般若锋兮金刚焰 第七章 如意自在 第三节 事事无碍与性具善恶(2)

　　天台妙义，给谤密群小带来更多坏消息。

　　着眼点仍是圆教。

　　《四教仪》云︰“圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛中道事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。”蕅益大师《教观纲宗》云：“见思病重，为说三藏教。见思病轻，为说通教。无明病重，为说别教。无明病轻，为说圆教。”彼论复云：“圆教，谓圆妙(三谛圆融不可思议)圆融(三一相即无有缺减)圆足(圆见事理一念具足)圆顿(体非渐成)，故名圆教。所谓圆伏(圆伏五住)圆信(圆常正信)圆断(一断一切断)圆行(一行一切行)圆位(一位一切位)圆自在庄严(一心三谛为所庄严，一心三观为能庄严)圆建立众生(四悉普益)。此教诠无作四谛(阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证)，亦诠不思议不生灭十二因缘(无明、爱、取，烦恼即菩提，菩提通达，无复烦恼，即究竟净，了因佛性也。行、有，业即解脱，解脱自在，缘因佛性也。识、名色、六入、触、受、生、老死，苦即法身，法身无苦无乐，是大乐不生不死是常，正因佛性也。故大经云：十二因缘名为佛性)，亦诠称性六度十度(施为法界，一切法趣施，是趣不过等)，亦诠不思议二谛(幻有、幻有即空皆为俗，一切法趣有趣空趣不有不空为真，真即是俗俗即是真，如如意珠，珠以譬真用以譬俗，即珠是用即用是珠，不二而二分真俗耳)，亦诠圆妙三谛(非惟中道具足佛法，真俗亦然。三谛圆融一三三一，如止观说)，开示界外利根菩萨，令修一心三观(照性成修，称性圆妙，不纵不横，不前不后，亦不一时)，圆超二种生死，圆证三德涅槃，正约此教，方论六即(前三虽约当教各论六即，咸未究竟，以藏通极果，仅同此教相似即佛。别教妙觉，仅同此教分证即佛。又就彼当教，但有六义，未有即义，以未知心佛众生三无差别故也。是故夺而言之，藏通极果、别十回向，皆名理即，以未解圆中故，登地同圆，方成分证)。理即佛者，不思议理性也，如来之藏不变随缘随缘不变，随拈一法无非法界，心佛众生三无差别，在凡不减在圣不增……”

　　天台圆教核心思想，是万有诸法当体即是中道实相，三千世间三谛圆融，事理、色心、因果悉为不二，烦恼即菩提，生死即涅槃。如《十不二门》云：“三千在理同名无明，三千果成咸称常乐，三千无改无明即明”。圆教的“即”，非如通教之二物相合，也不是别教的背面相翻，而是当体即是了无戏论。如是遂令不离修恶直接悟入本具性德成为可能。

　　天台宗特色理论为“性具”说，《佛学大辞典》云：“【性具】又曰体具，理具。谓本觉之性，具菩萨界以下九界之恶法及佛界之善法，总具十界三千之善恶诸法也。天台始发之，荆溪、四明盛详述之。他宗虽言性具善，然不言性具恶，台家独谈性具恶也。因之天台分之为别圆二教，以他宗之极说未尽性具，总谓之别教。观音玄义记二曰：‘九界望佛皆名为恶，此等诸恶，性本具不？答：只具一字，弥显今宗。以性具善，他师亦知。具恶缘了（缘因了因有性善，亦具性恶。观音玄义上详说之），他皆莫测。’佛心印记曰：‘是知今宗性具之功，功在性恶。’妙宗钞上曰：‘诸宗既不明性具十界，则无同断同悟之义。’同下曰：‘荆溪云：他宗不明修、性，若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时甚有人说也。故知他宗同极，只云性起，不云性具，深可思量。’是指华严宗也，然贤首之菩提心章曰：‘随举一门亦具一切，随举一义亦具一切，随举一句亦具一切。然此具德门中，性具善恶。法性实德，法尔如是。’是分明有性具之说也（蕉窗漫笔上）。教行录三教门杂问答曰：‘问：一切大乘经论皆谈一切众生本性清净，台宗明性具十界，六既是秽，如何合诸经论？答：十法界六秽四净，台宗既云性具，即是性恶法门，安得不清净乎？明此应具二义：一约情智说，二约迷悟分。情智者，犹言以情分别诸法皆邪，离情分别诸法，分别皆正。今圆人应用佛眼种智了达一念染情，体具十界，互融自在，则一切诸法，悉皆清净，荆溪所谓知刹那染体悉净者是也。二约迷悟分别，当知迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净，台宗所明十界性恶法门悉皆清净者，正约悟解边说也。故荆溪曰：三千在理，同名无明，岂非迷故三千俱迷也，三千无改，无明即明，岂非悟故三千俱悟乎。然此二义犹是对修门说，若直约平等法界言之，则非修非性，非迷非悟，非净非秽，一切众生不劳造作，本性灵明，具足十界，不受诸垢。故经曰：五道清净不受色，学此者有即成大道，岂非一切众生法界本净乎。’”

