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刘常净:三论玄义记 五、释本文(四)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 0:53:27    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

刘常净:三论玄义记 五、释本文(四)

 

  丁四 呵大执

  戊一 立宗

  己一 立大乘圆满

  呵大执第四,初立宗,次破斥。有大乘师曰:四术三玄,并为外教,毗昙成实,盖是小乘,明理不周,在文不足,既障大乘,理宜须破。自方等宏宗,众圣轨辙,教称满字,理曰无余。信之则获福无边,毁谤招莫大之罪,但须伏膺甘露,顶戴法桥,不应破矣。

  呵斥大乘宗的定解实执,名呵大执。同样是前立宗、后破斥。立宗文有二意:第一立大乘教圆理满,但应受持,不得批判,否则将招莫大之过,第二立五时二谛之宗。“有大乘师曰”,即标明是大乘人立宗。“四术三玄”是天竺的四执,震旦的三玄,此二既是外教,且不足以谈。毗昙成实,均是小乘,文教不足,谈理不究竟,名理不周,教称半字,名文不足,既障大乘的弘传,理当须破。自有方等大乘,是众圣的轨范,修行的正道。教称满字,谈理究竟,受持则得大福,毁谤则招大罪,只应信受犹甘露,顶戴如法桥,不应有所批破。“甘露”喻涅槃寂灭的理,“法桥”喻大乘方等经教。舟船桥梁能令人到达彼岸,所以称圣教为法桥。

  己二 立五时二谛

  问:必是夜光,宜应顶受,正恐多杂伪宝,须陶汰之。若谓无瑕,可陈其要!答:大乘博奥,不可具明,统其枢键,略陈二意:一者辨教莫出五时,二者隔凡宗归二谛。

  立五时和二谛,先征问,次解答。“夜光”是一种珍宝明珠,俗称夜明珠,又叫夜光珠,夜里能发光照明,这里,比作佛说的大乘经教。果真是佛说的夜光珍宝,自然应当顶戴受持,“正恐多杂伪宝”,只怕掺杂了不少假货,便是鱼目混珠。“伪宝”指未必是佛所说的教义,若是人师自立,又无经论根据,怎能称为“夜光”,那就只能被看作“伪宝”了。既是伪宝,就须要淘汰。“伪宝”,这里有二意:一者非经论所说称伪,如四教五教之类。二者,即使是佛所说,若解释不合经旨,也是伪宝,如判五时教,谬引《涅槃》等。

  “大乘博奥,不可具陈”下,正叙其立五时二谛之宗。五时判教是论教,真俗二谛是教所明理,佛法虽广,不出教理二门,故以教理为佛法的枢要。又依教明理,依理修观,观智成就,可以革凡成圣。观门虽多,真俗为纲,故言“宗归二谛”。此五时二谛的宗义,正是成实大乘师所立。他们以《成实论》为大乘教,即用以解释方等经,可谓采小释大,正是大乘法的“伪宝”。虽自称为大乘教,不正解大乘教义,故为今家所破。

  己三 叙述宗义

  言五时者,昔《涅槃》初度江左,宋道场寺沙门慧观,仍制经序,略判佛教,凡有二科:一者顿教,即《华严》之流,但为菩萨,具足显理。二者,始从鹿苑,终竟鹄林,自浅至深,谓之渐教。于渐教内,开为五时,一者三乘别教,为声闻人,说于四谛,为辟支佛,演说十二因缘,为大乘人,明于六度,行因各别,得果不同,谓三乘别教。二者,《般若》通化三机,谓三乘通教。三者《净名》、《思益》,赞扬菩萨,抑挫声闻,谓抑扬教。四者《法华》,会彼三乘,同归一极,谓同归教。五者《涅槃》,名常住教。自五时已后,虽复改易,属在其间。教虽五时,不出二谛,三假为俗,四忘为真。会彼四忘,故有三乘贤圣。

  这是叙述建立五时教和二谛的宗义。中国最早判教的是刘宋时代道场寺沙门慧观。慧观本是罗什弟子,后至南方住道场寺。他很推崇《涅槃》,通过为《涅槃经》写序文,开创了佛法判教的先河,总判佛经为顿渐两类和五时教的说法,如今《玄义》所述。慧观略判佛经不出顿渐二门。一者顿教,如《华严》之类,佛初成道,纯为菩萨具足圆满说成佛法门。二是渐教,初从鹿苑,终至双林,从浅至深,名为渐教。于渐教中分为五时。五时教者,一是三乘别教,二是三乘通教,三名抑扬教。四名同归教,五是常住教。若约经为名,第一是《阿含》教,第二是《般若》教,第三是《维摩》教,四指《法华》,五是《涅槃》。若以深浅而论,《阿含》是小乘最浅故在初,《般若》三乘通教故稍深,《维摩》又深,《法华》又深,第五《涅槃》最为究竟。

