循这种历史的基本法则而进行发展的社会。

　　从来，在藏文写成的西藏历史著作中，一谈到分期这样的问题，便是以九世纪中叶发生的达磨灭佛为分界，将西藏史划分为“前弘期”和“后弘期”两个时期，有人又在此基础上加上了“中弘期”，从而划分为三个时期，这是西藏史学家所进行的唯一的分期。而且，说到“前弘期”和“后弘期”人们通常都认为达磨灭佛在西藏历史上是空前绝后的事件，所以，以此为标准来进行分期是很自然的。至于加入“中弘期”时，从什么时候到什么时候是“前弘期”，什么时候是“中弘期”，以及从什么时候是“后弘期”等，则众多不一，各自的根据也不一样。不过，这只是从佛教史的方面，只是以教法的兴隆为标准所进行的分期方法。的确，达磨灭佛是西藏佛教史上的一个大事件，但达磨灭佛以后，到仁钦桑波复兴密宗时，即所谓“后弘期”初期的西藏佛教，无论在其教理的特点上，还是在教派史的方面，皆无任何重大变革。假如从西藏佛教史的变革这一点来说，那么，阿底峡的入藏，宗喀巴所进行的宗教改革以及“法王制”的确立等事件显然可以认为要比达磨的灭佛事件更为重要，同时也更有理由以它们作为西藏佛教史的新纪元。从这一点来看，西藏佛教史的分期也是应当重新考虑的。总之，目前西藏史分期的现状是；那种将佛教的历史、教理、教派等各种因素彼此联系起来，同时把社会性变革也考虑进去的真正严格意义上的分期，至今还尚未进行。我们可以发现这样的情形，在最近写成的一些西藏通史著作中，作者都是各自任意进行分期的。由此看来，西藏史的分期情况，不是要象现在史学界所做的那样对过去的分期进行反思和修正，而是必须从现在开始进行新的开拓和创造。

　　在西藏这种以农牧为主的社会，生产的主要承担者自然是农牧民。由此，把着眼点放在西藏历史上各个时代土地制度发生了怎样的变革这一点，以弄清楚西藏历史分期的基本线索，这可以说是一种很重要的方法。然而，就今天的研究进展而言，要想弄清楚过去西藏土地制度的状况，我想是十分困难的。至少可以说，要接触记载有土地制度并能反映社会发展的那种西藏文献是非常困难的。在这样的状况下，要想详细说明西藏土地制度的变迁存在诸多困难，但仅以西藏解放以前所保留的事实，我们同样可以了解西藏土地制度的若干情况。其中一点，大寺院作为养活众僧徒的一个措施，是寺院拥有由西藏政府给予的土地；另一条是，全藏被划分为十三州五十三县，其中，土地特别贫瘠、收获极少的县，全县在每年交纳少许赋税这一前提下，由西藏政府对它们实行贷款（多田等观：《西藏》27页及111—112页）。虽然不清楚这些措施是从什么时候开始实行的，但这些作为一种制度而得到实施，大体可以认为是在五世达赖罗桑嘉措统治时期，由摄政桑结嘉措创设税制的时候开始的（多田等观《西藏》），119页）。然而，是否可以这样认为：由国家领有土地，把土地内特定的一部分拨给特定的对象，这种土地为国家所有的状况——当然，并非包括了西藏全土——恐怕是在七世纪中叶松赞干布的时候就已经实行了按照传统的说法，松赞干布是西藏的第三十三代国王，这就是说在他之前已有三十二个国王存在。虽然这种说法不可全信，但大体可以认为这个时候，在西藏已确立了王制。而且，如果我们同时考虑到松赞干布依靠武力而与唐朝和尼泊尔王朝具有大体对等的交往这样的事实，那么，我们也同样可以认为，松赞干布依靠王政而统一西藏，从而在某种程度上已实行了土地的国有。而且，此时邻邦中国处于唐王朝的时代，唐朝实行均田制，建立起古代的律令国家是公元624年，也正是松赞干布最鼎盛的时期。尽管西藏并不只是与唐朝有交往，但对松赞干布来说，邻国唐朝作为当时的先进国家，是被当作国家管理的典范的。假如将这些事实联系起来考虑，松赞干布统治下的吐蕃尽管还不能说是律令国家，但至少怀有建设象唐朝一类的古代国家的志向。这种志向，是否正是在西藏土地被统一为国家土地这一形式上体现出来的呢？