　　四明知礼大师在《观音玄义记》中讲道︰“一切法不出善恶，皆性本具，非适今有。”复于《十不二门指要钞》中云︰“诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。”元代怀则大师《天台传佛心印记》则具体说明︰“善恶不出十界，十界性融互具成百界，界十如则成千如，假名一千，五阴一千，国土一千，如此三千，现前一念修恶之心本来具足。”

　　荆溪湛然大师在《金刚錍》中讲到宽广遍和即狭遍，又于《止观辅行传弘决》中说︰“学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。”此中心遍就是即狭遍，互遍则为宽广遍。知礼大师据此进一步发挥了性具的各具、互具二义，认为诸法既同一真常不变之性，全不变性而随缘变造诸法，则随举一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，故三千诸法从本以来便互具互摄。由此，性具一方面是诸法各具三千，一方面又包含了诸法之间的互具互融，故与事事无碍相映生辉。

　　知礼大师还引湛然大师说，认为只许“真心具三千法”，仍难免缘理断九之失，仅为别教义。因此湛然大师《十不二门》本意，应是“根尘一刹那心本具三千，即空假中”，初心依此起观，即能成就十妙，非仅解知。从这个观点出发，知礼大师提出“指介尔之心为事理解行之要”的论断。后来，法登大师《圆顿宗眼》也就“妄具三千”之理讲道︰“全不变性而随染缘，即全真心而为妄念。是以一切妄念其体本真，欲识取真心，当体此妄念，达妄即真，三千宛然。”

　　既然一念无明法性心即具十法界，则无明和法性同体依即，无有能覆所覆，这就是“不断断”。烦恼、业、苦之三道当体即为法身、般若、解脱之三德，也就不须缘理断九而成佛了。是故，圆教乃是即九界而为佛，十界互融而为佛，达修恶之性而为佛。如《四明尊者教行录》云：“明此应具二义：一约情智说，二约迷悟分。情智者，犹言以情分别诸法皆邪，离情分别诸法，分别皆正。今圆人应用佛眼种智，了达一念染情体具十界，互融自在，则一切诸法，悉皆清净，荆溪所谓知刹那染体悉净者是也。二约迷悟分别，当知迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净，台宗所明十界性恶法门悉皆清净者，正约悟解边说也。”倘不观性具，便需破尽九法界修恶，方能现前佛法界性善，这就落到别教中了。

　　由此可见，性具的核心在于“性恶”。《佛学大辞典》云：“【性恶】（术语）对修恶之称，依关系而起之恶谓之修恶（同书释曰：“菩萨界已下九界造作之恶，名为修恶。其恶为真如之性德，名为性恶。谓性为纯真无妄，恶为违性而起者，华严宗已下之实谈也。天台之圆教独谓性具善恶，修恶即性恶云。”——引者注），本来真如理性所具之恶，谓之性恶。性具善，亦具恶，此性恶之义，天台一宗之极说，他宗未谈之法门也。天台于观音玄义发之，荆溪于止观辅行五提出此说，后至四明，对于华严宗及山外之异义，盛扩张此义。真如纯真无妄，不具恶，依无明之妄缘而背性起恶者，大乘诸家之通谈也。华严宗圆教之极说亦然。然台家贬之为别教所谈而不取，谓修恶之性即为性恶，性具善亦具恶云。修善即性善，他宗犹言之，修恶即性恶，独为台宗之极谈。性善不断，性恶亦不断也。……故迷悟之别，非在断不断而在达不达也。天台观经疏曰：‘理者法界无碍，无染而染，即理性毒也。’法华玄义五曰：‘破无明理恶，说内教位。’观音玄义上曰：‘问：缘了既有性德善，亦有性德恶不？答：具。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善住。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶何不可断？答：性之善恶但是善恶之法门，性不可改。历三世无谁能坏，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦烧典坑儒，岂能令善恶断尽耶？问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染。修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生。终日用之，终日不染。不染故不起，那得以阐提为例佛耶？若阐提能达此善恶，则不复名一也。’止观辅行五曰：‘如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自消。’观音疏记一曰：‘修恶全体是性恶故。十二因缘及以五阴，一一如空，常住周遍。’止观义例上曰：‘性恶若断，普现色身，从何处而立？’”