  这种五时判教,为后来成实学派和天台宗一直承用。《胜鬘宝窟》卷一说:“南土人云:教有三种,一者顿教,二者渐教,三者无方不定教。顿渐二教如前释,三无方不定教者,出前二种之外。既不是顿,也不是渐,故名无方不定,如《金光明》、《胜鬘》之类。《法华玄论》卷三说:“宋道场寺慧观法师,著《涅槃序》,明教有二种:一顿教,即《华严》之流,二渐教,谓五时之说,后人更加其一,复有无方教,三大法师,并皆用之。爰至北土,还影五时,制于四宗。”由此可见,五时判教,创始于宋代慧观,大行于梁代成实三大法师,天台家继承慧观、成实诸师,略加变动,组成五时八教。慧观、开善、光宅、建初等相承的五时教,与天台家的五时教稍有不同,前者先分佛经为顿渐二门,而后于渐教中从浅至深分为五时,故此五时纯属渐教,而天台五时则双含顿渐,不分前后浅深次第,因为最初《华严》并非浅教,只是约佛说法前后次第分为五时,对比如下:

  慧观开善五时教     天台宗五时教

  三乘别教————阿含  华严时

  三乘通教————般若  阿含时

  抑扬教———维摩思益  方等时

  同归教————法华   般若时

  常住教————涅槃   法华涅槃时

  天台宗的八教,是在成实师的顿、渐、无方不定三教的基础上,再加一种“秘密不定”,便成为天台宗的化仪四教。至于化法四教,也是从慧观成实旧五时教改造而成的。如把三乘别教改名为三藏教,三乘通教仍然名为通教。天台的藏通二教不仅名称与旧五时教有相同之处,就是内容上也基本一致。改抑扬教为别教,别教之名是旧五时教原有的,只是内容分大小乘不同,原三乘别教内容是藏教,改后的别教是大乘独菩萨法。天台家合《法华》、《涅槃》为圆教,成实师亦有圆常教之名是指《涅槃》。表示如下:

  成实五时教         天台化法四教

  三乘别教——————————藏教

  三乘通教——————————通教

  抑扬教———————————别教

  同归教——————————┬圆教

  常住教——————————┘

  由此可见,天台家的五时八教大都是从成实学派脱化而来的,由于天台家重新组织充实和发展,比原来的成实派更加系统化了,因此以新的面貌成立天台宗。实际,成实师天台宗是一脉相承的。当然这不是一切。天台宗虽也往往批判成实师,但这些教理教相的继承是无可否认的。天台宗讲《法华经》于三车之外另立一大白牛车,这四车的主张也是梁代成实学者光宅法云法师最早提出来的。后代学者只知天台智者创立五时八教,以一乘四车解《法华经》,殊不知这些说法和主张都早已有之,只因为后人不多读古书,不知道来历罢了。

  判五时教,虽有几家差异,但只是细节稍有不同,大体一致,而出处都是根据《涅槃经》。《涅槃经》卷十三有这样一段话:“譬如从牛出乳,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥,从熟酥出醍醐,醍醐最上,佛亦如是,从佛出十二部经,从十二部出修多罗,从修多罗出方等,从方等出般若波罗蜜,从般若波罗蜜出大涅槃,譬如醍醐。言醍醐者,喻于佛性。”自慧观开始,历宋齐梁陈隋五朝,判五时教者皆引这段经文为依据。《大乘玄论》卷五说:“成实师五味相生配五时教,四谛教有相差别,故出十二部经;修多罗名法本,般若是诸法根本,故般若名修多罗;《维摩经》广明菩萨不思议法门,故《维摩》名方等经;一乘之中般若最胜。《法华经》名般若波罗蜜;《涅槃经》时,明常住佛果,故言出大涅槃。”这是成实师对于五味相生配五时教的说明。