　　此外，作为进入阶级时代的西藏社会，理所当然必须考虑下面这样的问题。在当时的西藏社会中是否果真有奴隶存在呢？更严格的说，在当时的西藏社会生产的主要承担者是否是奴隶呢？或者说西藏社会的多数人是否依赖于奴隶这一生产者而生活的呢？如前所述，从国家手中得到土地的寺院、乃至贵族和豪族们，他们的土地理应是由农民耕种的，处于这种境遇的农民具有非常接近于奴隶的地位，这一点是不难想象的。虽然目前在文献中还无法找到确切的证据证明这种隶属于寺院或豪族的农民与奴隶社全中的奴隶（即那种从严格语义上所说的完全一无所有，甚至连自己的生命也不属于自己的人）完全相同，但在藏语中却大量存在着br－an－Po（仆人、奴仆），bran－mo（女仆、婢女），bran－khol（女仆），bran－gyog（随身奴隶），mngag－gyus（带役奴隶），tshe－gyug（使唤奴隶），gyog－Po（终身奴隶），shal－lta－ma（奴仆）等这一类与奴隶含义相当的词汇。另外，川喜多二郎先生曾指出，1949年前夕西藏本土虽然没有奴隶，但实地调查的结果，当时仍有债务奴隶存在。此外，从一定程度上说，喇嘛教在西藏的盛行，喇嘛教信仰得以渗透到一般民众之中，反过来不也证实了这些人的生活是如何受到了奴隶般的压抑吗？同时，还有一个被看作是常识性的事件，即从七世纪中叶到九世纪中叶的松赞干布或赤松德赞时代，西藏以其武威震撼四邻的时候，从唐朝、尼泊尔、阿拉伯、土耳其等被侵略国中，把大批被俘的各国士兵作为被征服者而带回西藏本上，不也把他们当作奴隶一样对待吗？

　　当进人阶级社会的西藏向着古代国家形成的道路迈进时，这种进程是到什么时候、以什么样的形式延续下去的呢？这个问题是下面必须讨论的。古代社会向中世纪的封建社会过渡，是历史发展的必然方向。那么，就西藏社会的情况而言，这种过渡采取了什么样的形式呢？从松赞干布的时代经过约两百年的时间，可以看到达磨的灭佛；接着在这以后，西藏经历了三百年以上的战国分裂时代；到十三世纪中叶，发生了元太祖成吉思汗发动的进兵西藏的巨大变动；接着，又经过了三百年，由宗喀巴的高徒根敦朱巴就任了法王位，至此，法王制被确立。在这前后约七百年的时间里，西藏社会逐渐由（A）图向（B）转变。