　　所谓“修恶全体是性恶”、“广用诸恶法门化度众生”，和密宗双运、降伏等禁行，存在明显联系。太虚大师就曾讲道：“性具义是观察十法界的有情，不但具一切善而且具一切恶；如到佛果仍可现地狱、饿鬼、畜生之恶相而施教化，这不但就体性说是如此，就是依行相上去说亦是如此。如果佛现金刚药叉明王等忿怒贪痴像，于诸暴恶造罪有情行诸恶事，这是恶事善用；在平常世间众生之恶相，是业感的幻化相，而到了佛果亦可幻现这种恶相的行事来度化众生。天台宗特别发挥这性具的道理，所以有人称天台宗为性具宗的。”由此可见，了达性恶说，对于正确理解无上瑜伽，有很大意义。

　　智圆大师云：“性中之恶，恶全是善。理体无差，岂应隔异？”处元大师《止观义例随释》云︰“言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛唯一佛界，岂有三千成乘自因至果耶？……又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染，其说虽异，理趣无殊。……若乃九界即佛界，无恶可断，佛界即九界，无善可显，法法圆具，方成三千实相妙境，所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故。是故性恶体即三千，决不可断；若其断者，果上大用，历九界时则无本矣。”如是阐释性恶之意义和必要。

　　智者大师指出，正因为佛地不断性恶，所以机缘会合时便可起恶利生。虽起于恶，然解心无染，妙达恶际即是实际，故与其他众生起于修恶截然不同。由此可见，天台圆教本于不思议理的任运应恶，和他处谓佛地断尽恶法仅以神通现恶化众，是不一样的，然与密宗双身像、愤怒尊等有很深联系。

　　即修恶而达性恶，进而任运摄得佛界性善，是性恶说的关键。智者大师指出，若了悟诸恶非定恶而为中道实相性，便是行于非道而通达佛道。但能达性自在，即可妙用无染。反之，若对佛道生执，不消甘露，则佛道亦成非道。大师尤其认为，必要时若能善巧利用六蔽（事六度的违品）等显著恶，作为修止观的对境，可成为证悟法性的殊胜方便。《摩诃止观》云：

　　“三以随自意历诸恶事者，夫善恶无定……大经云：自此之前我等皆名邪见人也。邪岂非恶，唯圆法名为善，善顺实相名为道，背实相名非道，若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道；若于佛道生著不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。……

　　当于恶中而修观慧，如佛世时在家之人，带妻挟子，官方俗务皆能得道，央掘摩罗弥杀弥慈，祇陀末利唯酒唯戒，和（婆）须蜜多淫而梵行，提婆达多邪见即正。若诸恶中一向是恶，不得修道者，如此诸人永作凡夫。以恶中有道故，虽行众蔽而得成圣，故知恶不妨道。又道不妨恶，须陀洹人淫欲转盛，毕陵尚慢，身子生瞋，于其无漏有何损益？譬如虚空中明暗不相除显出佛菩提，即此意也。

　　若人性多贪欲秽浊炽盛，虽对治折伏，弥更增剧，但恣趣向，何以故？蔽若不起不得修观。譬如纶钓，鱼强绳弱不可争牵，但令钩饵入口，随其远近任纵沈浮，不久收获。于蔽修观亦复如是，蔽即恶鱼，观即钩饵，若无鱼者，钩饵无用，但使有鱼多、大唯佳，皆以钩饵随之不舍，此蔽不久堪任乘御。云何为观？若贪欲起，谛观贪欲有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已……观贪欲蔽毕竟空寂，双照分明，皆如上说，是名钩饵。若蔽恒起此观恒照，亦不见起亦不见照，而起而照……若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。无行经云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。净名云：行于非道通达佛道。一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭。为增上慢说离淫怒痴名为解脱，无增上慢者说淫怒痴性即是解脱。一切尘劳是如来种，山海色味无二无别。即观诸恶不可思议理也。常修观慧与蔽理相应，譬如形影，是名观行位。能于一切恶法世间产业，皆与实观不相违背，是相似位。进入铜轮破蔽根本，本谓无明，本倾枝折显出佛性，是分证真实位。乃至诸佛尽蔽源底名究竟位。于贪蔽中竖具六即横具诸度，一切法例如上。

　　次观瞋蔽，若人多瞋郁郁勃勃相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起照以止观，观四种相瞋从何生，若不得其生亦不得其灭，历十二事瞋从谁生？谁是瞋者？所瞋者谁？如是观时不得瞋，来去足迹相貌空寂，观瞋十法界观瞋四德，如上说。是为于瞋非道通达佛道，观犯戒懈乱邪痴等蔽，及余一切恶事亦如是……”