  《法华玄论》卷三,批驳五时教后又设问答说:“问:若无五时者,宁有五味相生譬耶?答:五味与五时义不相应,乃欲证成,反为自害。五时之中以般若为第二时,五味中般若为第四,虽欲曲会云:般若即是《法华》平等大慧,此乃回文就义,非所以也。”这是说把五味中的第四般若,曲解成即是《法华》,此是回转经文将就你的五时义,这是不对的。日本澄禅所著的《三论玄义检幽集》卷四引吉藏大师《涅槃经疏》释此文云:“从佛出十二部经者,宋代道场寺慧观法师作五时教义,末开善、光宅、建初等并用此文。言五时者:一有相教,即差别教即昔教。二无相教,即《大品》。三抑扬教,《维摩》、《思益》等。四会三归一教,即《法华》。第五圆常教,即《涅槃》。”彼师所以作此释者,正引今文。从佛出十二部经,即是昔差别教;从十二部出修多罗,即是通教,欲得声闻等当学般若;方等即是《维摩》、《思益》,般若即是《法华》同归之教,何故以般若为《法华》?《法华》是平等大慧,即是般若;第五即是此经。若是庄严,后时亦作五时而开合少异,束《维摩》、《思益》并属《大品》第二时教,就初教中更开人天乘,与前不同,互有开合,彼(庄严)释今文云:“十二部经是人天教,修多罗即是小乘三藏教,方等是大乘,后二如前,若是庄严,即是招提师,只作四时教义,不开初人天教。彼(招提)师分此文云:十二部至方等,此三即是教,般若即是行,涅槃即是果也。后有北地师解云:十二部经是别教义,修多罗是通教义,此二同是教,而教中有通教别教也。方等即是理,前明其教,次即辨其理。般若即是行,涅槃即是果也。等是贴文,此则其意,前明教,既有教即有理,理即明行,行故即得果也。”(《大正藏》卷七十)

  这段疏文叙述依《涅槃经》五味相生的文判五时教的诸师颇详,举出判五时教的第一是宋代慧观法师,其次是梁代开善寺的智藏,光宅寺的法云,庄严寺的僧旻。此三人是成实学派的权威,史称梁朝三大法师,还有陈代建初寺的宝琼法师,都是五时判教的继承者,其中只有庄严僧旻稍有不同,只判四时,就是把五时中的第二第三合为一时,但觉得与经中的五味相生不相称,所以后来僧旻仍判五时,就是从第一有相差别教中,分别建立人天乘,合前四时还是五时教。这样,庄严的五时教与原来前三家的五时教,就互有开合不尽相同了。

  疏文叙述不作五时判教解释此经文的有两家,即招提师和北地师,北地师是北方的论师,是北方的十地论师还是北方的智度论师呢?未详。招提师是南方成实学者,是庄严僧旻的门下。招提以教行果三义解此经文,北地师以教理行果四法释此经文,这两家大意相近。嘉祥表示赞同这两家的解释,如说:“等是贴文,此则有意。”这就是说“同样是贴经释文,这两家是有意义的,因为这两家不作五时判教解此经文,今宗在《大乘玄论》卷五里,就明确提出这样见解,如说:“十二部经是别相修多罗;从十二部经出修多罗者,是通相修多罗;从通别两教起大乘万行,故言从修多罗出方等;万行之中般若为主,故言从方等出般若波罗蜜;从此二因得大涅槃果,故言从般若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生,非是判五时教也。”根据这一段文意表明,三论宗认为《涅槃》五味相生的次第,是表明菩萨应如何修行,如何证得涅槃果的因果相生次第,不是判五时教的。所以嘉祥批破五时判教之说是“无文伤意”,五时教者引《涅槃》为证是谬解经文,故下文云:“以经论验之,唯有二藏,无五时矣。”又《维摩游意》说:“宜废四五之穿凿,立一极之玄宗。”《法华玄论》卷一:“废四五之妄谈,明究竟之圆旨。”这都是三论宗反对五时四教铿锵有力的名言。“自五时已后,虽复改易,属在其间。”这是说,从慧观判五时教已后,诸师承用,虽有小的差异,都是属于五时判教的范畴,同是判五时教,如庄严僧旻与开善智藏就有不同,后来天台五时又有变动,故言“虽复改易,属在其间。”

  “三假为俗,四忘为真”者,这是成实家用语。三假,一是因成假,一切诸法由从因缘合成故,二是相待假,大小长短相待而有故,三是相续假,心法约时间前后念次第相续不断故。世间假法不出此三种,所以成实师以三假为俗谛,摄一切法。“四忘”,忘是忘掉,就是忘掉有无等四句。亦名为超,亦名为离,就是离有、离无、离亦有亦无、离非有非无,名离四句。以离或忘此四句为真谛,故言“四忘为真”。会悟此四忘的真理,能转凡成圣,证得三乘道果,故言“会彼四忘,故有三乘贤圣”。

  戊二 破斥

  己一 破大乘立宗

  庚一 有无破

  破执第二。前责五时,次难二谛。问:既有五时,云何分于大小?答:初一为小,后四为大。问:道理为有大乘?为无大耶?如其有大则是有见,若言无大,何所立耶?

