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          第六节　“无我”说与对有我论的批判

　　与断见相反，同样违背缘起法的另一种邪见，是“常见”。常见，即执有真常不变的东西，就生命现象而言，主要指执有能自作主宰、不变不灭的生命主体自我（阿特曼），或轮回的承担者——补特伽罗（putgala）——意译“数取趣”，即多次往来于五道中的轮回主体，或萨埵（有情、众生）、命者（生命主体）等，执实有此等东西，名为“我见”、“我执”，这种见解被佛教强调为出生烦恼、引起生死轮回恶性循环的渊薮，获得解脱、涅槃的根本障碍，真可谓生死之根，万恶之本。佛教千经万论，无不力破我见、我执，作为佛教教义标帜和准衡的“三法印”——“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，即以无我为中心，被称为“印中之印。”无我，是贯彻佛家诸乘诸宗之学的核心要义。

　　佛教所破斥的我见、我执，大乘分为人我见、法我见两个层次，与轮回有关的主要是人我见，又译“补特伽罗我见”，即执有一不变的自我出入五道、实受轮回。这种我见的内容《瑜伽师地论》卷六五分为四种：“一者计我即是诸蕴；二者计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中；四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法皆不相应。”对这四种执着，佛典中有多处批驳辨析。

　　第一种我见：“计我即是诸蕴”，或“蕴即是我”，意谓认为自我便是“五蕴”——物质身体（色）和受（领纳）、想（观念）、行（意志）、识（心识根本）四种心理、精神活动。这是常人与生俱来、无谁不有的见地，印度六师外道中的顺世外道即张杨此见。佛经尤小乘佛经中所批多的我见，主要是指这一种。人无不确认有个体自我、执我、爱我、维护我，一切思想、活动，无不以自我为轴心而转圈子，讲起话来口口声声“我（或老子、老娘）如何如何”；做起事来始终以我为出发点：我怎么办？此事对我有利还是有害？脑子里思此念彼的念头，终归以“我”的肯定为基座；即便是考虑前生后世、六道轮回，也总是想“我死后如何，转生为谁，我的前生宿世是谁”。古话因而有云：“人不为己，天诛地灭。”认“为我”为人之天性。然而，试问紧抢不放的这个我，究竟是什么？以何为实体？首先内省到的，大概无非是：我是人，男或女性，姓甚名谁，长相如何，什么职业，什么头衔，有何才能，性格怎样，……等等。由此而扩展到我所有的东西：我的钱、房子、汽车、妻子儿女、名誉、地位等等，佛学名为“我所”者。一般人日常所体认的自我，乃至社会上大家共认而据以分别自他的自我，大略而已。西方著名物理学家马赫《感觉的分析》一书说：“显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体（身体）联结而成的复合体；这个复合体被称为自我”。这里所说的记忆属佛家所说的想与识，心情、感情属佛家所说的受，身体属佛家所说的色，以这些东西的复合体为自我，正是佛家所云以蕴为我。对于这种个体人格、分别自他意义上的自我，佛学并不否认，而名为“俗我”（世俗意义上的我）、“假我”（借世俗习惯而说的我或藉各种条件组合而成的我）。佛学破斥的我见，是认此俗我、假我为真常不变扩宰者——阿特曼的见解。佛典中破析这种我见为错谬、妄执的理由，大略有三：

　　1．五蕴皆非自主故，非为真我。《佛说五蕴皆空经》说：

　　“色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是随情所欲，是故当知色不是我。受、想、行、识，亦复如是。”

　　我，哲学义蕴是“自在”，主要指自作主宰，自作主宰当然与自己的意愿一致，但五蕴却并非如此。就拿这个血肉这躯（色）来说吧，如果它是我，能自作主宰，便不应患我的主观意识并不想生的疾病，便应该随我心意，我要它健康就健康，我要我的面孔漂亮它就漂亮，我要我的身段苗条婀娜它就苗条婀娜，然而现实却非如此。受、想、行、识四蕴，也皆如是。受（领纳、感觉、情绪）常有我所不希望的苦、忧、愁、恼、焦急等；想（念想、思虑）常有我所讨厌的邪思杂念，如不愿想起的仇敌怨家的面影，偏偏爱时而浮现，练气功修禅定要想象的境相，却偏偏被杂念扰乱，难以是显；行（意志、心识之迁流）若自主，便不应迁流不住；识（能识之心）若自主，便不应有与身体的矛盾。总之，检查五蕴，一一皆非能自作主宰者，从其中找不到一个能自作主宰的自我或灵魂。

　　2．五蕴皆悉无常故无我。无常变易，生灭不息，是世间现见一切事物普遍共具的本性，五蕴无不如是。《杂阿念经》第12经载佛言：

　　“色无常，若因若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因无常缘，所生诸色云常！受、想、行、识无常，……无常者则是苦，苦者则非我。”