　　荆溪湛然大师《止观辅行传弘决》释云：“凡夫情谓善恶相除，故寄小乘及诸凡夫。善恶二法不相妨者，以由体性本不二故，如是达者方显菩提，所以于恶令修止观，达恶无恶见恶体性，即知体性本无善恶。……大论云：吞钩之鱼虽在池中，在水不久，行者亦尔，信深般若，当知不久在生死中。……此观既有治欲之能，数起重欲弥彰观妙，故云有鱼多、大唯佳，常以妙观随之不舍。数起为多，深重为大。此蔽不久等者，复更借喻以结法文，御者进也。大经第九云：如以咒术咒药令良，用涂革屣以触毒虫，毒为之消。蔽亦如是，以观观之，是蔽不久堪任为观，蔽体全转，故云堪任，欲如革屣观如良药，以法法欲义之如涂，观成入欲欲无不破，如触毒虫毒为之消。欲转为智智能进道，运至涅槃名堪乘御。（《真假邪说》：“云何世间有法能够令人愈染污就会变为愈清净、最染污就是最清净的义理？”——引者注）……

　　贪欲极粗尚即法性，况复余法而非三谛？‘若蔽碍法性’等者：法性与蔽不相碍者，约理而说，如水与波不相妨碍。乃至法性与蔽起息相即者，正明令观蔽中法性，法性无起亦复无息，蔽起息故，故云起息。若尔，性无起息蔽有起息，其性天殊何名体一？答：只以蔽、性，其体不二，故云法性无复起息，是则从理俱无起息。从事说者，蔽有起息性无起息。若绝待者，无蔽无性亦无起息。若得此意，但观贪欲即是法性，法性无性，是故名为世谛破性，即是性空，此性即法法体即空，名为相空。无行经云下引证也，经云：贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，无量诸佛法。若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。经意正明蔽性不二，是故诫之，不许分别。净名下复引净名者，非道即蔽，佛道即性，众生即菩提涅槃者，具存应云一切众生即是菩提，不可复得，一切众生即涅槃相，不可复灭。菩提乃是证得之道，既即众生，故无所得。涅槃即是寂灭之果，既即众生，亦无别灭。菩提涅槃是果上法，尚即众生，岂令法性离于贪欲？‘为增上’下断疑也。疑云：若尔，何故经中令断贪欲？故为断云：为增上慢说断贪欲。凡夫谓证二乘谓极，为此二人说离淫怒，何者？凡夫痴慢是故令断，二乘机近宜为说断，若无此二，纯诸菩萨，即应为说淫怒痴性即是解脱。故今观蔽，不谓此二上慢之人。”

　　上述教言告诉我们，一切蔽恶、烦恼、非道、逆行、禁行等，当体即是法性实相，对于大乘善巧方便菩萨来说，均为大利转智进道之“肥鱼”。若不明此理，非但难以发起大乘观慧，见性成佛，而且表明此人乃深怀痴慢的寡缘者，与大乘了义教法缺乏共同语言。

　　湛然大师多次强调，勿将性恶与实恶混为一谈，达恶为善亦须断除实恶，不可以之作为耽溺实恶的幌子。譬如《华严经》中婆须密女虽示欲染相，然根本目的仍是以欲离欲，借贪出贪。因此，圆修止观时断不可恣恶存恶，必须以四句认真推捡，寂灭自相贪欲烦恼，方能做到“欲转为智智能进道，运至涅槃名堪乘御”。这些说法，和密宗非常相似。

　　《摩诃止观》还讲道：

　　“大乘明治非对非兼等，名第一义治，如阿竭陀药能治众病。小乘多用三悉檀为治，大乘多用第一义悉檀为治也。空无生中，谁是烦恼，谁是能治？尚无烦恼，何物而转？既无所转亦不兼具，但以无生一方遍治一切也。

　　……又观欲心弃呵清净能发禅定，是色天无色天界。又观欲是集，集方招苦，厌此苦集而修出要，是声闻界。若观欲是无明，为无明欲而造诸行，轮环无际，若止于欲无明，行等皆止，是为缘觉界。若观欲是蔽，而起慈悲，而行于舍怖畏无常，乃至观欲是痴等，是六度界。若观欲本自不起，今亦不住，将亦不灭，欲即是空空即涅槃，是为通教界。又观欲心有无量相，集既非一苦亦无量，知根欲性皆因欲心分别具足，是为别教界。其余三分烦恼出生诸法，亦复如是。次第生一切法，是名思议境也。不思议境者，如无行云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。如是四分虽即是道，复不得随，随之将人向恶道；复不得断，断之成增上慢。不断痴爱起诸明脱，乃名为道。不住调伏不住不调伏，住不调伏是愚人相，住于调伏是声闻法，所以者何？凡夫贪染随顺四分，生死重积狠戾难驯，故名不调。二乘怖畏生死如为怨逐，速出三界，阿罗汉者名为不调，三界惑尽无惑可调，如是不调名之为调，焦种不生根败无用。菩萨不尔，于生死而有勇，于涅槃而不味，勇于生死无生而生，不为生法所污，如花在泥如医疗病，不味涅槃知空不空不为空法所证，如鸟飞空不住于空，不断烦恼而入涅槃，不断五欲而净诸根，即是不住调伏不住不调伏意。今末代痴人闻庵罗果甘甜可口，即碎其核尝之甚苦，果种甘味一切皆失，无智慧故刻核太过，亦复如是。……