  初三句建纲标科。次问答发起,而后设难破斥。破斥其是实有大乘?还是没有大乘?这是就真谛道理设难的,故文云“道理”为有为无。若言有者,则是有见,不合道理;若言无者,既无大乘,为何要立大乘,岂不是妄立?也不合道理。有无是二边之见,障中道的根本,岂能以边见而为大乘?故《中论·观有无品》说:“定有则著常、定无则著断,是故有智者,不应著有无。”《法华·方便品》云:“入邪见稠林,若有若无等,依止此诸见,具足六十二。”故不可以有无为大乘宗。

  庚二 二见破

  又若谓有大异小,则有小异大,名为二见。《大品》云:“诸有二者,无道无果。”《涅槃》云:“明与无明,愚者谓二。”

  认为实有大小,即名二见。佛法虽说有大乘小乘,于第一谛皆是方便,实无异大之小,也无异小之大。于一佛乘分别说三,故无异大之小,会彼三乘归一佛乘,故无异小之大。若定言大外有小,小外有大,即是二见。有二见者,即无道无果。所以《大品经·平等品》说:诸有二者,无道无果。用二法无道无果者,意谓:用分别心修行,不能悟道,也不能证果。次引《涅槃》,《涅槃经》卷八说:“明与无明,愚者谓二,智者了达,其性不二。”其意相同,愚痴之人不明理,怎能悟道怎能证果。

  庚三 有得无得破

  又若实有大乘者,名有所得。有所得者,为魔眷属,非佛弟子。又有所得者,不动不出,无有乘义,不名为乘。

  此文有二:第一“有所得者,为魔眷属”,出《涅槃经》,《涅槃经》卷十五说:“无所得者名第一义空,菩萨观第一义悉无所见,故菩萨名无所得。有所得者名为五见,菩萨永断是五见故,得第一义空,是故菩萨名无所得……若说有得,是魔眷属,非我弟子。”《大品经·一念品》说:“须菩提,有得有著者,难可解脱。须菩提,诸得相者,无有道无有果,无有无上菩提。须菩提白佛言:世尊,无得相者,有道有果,有无上菩提否?须菩提!无所得即是道、即是果、即是无上菩提。”文中五见者,一是身见,即是我见;二是边见,即断常见;三是邪见,即拨无因果;四是见取见,于自家见解,执取不舍;五戒禁取见,如持牛狗戒等。如是五见总名邪见,是凡夫外道的见解,故是有所得,菩萨悟入第一义空,故名无所得。

  第二,有所得者,无有乘义。《般若·三慧品》云:“菩萨行般若波罗蜜时,不住有所得中从一地至一地,何以故?有所得中住,不能从一地至一地。”不能从一地至一地就是不动,不动则不出,出者是出三界了生死,不能出三界了生死,就不名为乘。所以《出到品》说:“是乘从三界中出,至萨婆若中住,以不二法故。”又说:“以一切法不可得故,乘是摩诃衍出三界,以不二法故。”又说:“以一切法不可得故,乘是摩诃衍出三界,住萨婆若。”这就是说:以修无所得观故,才能动能出,名为大乘。与此相反“有所得者,不动不出,无有乘义,不名为乘。”

  庚四 断常破

  又大乘之宗,永断生死,名为断见,涅槃是常,即是常见。乃为断常,何大之有。

  大乘宗人,若谓实有生死可断,就是断见,若谓生死之外实有无为涅槃可得,就是常见。为什么这样说呢?诸经论说众生生死是虚妄法,因缘之法皆无实性故。

  已二 难五时判教

  庚一 申正总非

  辛一 引申经论正意

  次难五时,前总难,次别难。难曰:但应立大小二教,不应制于五时,略引三经三论证之。《大品经》云:“诸天子叹曰:‘我于阎浮见第二*轮转。’”龙树释云:“鹿苑已转小轮,今复转大*轮。”《法华经》云:昔于波罗捺,转于四谛;今在灵鹫山,说于一乘。《涅槃经》云:昔于鹿林转小,今于双树说大。故知教唯二门,无五时矣。《智度论》云:佛法有二:一者三藏,二者大乘藏。《地持论》云:十一部名声闻藏,方等大乘名菩萨藏。《正观论》云:前为声闻说生灭法,次为菩萨说无生灭法。以经论验之,唯有二藏,无五时矣。