　　也就是说，当初盘据于各地的各豪族中，能够将他们统一的最强有力的人成为了国王，故产生了如（A）图所示的纵的关系。随着时代的变化，以“法王制”的确立为标志，便可认为西藏社会已向着（B）图所示的社会结构转变。在这一过程中，最显著的变化是武士阶级势力的衰退和与此相反的喇嘛势力的上升。这种变化是什么原因引起的呢从松赞干布到达磨灭佛的两百年间，西藏大体存在着统一的王朝，但这个王朝以达磨灭佛和他被暗杀而崩溃，形成了群雄割据的时代，在统一各豪族的强有力的人物尚未出现的时候，元朝进兵西藏，使西藏处于被解除武装的状态。而且，元朝为了易于对西藏的统治而给喇嘛教以很高的礼遇，并把西藏的宗教主权完全委让给僧侣喇嘛，这使得过去的豪族们要扩大其势力已经不可能采用武力的方法，而只有通过归依喇嘛教这一形式来进行。这种结果，使得位居西藏社会上层、以元朝这样的外来势力或外来武力为后盾的喇嘛的势力得到了任意的扩张。另一方面，从以农牧业和手工业者为主体的一般庶民的方面来说，过去，他们依赖于豪族们的强大武力基本上保障了生活的安定，而当失去这一依赖时，其结果，他们便向依赖喇嘛教这一许诺了现世利益和来世幸福的宗教的方向倾斜，通过这一形式喇嘛教也日益渗透到一般庶民之中。可是，从社会制度的方面来说，在喇嘛教扩展的同时，新的阶级制度也由喇嘛所确立，从而产生了如图所示的西藏社会。在从（A）到（B）的过程中，最显著的社会变动是武族者们的凋落和喇嘛势力的抬头。

　　（B）图中的纵的关系，尽管还不能说就是以所谓封建社会的土地——封土——为中心的主从关系，但是否可以这样来规定：自十五世纪末“法王制”这一由喇嘛所创造出来的社会组织确立的时候起，西藏社会就进入到了中世纪性质的封建社会了呢？不过，以一般庶民乃至农牧民的角度来看，他们依然是作为一种奴隶性的存在。从这一点说，西藏显然没有完全从古代社会中脱胎出来。然而，我们也许可以这样来看，由于身份制度的确立，西藏已进入了中世纪的社会。不过，西藏这种十五世纪末以第一世达赖即位时所开始的封建时代，到1950年西藏解放而毫无异议地打上了个句号。通常认为西藏从此开始跨入了近代社会。西藏解放以后，1956年4月成立了西藏自治区筹备委员会，此后直到达赖从西藏出走这期间，中国政府在西藏的工作——尤其是包括土地制度等——也并未有具体性的进展。中国政府所进行的对西藏人的意识改革工作取得了怎样的进展以及西藏人自身的意识之中所谓近代思想的萌芽达到了什么样的程度？这些目前虽然还不清楚，然而，中国政府的意图，显然是想要从西藏抹去过去的封建性，或是古代性的一切色彩，这一点是很清楚的，历史的现实是，由于中国的解放，使西藏社会朝着近代迈出了第一步，这是一个庄严的事实。

　　这里所进行的分期归根到底是一个尝试，不过是在资料有限的情况下所勾画的一个大致轮廓。仅有一千五百年历史的西藏社会的确是一个晚产儿，是一个在其深层结构中常常盘缠着过去的制度、思想、习惯等形态的社会。在每一个时代，作为过去与未来的过渡期总是存在着这样的实体。这种历史上各个时代的重复性即产生了西藏历史的渐进性，它正是西藏历史不能产生大的变革的原因。这一现象是西藏历史的一个很大的特征。要对这样的西藏历史进行分期的确很困难，但是，只要有充足的资料和明析的历史观同样是可以进行的。这里所进行的对分期问题的初步识别，归根到底只是一种尝试旨在达到抛砖引玉的目的。