　　有时体达贪欲毕竟清净无累无染，犹如虚空，豁出生死，是名住调伏得益。或时纵心观此贪欲本末因缘，几种是病几种是药，如和须蜜多入离欲际度脱众生，作是观时豁出生死，是名住不调得益。或时二俱非故得益，或时俱观得益，如是善巧应住不应住，自他俱益，于菩萨法无所损减，以四悉檀而自斟酌。如喜根为诸居士说巧度法，皆得无生忍。胜意比丘行拙度法无所克获，后游聚落闻贪欲即道而瞋喜根，云何为他说障道法，作摈未成，喜根为说偈，即便身陷。菩萨知其不信会堕地狱，是故强说作后世因。巧观悉檀若自若他若近若远，住调伏不调等，皆当无失，不住调不调等亦皆无失。若不得四悉檀意，若住不住，自织爱网起他讥慢，自碍碍他非无碍也。……观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来也。……是名四分烦恼具足一切佛法，亦名行于非道通达佛道，亦名烦恼是菩提，亦名不断烦恼而入涅槃。”

　　《观音义疏》云：“体达烦恼性无所有，住贪欲际即是实际，绝四句无能无所念性清净，如此正念非是智慧，更何处觅智慧？此慧不离烦恼，其谁能离耶？若如所难，必须别用智慧破烦恼者，此则有惑可断有智能断，非唯惑不可断，慧还成惑，岂得名断惑之慧耶？……故无行经云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。一切佛法不出万行波罗蜜，不受三昧广大之用中道实相，此三法门不可宣示，愍众生故或作顺说或作逆说，互有去取，此即四悉檀意赴缘利益。如华严四十二，明险难国宝庄严城婆须密多女，说离欲际法门，一切众生随类见我，我皆为其女像，见我者得欢喜三昧，共我语得无碍妙音三昧，执我手得诣诸佛刹三昧，共我宿者得解脱光明三昧，目视我者得寂静法门，见我嚬伸得坏散外道法门。阿梨宜（此处所引为旧译经文，智俨大师《华严经搜玄分齐通智方轨》云：“阿黎宜者此方名本欲，阿众鞞者此名正欲。”《探玄记》云：“阿梨宜者，此云抱捺摩触，是摄受之相。……阿众毗者此云呜口。”——引者注）我者得摄一切众生三昧，阿众鞞我者得诸功德密藏，住是离欲法门广为利益。此岂非逆顺欲法门导利群品耶？又四十一满幢城满足王，于正殿行王法，其犯法者斩截烧煮劈裂屠脍，嗔目诃责苦楚治罪，善财生疑。王断事已执善财手入其宫，见不可思议境界不可譬喻，语善财云：我知幻化法门，化作众生，而苦治之，以调一切，其见闻者发菩提心。此岂非瞋法门？方便命婆罗门五热炙身，即是痴法门，如前说。”

　　智者大师复于《四教义》中开示道：“知生死即涅槃，即是善修止也，若知烦恼即菩提，即是善修观也。”“若知生死即涅槃，即破分段变易二种生死皆遍，若知烦恼即菩提，即破一切界内外烦恼遍也。譬如转轮圣王，能破一切强敌，亦不有所破，般若波罗蜜亦复如是，能破一切法，亦不有所破。”“若知生死即涅槃，即不为阴界入境、病患境、业相境、魔事境、禅门境、二乘境、菩萨境之所坏也。若知烦恼即菩提，即不为烦恼境、诸见境、增上慢境之所坏，能忍此无作苦业。……是以菩萨知生死即涅槃，知烦恼即菩提，故能巧修此十法。”

　　关于苦谛和集谛的本性，知礼大师进一步阐释道：生死、烦恼既是修恶，则全体即是性恶法门，故无需断除和翻转。不是二物相合，因此不同于总持尼的断惑证真；亦非背、面相翻，因此异于道育的翻迷就悟。天台论“即”，直须当体全是，故由即而论断则无实灭，由即而论悟则无实翻。复次，烦恼等既全体为性恶妙德，便不得言其一向本无。《十不二门指要钞》卷上云︰“应知今家明‘即’，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死，既是修恶，全体即是性恶法门。故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者仍云本无恶元是善。既不能全恶是恶，故皆‘即’义不成。故第七记云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅槃邪？答︰实非别指，只由性恶融通寂灭，自受菩提涅槃之名，盖从胜立也。此则岂同皮肉之见乎！”