  前破五时教人立大乘宗,此文方是正破五时。首先是申经总非,即是总破五时。今宗常言,破邪申正,略有三意:一者先破邪而后申正,以显破邪与申正二者不同。其次,是但破不申,意谓:破邪即是显正,破邪既了,正义自显,不须别申。第三,有时只申不破,意谓申正即是破邪,正义既显,邪谬自灭,即是以申为破。以申为破,正是今文。今只申明经论正义,则五时判教的错谬自消。

  今宗判佛教只分大乘和小乘,也叫作声闻藏和菩萨藏。《大乘玄论》卷五,列举十种名称判此二教:菩萨藏和声闻藏,大乘和小乘,有余和无余,有作与无作,了义与不了义,有边及无边,顿教及渐教,半字教满字教,常和无常,有量和无量等十门。这十门前二种约经教说。佛说的经教结集在一起称为法藏,法藏分为两种:为菩萨说的名菩萨藏,为声闻人说的名声闻藏。声闻是小乘,菩萨为大乘。第三有余无余,是就大小乘涅槃说,小乘涅槃不究竟名有余,大乘涅槃究竟称无余。第四有作无作,是约修道断惑说,小乘极果断三界内烦恼,名所作已办,未断界外无明智障,犹有所作,故名有作;菩萨成佛时,无明断尽,功德圆满,更无所作,称为无作。第五了义不了义,是就教理说,小乘教谈理不周,义不究竟,名不了义;大乘教圆理满,究竟无余,名了义教。第六有边无边,是约智慧说,诸佛如来,称正遍知,智无边际,名为无边;小乘极智,只知八万劫内之事,有量有限,故是有边。第七顿和渐,是就根机说,利根众生,初发心时,便学大乘,故名为顿;钝根众生,但求自利,先学浅小,后发大心,名为渐机。第八半字满字,亦约教理,大乘法藏,教圆理极,故是满字;小乘法藏,言教不足,谈理未极,故称半字。第九常无常,是就证果说,阿罗汉虽证声闻菩提,不免灰身灭智,故是无常;大乘报身,一证佛果,法身常住,德智湛然,故名为常。第十有量和无量,就法门说,小乘法门,有限有量,故名有量;大乘法门,尘沙难喻,无有数量,故名无量。依诸经论,略为十门,判佛法为二教。不必具列十种,用一种两种即可,一宗常用的,多说大小两乘,半满二藏等。所以章主说:“但应立大小二教,不应制于五时。”

  次引三经三论,证明佛教只有大小二教,没有五时分教的明文。初引《大品经》,即是《摩诃般若·无作品》,“见第二*轮转”者,《涅槃经》说:诸佛世尊,凡有所说,皆名为转*轮。因为佛法有摧邪显正之用,犹如车轮摧坏他物,佛法能摧破凡夫外道颠倒邪见,名为*轮。又言转者,前佛得悟,授于后佛,众生无尽,展转不息,故言转*轮。“第二”转者,佛成道后,趣鹿野苑,为五比丘,说四谛法,是小乘教,名为初转*轮。后于灵鹫山,为诸菩萨,说于《般若》,大乘*轮,为第二转。所以龙树释云:鹿苑已转小轮,今复转大*轮,名为第二。不但《般若经》是对昔日鹿苑,初转小轮名大*轮,诸大乘经皆对昔日,初转小轮名大*轮。今所引《般若》、《法华》、《涅槃》三经莫不如是。次引《法华》是此经卷二《譬喻品》文。第三引《涅槃经》卷十三作如是说。由此可见,只有二藏,无有五时。

  经是这样,论亦如此。次引三论,《智度论》百卷云:“佛口所说,以文字语言,分为二种:三藏是声闻法,摩诃衍是大乘法。”《地持论》亦名《地持经》,即《瑜伽师地论》中的《菩萨地》,北凉单译别行,今所引者,出《地持》卷三。《正观论》就是《中观论》,此论卷初云:“先于声闻法中说十二因缘,又为已习行,有大心堪受深法者,以大乘法说因缘相,所谓一切法,不生不灭,不一不异等。”今所引三经三论,都说明只有二教,故结文云:“以经论验之,唯有二藏,无五时矣。”“验”即是验证。

  辛二 辨对机故诸经不同

  问:若乃皆是菩萨藏者,《华严》、《般若》、《法华》、《涅槃》此四何异?答:须识四句,众经焕然。一但教菩萨,不化声闻,谓《华严经》也。二但化声闻,不教菩萨,谓三藏教也。三显教菩萨,密化二乘,《大品》以上,《法华》之前,诸大乘教也。命小乘人,说于大法,谓显教菩萨,密示此法,以为己任,如付穷子财,谓密化声闻也。四显教声闻,显教菩萨,《法华》教也。“菩萨闻是法,疑网皆已除”,化菩萨也;“千二百罗汉,悉亦当作佛”,化二乘也。四句之中,三义属菩萨藏内开之,但化二乘为三藏教也。