　　结束语

　　最初，原始佛教是和社会结为一体的，而佛教则往往是从纷繁的社会背景中产生出来的。释迦牟尼是在公元前五世纪的印度创立佛教这一新兴宗教的。当时的印度社会正逢战乱的时代，一方面存在着由种姓这一等级制度所导致的社会性矛盾；另一方面，一般民众则深受种姓制度之苦。在应该救济大众的宗教界，则只存在着象婆罗门教那样徒劳地高唱、婆罗门至上主义、却无法真正救济大众的宗教，与此同时，唯物性、观念性思想的风潮盛行，佛教就是在这样的社会背景中产生出来的。无论是中国各朝代的佛教，或是日本的佛教，都是与社会本身结为一体，并以社会为背景而存在的。这是佛教的本来面貌。然而，就西藏佛教来说，它的面貌则是作为与西藏的社会性基础全然有别的一种存在，并且是从西藏这样的国土中生息和发展起来的。即便发生社会性的变革，西藏佛教也不因此受影响而产生变化，所以，西藏佛教与其说是社会性变革的结果，不如说是成为了这种变革的原因。例如，1661年，明朝灭亡、康熙皇帝即位之后，清朝无论对蒙古或是对西藏的政策都发生了一系列新的变化，并采取了许多新的措施，；一步步对西藏施加了强大的压力，在这种情况下，西藏佛教与西藏社会的变革似乎全然无关，不仅没有发生变化，却反而作为促成这种社会变革的背景之一而存在。与佛教通常是从社会性背景中被创造出来的情况完全相反，西藏佛教的面貌恰恰是作为了构成社会的背景。在佛教归根到底是作为佛教的范围内，西藏佛教与其说是作为一种固定化的存在，对社会性的变革如何为寻求高明的对策而煞费苦心，不如说西藏佛教是成为了促成社会性变革的原因，这就是西藏佛教的面貌。

　　那么，西藏佛教的这种坚固地扎根于西藏本土，即便产生社会性变革其面貌也不发生变化的原因是什么呢？第一，这样的变革乍一看似乎是西藏的变革，但实际上，它并不是从西藏内部发生的，而是外部强加的变革。因为它并不是由内部的过盛能量产生的变革，因此，这种变革不过是大致复盖了西藏社会的表层，而并未深入地渗透到西藏社会的内部。对于作为西藏社会中体的一般民众，他们对变动不过处于旁观的位置。而且，这样的变革与他们作为自己的东西而持有的喇嘛教完全没有关系，故变革往往作为异样的东西而受到阻碍。变革是由外部的力量所带来的，只要这种力量不和西藏一般民众相结合，它就不可能与西藏本土固有的东西结合。第二，是喇嘛们不得不走上前台。西藏的喇嘛和僧侣们，如果说他们能够保障社会安定的话，那么，让社会安定的力量是什么？以及形成什么样的结果？对这些问题在这里不想进行全面、透彻的考察。但他们站在喇嘛教至上主义的立场上，是否持有只要可能维护喇嘛教的法宝的话，其本土受到外来势力的蹂躏也没有关系的想法呢？或者是否徒劳地一心一意保全自身呢？对此，我们虽然不能轻率地下断语，但假如基于前一种想法，那么，就意味着他们无视佛教同其扎根的社会的关系，意味着他们是将佛教思想当作一种因定性的东西来看待的。于是，其结果是将并不能给一般民众带来现实的幸福的佛教，以喇嘛教的形式创造了出来。第三，必须提出的是作为虔诚的佛教徒的西藏一般民众的问题。由于他们的信仰过于坚定，反而导致了喇嘛教遮盖了他们对周围情形的视线这样的结果。对他们来说，坚定的信仰有成为盲目信仰的倾向，这是他们所处的社会的矛盾带来的结果。而且，这不仅是单纯的社会矛盾，使他们的信仰变为盲目信仰的基础同样产生于社会之中。尽管他们的信仰与社会的特点是相辅相承的，但这不正是作为深深的祸根而将他们引向了一个值得悲哀的结局吗？另外，从西藏佛教的教义、喇嘛和信仰者这一三重结构中，也孕育着各种各样的原因。如果反过来论证，可以说，左右西藏社会的某种强大的力量正是蕴藏在西藏社会的内部，并凌驾于西藏社会之上。

　　即便对于日本现在的佛教面貌，也出现了各种各样的批判。不只是出现，也许正是必须接受这些批判，才是现在的日本佛教吧。佛教变得形式化了，并逐渐远离其原有的面貌但是，日本佛教在社会性习惯中，作为日本人的一种精神食粮，无论如何还将继续存在下去。可是，西藏佛教的情况怎样呢？今后的西藏佛教将如何发展呢？在西藏解放以后，被西藏民众作为活佛而加以信仰的喇嘛们的活佛性遭到了否定，作为信仰对象的大寺院也被规定为大地主和剥削者的代表，西藏人的生活信条已经不是喇嘛教，而是所谓近代式的合理性，于是，西藏人一心致力于为让他们的生活得到改善的“物”的生产的提高。在这样的现实中，拥有一千五百年历史的西藏佛教将向何处发展呢？这是有待于学者们进行研究的一个新的课题。