　　知礼大师还指出，智照和无作是性恶说的要点。他认为，一切众生由本以来便未曾离恶，一切世间生死烦恼染法都是修恶，虽全性而起然违逆于性，故须断除。初学者创心修观大多从见思发端，但以藏通别三教不谈性恶，承许见思不即理性，唯是障染之法，故而必须别缘真中二理，别修观智，才能破除见思惑心。这就出现能所二边等观待戏论，成为有作行。圆教既谈性恶，则见思即是理性，惑染无非性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛法界性善。如是自然泯却能所戏论，一心三观圆解圆修，绝待任运。非但所观无明与法性不二，即能观之智亦是无明，能所一如，境观不二，因此初心就可修持中观妙理，悟达无作之行。故知圆教所谈的断证迷悟，但就情、理两方面论：情著则十法界俱染，有惑可断，为恶所迷；理融则十法界俱净，不断而证，了迷即悟。

　　怀则大师在《天台传佛心印记》中明确讲道︰“今家性具之功，功在性恶。”认为他宗不解性具恶法，不了性恶即佛性异名，因此不出但中之义。他继承和发挥了智者大师及四明尊者“即修恶达性恶”的观点，说明迷情须破，法不可破。若用即空即假即中的三观，了达一念修恶之心即是三千妙境或真如法界，则相相宛然，事理本融。既然情消理显，那么一切修恶便皆不属所破，而唯属所显了。既妙达性恶，则无修恶可言，遂假名为修恶断尽。实则九法界修恶均即性恶，怎么可以断掉呢？故断与不断，妙在其中。佛达性恶，则可广起诸恶化度众生，此为性恶法门妙用无染的自在游舞。

　　传灯大师《性善恶论》认为，性中之善恶无形无分，本来不应以善恶论，但以名言中修、性相待，修中既有善恶，性中亦不妨做相应安立。性善性恶乃真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。正因为真如不变体中具善恶之性，随缘时才能发起善恶之用。复以性中善恶无分，故即修恶而全体悟入性恶时，性恶融通，可任运摄得佛界性善。由此了三德性，离三惑染，顺理无作，即是圆教的称理圆修。

　　传灯大师指出，性善法门是常，性恶法门是变，常法不足以行持二利时，必须转于变通。所以，性恶法门乃是佛菩萨大权之能事，称性之妙用。《性善恶论》运用了大量教理、事例，来阐述这些问题：

　　“他宗既但知性具善，而不知性具恶，则佛界有所取，九界有所舍，不得契合净名经生死即涅槃烦恼即菩提平等不二之旨，故立圆理以破偏宗。且欲援九界修恶之人，不须转侧，以达性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，以为直指人心见性成佛妙门。正囿物为善，训人之大道，从事斯教者，所以立言而无畏也。”

　　“此中宜确论性善性恶，与夫修善修恶之旨。性善性恶者，真如不变之体也，修善修恶者，随缘差别之用也。正以真如不变体中，具善恶二性，故随缘时，有善恶之用。是则能随之性，名曰善恶，所随之缘，名曰染净。”

　　“夫提婆达多，果以恶而为之恶，则永为恶知识，长沉沦三苦海，不得受记作佛矣。又释迦如来，果视逆而为之逆，则不应云由提婆达多善知识故，令我具足六波罗蜜等，而得作佛矣。求其深故，苟微性善恶法门，则无以阐扬。”

　　“客又问曰：随缘不变，约具以明，此固当然。何必定须性具十界乎？予对曰：性具之理，若不具明十界依正色心，昧者但云性具佛界，不具九界，是则必须破九界，以证佛界。何以故？以九法界非性具故，乃但中佛性，随染缘之所构造，如淳善人，性不具恶，忽被恶人所逼，随缘强作诸恶，既非其能，故说善人果然为恶，苟欲复其良善，必须大加翻悔，改恶迁善，故不足称为君子不器善恶皆能。若圆教人，以知性具十界，故能随染缘造于九界，如全水为波，全水为冰，是故一切迷中染恶二法皆性具，故但彰己能，何过之有？以非己过故。迷中二法，当体佛性，修中全九界，即是本性中九界，全修即性，名为成佛，无别他佛可成。又问曰：性具明乎十界，是则成道之时，但成佛果，修善性善义已周足，何须更立性恶法门之称？予对曰：立此性恶法门，事非小小，凡有五大因缘：一理体本来具足故；二照性可以成修故；三果地圆证莫非妙法故；四起妙用时须施十界故；五根性不同摄机须遍故。余之四义，前文已具，根性不同摄机须遍，今当明之，凡为二意：一明菩萨度生须此法门故；二明众生机缘须此入道故。’”