  这是就菩萨藏中,说明因对众生的时机因缘不同,故有诸部大乘经的差异。《法华经》说:诸佛为一大事因缘故出现于世,一大事因缘者,就是欲令众生开示悟入佛之知见,就是令一切众生皆得成佛。如《华严经》专为大功德利根菩萨,唯说一因一果的成佛法门,从十信初心,经五十二位直趣佛果,这就是所谓根本*轮。这就是第一句所说的“但教菩萨,不化声闻”。但钝根薄福的众生,不是这种法器,不能接受这一乘妙法,佛垂方便,遂于一佛乘教,分别说为三乘,即声闻乘、缘觉乘及以佛乘,令小根机人先学四谛十二因缘以出三界,因此便有《四阿含经》,所谓枝末*轮。这是第二句,“但化声闻,不教菩萨。”稍后或同时,释尊仍为大根机说大乘法,三根普被,三乘同宣,虽说三乘,而目的但为成就菩萨。不废二乘,正显大教,批判声闻,赞扬菩萨,欲令二乘,回小向大。诸方等经,正明一乘实相之理,即是正说大乘,命小乘人为菩萨说于般若,《法华经》名为付穷子财,就是暗示此法也是声闻自己所要当学的,名为密化声闻。所以《般若》、《净名》教时,声闻已接受大乘,故不同于《华严》,时机也并非成熟,又不同于《法华》,这是第三句,“显教菩萨,密化二乘”。最后至《法华》教时,二乘机缘成熟,可以回小心向大乘,佛便开权显实,会三归一,说“汝等所行,是菩萨道”,诸大声闻咸得受记作佛。至此,方畅如来出世本怀,所以《法华》名为摄末归本*轮,这是第四,“显教声闻,显教菩萨”。故大小两乘,约化导始终,不出三种*轮,约对众生时机不同,说诸经有四句类别。今宗明义,诸大乘经,皆是究竟了义,众经显道无异,只因所对时机不同,而作异名宣说。如《智度论》云“般若是一法,佛说种种名,随诸众生力,为之立异字”就是此意。因此,就佛本意,愿教一切众生悉皆成佛,故诸部大乘经,悉皆平等,只有偏重不同,没有高低之分。

  庚二 别破五时

  辛一 破三乘别教

  次别难五时。问:若立五时,有何过耶?答:五时之说,非但无文,亦复害理。若言第一名三乘别教,是义不然。依毗昙宗,三乘则同见四谛,然后得道;就《成实》义,但会一灭,方乃成圣;据大乘宗,同契无生,然后隔凡。是则初教亦通,何以言别?

  别破五时,先设一问答发起,然后分别责难。“问:若立五时,有何过耶?”这是引发破端。“答:五时之说,非但无文,亦复害理。”这是总破。“答:五时之说,非但无文”,是说没有经论的明文根据,所以不能成立。判五时教者,,虽引《涅槃经》五味相生之文为证,前已解释,那是说明,依教起行,修因证果的相生次第,并不是判五时的。“亦复害理”,“理”指真如实相一真之理,真理只有一个,哪有多种,既无多理,哪有五时?若有五时教,亦应有五种理,这岂不是害一真不二之理?故言“五时之说,非但无文,亦复害理”。

  次破五时,即为五别,第一破三乘别教。三乘即声闻乘、缘觉乘和菩萨乘,这是《阿含经》所说的三乘,实际是指的小乘教。所以名为三乘别教者,是说,声闻乘学四谛法,缘觉学十二因缘,菩萨修六度,所学各各不同,故名三乘别教。实际这是机械的分判法,小乘宗人也不这样主张。下文就依大小乘各宗义破之,略举三宗。第一举毗昙宗,萨婆多部认为:三乘同观四谛得道;第二就成实宗义,三乘同观一灭谛,方乃成圣;第三大乘宗主张,三乘同悟无生,然后超凡。由此可知,昔教小乘,三乘亦通,何以言别?只此一驳,所以后来天台,便改此别教,名三藏教,名称虽改,内容依旧。因为台家的藏教,也是就此别教立义,还为今文所破。