　　血肉之躯，生灭无常。无常，又可分一期无常（阶段性的无常和刹那无常二义。就一期无常而言，此肉身莫不有一死，死后腐烂变坏，不复存在。而从生到死，一直处于变化中，按大的变化，被分为婴儿、幼儿、儿童、少年、青年、壮年、老年等阶段，每一阶段的形貌差别，显而易见。一个人幼年和中年、青年和老年形貌的差异并不比两个形貌相肖的人之间的差异小。梁启超曾讲过：凭什么相信今天坐在讲台上讲学的这个梁启超，便是几十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超？龙树在名著《中论》中论述：若身体是不变的自我，则婴儿不应匐匍、长大乃至衰老。而且，身体是由头目脑髓、筋肉骨血等各部分组合而成，各个部分由地（骨肉等）、水（血液等）、火（热量）、风（气、运动动作）“四大”集合而成，“四大”由“极微”（最小的物质无素）集合而成，从头目脑髓、地水火风到极微，若深入观析，无不处于念念生灭中，如《楞伽经》所说：“速灭如电（闪电），这叫‘刹那无常’。”

　　至于受、想、行、识的无常，则更是显而易见。心中念头，此起彼灭，犹如猿猴从这根树枝跳向那根树枝，没有一刻停住之时。若说乐的感受是我，则心中应常乐而无苦无忧；若说苦的感受是我，则应常苦而无乐；若说某个想法念头（想）是我，则不应再有其它想法念头；若说记忆是我，则人不记得四岁以前和熟睡时。即便成年，清醒时所历之事，也非一一记忆无遗，记忆既非持续不断、无所遗失，则亦属无常。

　　人活着时，五蕴虽然皆悉无常，念念生灭，其实没有一样东西可以从前念原封不动搬到后念，但形貌、性格等毕竟变化较慢，尤其是有记忆的连锁作自我意识的基础。如现代英国著名思想家罗素所说：“昨天存在着一个其感情我还回忆起来人，那个人我把他当作是昨天的我”（《人死而灵魂长存吗》）。身死命终，转生五道，不记前世，则更见无常、非我了。今生的张三，转为来生的李四，此世的须眉丈夫，转为彼世的窈窕淑女。堂堂人类，转为牛马猪羊，其中究竟有哪个东西是其故我？有谁是从这间房子走到那间房子的主人公？无始以来的轮回路上，生死死生，出入五道，不可胜数，究竟其中哪一回、哪一个算我？从无常的五蕴中，是不可能找到一个真常自我的。

　　3．依因缘和合而生故无我。我者自在，自在，即不依赖任何条件，自己是自己存在的因果，只有这样的东西才可能自作主宰、常住不变。然观析欠的生命，实际依因缘而生，乃五蕴合集的生灭相续过程，“恰如支节集合而名为车，如是依蕴而有众生之名”（《杂阿含经》第41经）。五蕴中，受、想、行三蕴合称为“名”，意为心理活动，“名”与色蕴合称“名色”，《杂阿含经》第12条经说名色与识（蕴）互为对方存在的条件，比喻为三捆芦苇互想支撑而得竖立。大乘论典中则多说身与心或色与心，为一缘起法，互不相离。生命既是因缘和合，且各因缘亦互相依存，则非自在，非我。若说是我，那么究色（身）是我，抑或受、想、行、识是我？若色身是我，则应离心识而能自存，然则若离心识，色身即死。何况色身由头手躯体等组成，其中究竟头是我，抑手是我、足是我、躯是我？若头是我，则砍下头颅，头应能活能思：若手是我，则砍下手来手应还会动作。既然一一部分都不是我，合起来又岂能是我？至于受、想、行、识，皆依境缘而生，依身和“根”（感知器官）而有，若便是我，则应离根、境而能知，心离身而独存。五蕴和合的本身，便已排除了有自在常一的“我”存在于其中的任何余地。

　　像这样辨析五蕴中无我的论述，在佛典中比比皆是。如大乘《圆觉经》中一段分析五蕴非我的话：“我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根，六根四大中外合成，妄有缘气于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子：此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。”

　　说身心皆因缘和合，其中没有一个可称为“我”的实体。佛经中还有一个说明身非是我、常被引证的故事：说有一人因事远行，路宿古庙，夜见一鬼扛一死人尸来，后跟一鬼，与其相争尸应属谁，争执不下，请此人证明，此人说应属先扛尸而来的鬼，后来的鬼大怒，将他左臂一把揭拽下，先来的鬼马上从尸身上拽下左臂，给他补上，如此乃至头足身躯，全身皆换，二鬼乃共食拽下的身体而去。此人寻思：我今究竟是谁？有身无身？此身到底是我非我？不能得解，心转迷闷，乃往问众僧，众僧答言：你从本以来，便从来没有过自己固有的身子，不过是错误地执着有身是我而已。此人醒悟，出家修道，断我见等烦恼，成阿罗汉（《阿育王经》等）。