　　“婆须蜜多女，以贪欲而作佛事者也。无厌足王，以瞋恚而作佛事者也。胜热婆罗门，以邪见而作佛事者也。贪恚邪见，修恶也，婆须密多女以是而获离贪欲际解脱，无厌足王于是而获如幻解脱，胜热婆罗门于是而获菩萨无尽轮解脱，正由因中达修恶即性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善。既以是而自见道，复以是而度脱众生。无行经云：贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法。予于三大善知识，而见之矣。”

　　关于性具善恶，蕅益大师也作了深入论述：

　　“问：天台言善恶皆性具，此义不然。谓性非善恶，不碍善恶可耳。若性实具善，便不容恶，性实具恶，便不容善。如佛顶经满慈以水火不相陵灭为难，如来亦但释云，虚空体非群相，不拒诸相发挥，妙觉明心先非水火，何不相容？细玩体非群相、先非水火二语，性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法，尚须弃相方得会性，况善恶有记之法，可云同具邪？

　　答：若谓性非善恶，不碍善恶，则善恶从何处来，混扰于性？既显性后，善恶复归何处？且正现善恶时，‘非善恶’之性，避至何处？为复断灭？善恶去时，‘非善恶’之性，又从何来？为复更生邪？若谓善恶无性，随妄缘有，既无其性，谁随缘者？既随缘必有能随所随，所随即迷悟染净，能随岂非性善性恶？又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外、在性内？若在性外，性不遍常。若不离性，那云非具！讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶。如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。……试玩七大文中，先以空融地水火风，次以觉融空等五大，次以精融根尘六大，次以知融识等七大，则色空不二，依正不二，见相自证不二，真妄不二明矣。是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘。而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故虽称两重，亦非六千，虽云两重，即重重无尽也。”（《灵峰宗论》）

　　“问曰：如有经云：我是贪欲文殊、瞋恚文殊。又云：一法不舍，名为大贪。一法不取，名为大瞋。其旨若何？答曰：此不思议无性法门，即修恶而达性恶，即性恶便是性善。如指冰即水，水现而冰自融；如指木即火，火出而木即尽；如因丑像而悟现像之镜，知此丑像惟镜所现，能现丑像之镜，即是能现美像之镜。故得不离尘劳而见佛性。既见佛性，岂复滞尘劳哉！是故大贪者，究竟无贪之别名也；大瞋者，究竟无瞋之别名也；大痴者，究竟无痴之别名也；于有有具无所著，故能一法不舍。假使著有有具，则所舍者多矣！于苦苦具无所恚，故能一法不取。假使恚苦苦具，则所取者亦多矣！又一法不取名大瞋，即是此中所谓无贪；一法不舍名大贪，即是此中所谓无瞋。谁谓性相二宗，不同一致也耶？！”（《成唯识论观心法要》）

　　事事无碍和性具善恶等圆教妙理，深刻抉显了不思议法界本面，乃大乘佛法了义精髓，同时为金刚密乘提供了理论支持。由于众生根性千差万别，诸大教派在核心精神互不相违的同时，又于立足点和侧重面表现出极大灵活性，这是合情合理的。融通多样的胜妙法门，为有缘众生最大限度地领受法益，提供了可能。

　　虽然在见解和行持方面更为直截、自在，但既然根本精神了义无垢，密宗便不应被视为异端受到指责。因此萧张师徒所言有违事实：“另外更可怕的是：西藏密宗祖师所说的法义往往与佛经相反，却反而言之凿凿的说密教法义为  世尊所亲传。事实上，密教诸多的法义，正是  世尊所破斥的对象；更多的密教法义，在正法佛经上根本就没有记载，只有在后人伪造的佛经与西藏上师所造的密续中才有。学人在实际修证后，研究下来，就会发觉，密教所谓的秘密法门，乃是当年密教的祖师们为融合各教派之间的斗争、为了迎合政治上的目的，遂将西藏流传的‘佛法’加以汇集编造，再加上蓄意窜改、渲染造假后，所遗留给后世的恐怖毒药。此种毒药一经中毒，很难救治。”（《真假邪说》）

　　如果密教法义伪劣不净，那么不用问，与之同根共气的事事无碍、性具善恶等显宗了义极谈，也难辞同等罪名。谤密者如是四处树敌，恐怕自身难保吧！

　　佛法博大精深，若无力融通，则难免触处成碍。妄言密宗是《楞严经》“破斥”的对象，就是个例子。下面分析其中道理。

　　萧张师徒说：

　　“（《楞严经》云）‘空魔入其心腑，乃谤：“持戒名为小乘；菩萨悟空，有何持犯？”其人常于信心檀越饮酒噉肉、广行淫秽，因魔力故，摄其前人不生疑谤；鬼心久入，或食屎尿，与酒肉等，一种俱空；破佛律仪，误人入罪，失于正受，当从沦堕。’……如此密教所说法义，岂非正是  佛所预记及破斥者，故知西藏密宗所教之法，落入大邪见中。”（《真假邪说》P37）