  辛二 破三乘通教

  次云:《大品》是三乘通教,是亦不然。《释论》云:般若不属二乘,但属菩萨。若《大品》是三乘通教,则应通属,何故不属二乘?问:若依《释论》,明般若但属菩萨,在经何故劝三乘同学般若?答:般若有二种:一者摩诃般若,此云大慧,盖是菩萨所得,故不属二乘;若以实相之境,名为般若,则三乘同观,故劝三乘,令并学之,经师不体二种之说,便谓般若是三乘通教。

  此斥五时教者,不识《般若》教义,妄判为三乘通教。《般若》正明中道实相之理,是大乘至极之道,怎能说是三乘通教?又般若通常说有三种:实相般若、观照般若、文字般若。文字般若,指的是般若经卷,语言文字,姑且不谈。观照般若,是般若的正体,为菩萨所具有的平等大慧,二乘小慧,不名般若,故论云:般若不属二乘。实相般若,是空无我理境,即中道第一义空,三乘同观,故劝三乘同学。经师不体会三种般若的差别意义,故判《般若》为三乘通教。《涅槃经》卷三十六,说三乘同观第一义空云:“下智观故得声闻菩提,中智观故得缘觉菩提,上智观故得无上菩提。”这是说三乘同观实相,岂是令声闻人学菩萨智慧?如果《般若经》中劝三乘人同观实相般若,名为三乘通教,《涅槃经》说,三乘同观第一义空,也应是三乘通教,《胜鬘经》明摄受正法,出生五乘,应是五乘通教!如果《涅槃》、《胜鬘》是究竟了义之教,而不是三乘通教,《般若经》劝三乘人同学实相般若,为何说是三乘通教?《金刚般若》说:“是经为发大乘者说,为发最上乘者说。”这岂能是三乘通教?五时害理,由此可见。

  辛三 破抑扬教

  次云《净名》是抑扬教者则亦不然,《大品》呵二乘为痴狗,《净名》贬声闻为败根,挫小既齐,扬大不二,何得以《大品》为通教,《净名》为抑扬?

  此破《净名经》为抑扬教。净名即是维摩。《维摩经》称扬菩萨,贬低声闻。欲令二乘人耻小慕大,发菩提心。《佛道品》中说凡夫可以发菩提心,成就佛道,而阿罗汉不能。因为声闻人不发菩提心,已证偏空涅槃,名为败根之士。《小品般若》说:“若人已入正位者,不堪任发菩提心,何以故?已于生死作障隔故。”《净名经》贬抑声闻,赞扬菩萨,所以被判为抑扬教,实则,大乘经中多有此意,何独《净名》。如《大品般若·魔事品》中,贬声闻人为痴狗,“譬如痴狗,不从大家求食,反从作务者索。””章主释云:“犬者声闻人,大家者大乘教,作务者小乘经。”(《大乘玄论》卷五)意谓:声闻人不学大乘教,只学小乘教,譬如痴犬,不从大主人家求食,反从佣工索取,若《般若》抑小扬大,与《净名》齐等,也应是抑扬教,若《般若》不是抑小扬大,《维摩经》何独名为抑扬教?所以说,挫小既齐,扬大不二,何得以《大品》为通教,《净名》为抑扬教!

  辛四 破同归教

  次《法华》为同归,应无所疑,但在五时之说,虽辨同归,未明常住。而天亲之论释《法华》,初分有七处佛性之文,解后段《寿量品》辨三身之说,斯乃究竟无余,不应谓为不了之教。

  《法华经》明,会三乘教,归一佛乘,名同归教,这应该没有什么置疑的,是对的。但依成实师五时判教次第,虽说《法华》会三归一,但犹未谈佛性,尚未明常住,还是不了义教,至《涅槃》时,始明常住,为了义教。今宗主张,一切大乘经典皆是了义,无不了义。引天亲《法华经论》说此经已谈常住佛性,已说法报化身三身。天亲论中,释《法华》前半部有七处谈佛性之文,后半《寿量品》有三身之说。三身中法身报身即是常住教义,故《法华》与《涅槃》齐等,称为摄末归本*轮,故云:“斯乃究竟无余之说,不应谓为不了之教。”即以此义弹斥五时判教之说。