　　第二种我见，虽不认五蕴为真常自我，却“计我异于诸蕴，住诸蕴中”，认为五蕴虽非真我，却另有一内自我恒住身内。这是常人往往具有的模糊感觉，婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我、耆那教所说在身中随身大小舒卷不定的我、希腊哲学家所说住于脑部的理性灵魂、中国道教学所说住于脑或心部的三魂等，皆属此类。《大智度论》卷十二说印度外道称住于身中的自我为“神”（神我），“有人言：神在心中，微细如芥子，清净，名为净色身；更有人言如麦，有言如豆，有言寸半，有言一寸，初受身时最在前受，譬如像骨，及其成身，如像已庄；有言大小随人，身死坏时，此亦前出。”婆罗门教僧佉（数论）派，立“神”为生命主宰，谓神“常觉相，处中常住，不坏不败，摄受诸法”（提婆《百论·破神品》）。

　　对于这种我见，《大智度论》、《百论》和《瑜伽师地论》等都有辩驳。《瑜伽师地论》卷六五说：若有异蕴之我住在蕴中，请问此物是常还是无常？“若无常者，则所计我，刹那异起灭，此处异死，余处异生，异作异受，斯过有至。又诸异蕴别有一我，若内若外，若二中间，有生有灭，都不可得，是故此计，不应道理。”若神是无常，刹那生灭，死此生彼，改头换面，岂能称为真常自我？何况这种神我无论从身内、身外、内外中间都找不到它的踪影，不过是虚构而已。若此神我是常，如僧佉派所说，无有变异，能为主宰，这种绝对之物按理应遍满一切，恒常觉知，无有遗忘，并于任何条件下都无苦无乐、无生无灭，这样便不应有现实的老病死、轮回诸道及遗忘、熟眠昏昧等事。僧佉派说：“觉相是神”，以人能觉知的功能为神我，实则人的觉知功能，乃遇缘而生，须根、境、识三缘合集，由眼见色，由耳闻声，从鼻知香，从舌知味，从身生触觉，这些觉知实际就是五蕴中的受、想、行、识四蕴，乃念念生灭不住的因缘和合法，岂能称得起自存不依他、真常不变的我？除了生灭变迁、念念不住的心理活动，从身中实在找不到一种自为主宰、常恒不变的我、神我。西哲罗素也见及于此，有言曰：“在思想、感受和行动之外，并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。”（《人死而灵魂存在吗》）

　　第三种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中”，意谓我是身心之外的某种真常之物，此名“离蕴我”。如《大智度论》卷十二说，有坐禅者入地、水、火、风、空等“十遍一切处”定，于定中不见有身体存在，只见无边无际的地或虚空等；遂认为这所见地或虚空等为真我。《瑜伽师地论》卷六批驳这种我见说：“若不属蕴者，我一切时应无染污，又与我身不相应，此不应理。”不属五蕴的外在之物，应不受世俗欲望的污染而恒常解脱，而且这种东西既在身外，与自身没有关联，岂堪作我的主宰和轮回主体。若说不出所立离蕴我的性质相状，则这种我更属虚构，就像有人自言：我了知石女所生儿的头顶、系缚空中幻相的丝鬘，只是自欺欺人而已。何况说有个离蕴异蕴的我，则已与自己身心为二，落入二元对立，属因缘生法，称不起常一自宰的真我。

　　第四种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应。”部派佛教中的犊子部所立的认回主体“非即蕴非离蕴我”，即属此类我见。《瑜伽师地论》卷六五批驳这种我见说：“若计有我，一切蕴法不相应故，无有蕴者，此所计我，若无有蕴，便无有色，非身相应，亦非苦乐等受相应，亦非众多种种差别相应，亦非善、不善、无记思等相应，亦非受用色等境界分别意相应，如是此我应无所依、无受、无想、无思虑等，亦无分别，是则此我不由功用，究竟解脱，无有染污。”这种非即蕴非离蕴的神秘自我，既然非色非心，无所依从，便应不受苦乐，不作善恶，不起烦恼，那便应自然解脱，无所依从，便应不受苦乐，不作善恶，不起烦恼，那便应自然解脱，不受生死，岂会成为轮回主体，死此生彼。然现实却是受苦乐、作善恶、生死轮回的众生。

　　关于无我义，佛教小乘主要着眼于生命现象，说从生只是五蕴合集，并无自我之实体，有的只是执无为有、执假为真的妄执，后来大乘把这种无我义叫“人无我”（补特伽罗无我）。上座部说一切有部更主张唯蕴无我，五蕴中虽没有众生所执着的自我，而“法体恒有”——集成生命现象的“法体”——五蕴及四大、十八界等元素却是实有，被大乘认为未能将“诸法无我”印贯彻到底。大乘坚持从诸法无我的路子走到底，把无我义广泛延伸于“诸法”——宇宙一切现象，说“五蕴皆空”（《心经》），一切物质、心理、精神现象皆依因缘生、无自性故空，乃至空、无我的观念亦空，就连佛、涅槃这些“无为法”亦是空，《般若经》凡说十八种空义。总之，一切现象皆空、无我，这叫“法无我”。《成实论》比喻说，人无我，就像瓶中无水故空；法无我，就像说瓶子也是由人工、泥土、火烧等诸缘合成，故当体亦无自性而空。

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