　　诸说对照西藏佛教史年表

　　确定西藏佛教史或西藏史上各种事件的确切年代是非常困难的工作。可以说，要把各种事件在年表上全都标出正确的位置几乎是不可能的。因此，本年表主要根据下列附有年表的著作，将各位作者的考证真实地列出来，从而形成了诸说对照年表；下列著作的年代有两种情况，一种象瓦德尔那样，完全承袭乔玛的说法；另一种则是由于著述时间早，书中所使用的年代在以后的研究中被明确地订正了，但是，为了便于各种说法的对照，在这里仍将各位作者的说法原封不动地加以转录。这里，就将所使用的著作，按其发表年代的早晚列举如下：

　　1、乔玛（A·Csoma）《藏文语文》（Grammar of The Tibetan Language 1834，引自Baidu rya dkar－po）。

　　2、瓦德尔（L·A·Waddell）《西藏的喇嘛教》（The Bud hi sm of Tibet or La mai sm 1894）。

　　3、寺本婉雅译，多罗那它《印度佛教史》1928年。

　　4、桥本光宝译，吉美日比多吉《蒙古喇嘛教史》1940年。

　　5、江实《蒙古源流》1940年。

　　6、青木文教《早期西藏编年史研究》（Study on Early Tibetan Chronicles 1955）。

　　7、舒尔曼（S·Schuleahn）《达赖喇嘛史》（Geschich－te der Dalai－Lamas 1956）。

　　8、理查森（H·E·Richard son）《西藏及其历史》（Tibet and its History l962）。

　　9、稻叶正就、佐藤长共译《红史》。

　　10、佐藤长《西藏古代史研究》上、下，1977年再版。

　　译后记

　　在听刘立千先生讲授《西藏佛教史》课程期间。一次偶然的机会看到了此书。阅览之余，深感其研究角度和方法有其独特之处，对研究西藏佛教史的人来说，不乏参考价值，遂决意将它泽出。

　　作者矢崎正见教授是日本有名的西藏佛教史专家，发表过许多有关西藏佛教史的论文，此书就是他选择发表过的有关论文组织而成的。因此，此书虽然没有全面系统地论述西藏佛教的历史，却每一章都有其独到的见解，而且各章又互相关联，涉及了许多西藏佛教史上的重大问题，不失为一种著作方法。其次，本书不仅研究西藏佛教本身，更主要的是将西藏佛教与西藏社会，特别是西藏社会的政治联系起来进行研究，既指出西藏佛教所具有的特点和西藏佛教史L．发生的一些重大事件自身的历史原因，同时又指出它的社会基础。这种着重从西藏社会的角度研究西藏佛教史的方法，不论其结论如何，似乎都能带给我们以启迪和思索。

　　考虑到这是一本学术著作，在研究西藏佛教史时，看一看国外学者从不同角度，不同侧面的研究成果，对我们大有稗益因此，在翻译中尽量保持原作的本来面目，对不同的观点、提法不论其正确与否均保持原貌，不作改动。对书中涉及的地名、人名等，除少数外，都按正式书刊中已有的译法译出，为准确起见，同时为了符合国际惯例，将原有的拉丁文转写加括号附于名词之后。由于译者翻译水平有限，错误之处在所难免，谨请读者指教。本书的翻译出版得到了西藏人民出版社杨志国同志的大力支持；在翻译过程中，许多疑难的藏文拉丁文转写是在刘立千先生的帮助下译出的；而书中的英文和德文的翻译则分别得到了杨元芳老师和陈宗祥先生的帮助，在此对他们表示衷心的感谢！

　　译者 一九八九年十月二十三日