  辛五 破常住教

  次《涅槃》为常住教者,然常与无常,皆是对治用门。若论涅槃,体绝百非,理超四句,旧宗但得用门,未识其体,故亦失旨也。

  五时教者,判《涅槃经》为常住教,这似乎很对。但依今宗看来,常与无常皆是对治法门,未是第一义谛。如四悉檀,有对治悉檀,有第一义悉檀,对治悉檀是方便法门,未是真实义谛。通常谓《涅槃经》总破八倒。破凡夫世间无常,妄认为常,世间是苦,妄认为乐,世间不净,倒谓为净,凡夫无我,认为有我,名为世间四倒;又破声闻人认为佛果也无常、苦、无我、不净,复成四倒,合称八倒。凡夫以颠倒心,贪著世间,谓是常乐我净,所以佛说无常无苦无我不净等教以破之,二乘人听说,又执无常、苦、无我、不净为真实,佛于《涅槃经》中又说常乐我净以破之,所以说常说无常,皆是方便对治法门,至于真实涅槃,体绝百非,理超四句,非常非无常等,即是中道第一义谛。他宗执《涅槃》谈常住为究竟,只得《涅槃》用门,未得涅槃实体,所以还是丧失了《涅槃经》的甚深旨趣。

  已三 难真俗二谛

  庚一 评毗昙

  次难二谛。迷失二谛。凡有三人。一者毗昙,执定性之有,迷于假有,故失世谛;亦不知假有宛然而无所有,复失一真空。

  小乘一切有部称为毗昙宗,此宗执过去、未来、现在三世诸法为实有,不知缘生诸法是于假有,既执诸法为定性之有,迷于假有,即失于世谛,既不知世谛因缘假有,更不知假有本性是空,是无所有,又迷于真空,失于真谛,所以毗昙宗人二谛俱失。

  庚二 斥方广

  二者,学大乘者,名方广道人,执于邪空,不知假有,故失世谛;既执邪空,迷于正空,亦丧真矣。

  方广道人是古代印度,学大乘教者,堕于邪空的一派。“方广”是大乘经的通称,亦名方等。《智度论》卷一说:“方广道人言:一切法不生不灭,空无所有,如兔角龟毛常无。”这是断灭见,既执断灭,即丧失世谛,既是邪空,便不解正确的空义,又丧真空,所以方广道人,二谛俱丧。

  庚三 责成实

  三者,即世所行,虽具知二谛,或言一体,或言二体,立二谛不成,复丧真俗也。问:真俗一体,此有何过?答:若俗与真一,真真俗亦真,若真与俗一,俗俗真亦俗。若真真俗不真,则俗与真异,若俗俗真不俗,则真与俗异。故二途并塞,一体不成。问:一既有过,异应无咎?答:经云:色即是空,空即是色,若言各体,相即便坏,若有双即,便二体不成,故进退无通,异义亦屈。

  即世所行,是指陈隋时代当时盛行的成实学派。或言一体,或言二体,皆是成实诸师不同的见解。开善智藏法师明二谛一体,龙光导绰法师说二谛各体,各体是说二谛各有各的体,也叫异体。开善的二谛一体,以世谛是假有,即假有为世谛体,假有即空为真谛体,就有说之叫世谛,约空说之名真谛,二谛原是一体,以义分之,说有真俗不同。“真俗一体,此有何过”下破斥,破意说,若俗谛与真谛是一体,那么真谛是真谛,俗谛也应当是真谛,这样就只有真谛,便没有俗谛了。相反,若真谛与俗谛是一体,那么,俗谛是俗谛,真谛也应当是俗谛。这样,也只有俗谛,就没有真谛了。若只有一谛,没有二谛,还谈什么二谛一体二体呢?再者,如果说,真谛是空,俗谛不空,这俗谛和真谛就不能说是一体,若俗谛是假有,真谛不是假有,这真谛和俗谛就不能说是一体,这样,保住了一体就丧失了二谛,保持着二谛便丧失掉一体,两方面的道理都说不过去,言二谛是一体,又怎么能成立呢?这是破二谛一体。

  “一既有过,异应无咎”下,破二谛各体。意谓:二谛一体既然有过失,二谛各体应当是对的了。回答,举经文破之。《大品般若经》说:“色即是空,空即是色。”经说色空不二,,哪里会有两体!若真俗各有其体,佛说色空不二的道理即被破坏,这是违反圣教的。如果佛说相即的道理是对的,你那真俗各体的说法就不能成立。《大乘玄论》责二谛一体时说:“二谛唯是一体,是何物体?为当一有体?为当一空体?而言以空有约之,故成二谛之别?”破异体时说:“若二谛各有体,即应两理,有自有为体,空自空为体,硕反,何得辨其相即?”此语言破法不同,破意与今无异。

  已四 总结呵大执

  然五时不立,真俗又倾,大乘之宗,言将何寄。

  此是总结,总结五时的判教既不能成立,二谛的理论又土崩瓦解,所标大乘的教义,还有什么可说的。

 
 
 
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法增比丘:从安般念到涅槃 四念处

南怀瑾:宗镜录略讲上册 (第二十三章)


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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