　　“《楞严经》中  佛亦开示：‘我灭度后，末法之中多此魔民，炽盛世间、广行贪淫，为善知识令诸众生落爱见坑，失菩提路。汝教世人修三摩地，先断心淫，是名先佛如来世尊第一决定清净明诲。’也就是告示末法的佛门修行人，应当远离密教所追求的淫乐初喜、二喜、三喜、四喜境界，应当远离密教所修的外道行门男女双身交合的贪淫邪法。”（同上P289）

　　“如 佛所言：‘阿难当知：是十种魔，于未来世时，在我法中出家修道：或附人体、或自现形，皆言已成正遍知觉，赞叹淫欲、破佛律仪。先恶魔师与魔弟子，淫淫相传；如是邪精，魅其心腑；近则九生，多踰百世；令真修行总为魔眷，命终之后毕为魔民，失正遍知，堕无间狱。’（《楞严经》卷九）

　　如是密宗双身法之邪知邪见，害人不浅——舍寿必堕地狱而受长劫尤重纯苦故，此乃违犯十重戒故”（《狂密与真密》）

　　“乃至淫逸浊乱男女不别，而令佛道薄淡者，正是今日西藏密宗喇嘛教之写照，完全无异；佛于《楞严经》中所指斥者，即是今时西藏密宗所传法道也。”（同上）

　　仅从字面粗略扫过，《楞严经》似乎对密宗有所不利，可细加观察，却并非如此。

　　如前所述，密宗见修行果均立足于现空双运实相正见，胜义空性非但无害世俗业因果，反是无自性的缘起显现力用不虚之前提。藏地高僧大德在在强调，空性智慧必须和世俗中谨慎取舍业因果紧密结合，如是方为二谛圆融的无垢妙道。如莲花生大师云：“是故见比虚空高，取舍因果较粉细。”《上师供》云：“生死涅槃纤毫自性无，善恶业果如如不虚妄，二互不违相互以出生，解龙树义现证求加持。”全知无垢光尊者《三十忠告论》云：“空性之中行持诸因果，证悟无著护持三律仪，无缘大悲精勤利他众，二资双运即是吾忠告。”《大圆满心性休息》云：“所谓真实之正道，即是因果之缘起，方便智慧任运成，依现无性之业果，修现无性之道故，获得现无自性果，现无自性而饶益，现无自性之有情。即深因果之缘起，故为了义经续义，依二资粮二次第，速成圆满正等觉。”“何人诽谤业因果，则为外道断见徒，谁执空见为究竟，堕于断边愈下堕，此等趋入诸恶道，永不解脱离善趣。有谓因果悲福资，不了义法不成佛，言诸瑜伽士当修，了义无作如虚空，此等说法真可笑！此乃最重断见者，入于最深劣道中，破因立果诚稀有！”

　　清净无伪的出离心、菩提心，谨慎取舍业因果，净持别解脱戒……，这些世俗修法历来受到藏地密宗学人高度重视，由此引发的优良品质，深深影响他们一生。即便在大乘圆戒中有所开许的非梵行等身语业，也受到严格限制，如宗喀巴大师《菩萨戒品释》云：“谓诸菩萨善权方便，为利他故，于别解脱所制性罪少分现行，于菩萨戒无所违犯，生多功德。此所云者，谓杀生等身语七支。身所行者，论中惟以欲邪行戒，系为在家菩萨安立，遮出家众。谓出家菩萨，为护声闻圣所教诫，令不毁坏，一切不应行非梵行。余不与取等六学处，总为二众菩萨所安立。”既如此，密宗行人又怎会盗用空性之名而“广行淫秽”、“破佛律仪”呢？在我们喇荣五明佛学院，近百个显密班级中就没一个是以双身修法为主课，更无一名学僧或法师实际修持双身法。若对藏传佛教全面研习，或亲来藏区考察一番，相信一切疑虑都会冰释。

　　无论如何，持有现空双运实相正见并严持别解脱戒的“外道魔众”，是不存在的。假如“空性”真会成为持戒、行善的障碍的话，那也只有“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空”、“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”的“萧氏断见空”，才堪当此重任。

　　“四种清净明诲”和“五十阴魔”，无疑是摧邪显正的殊胜教言。然而，若乏实相智慧，望文生义，则亦难免误读。

　　要从义理上把握教法精髓，进而做出正确判分，不是件容易事。深堕识阴区宇的“萧氏神我第八识”，竟敢招摇过市，甚而欣然来碰《楞严经》，就说明此理。

　　只有摆脱种种误区，在大乘圆教精神指导下，深入探析《楞严经》和密宗的关系，才有可能得出与事实更加合拍的结论。

　　《楞严经》云：“若不断淫修禅定者，如蒸砂石欲其成饭，经百千劫，只名热砂。何以故？此非饭本，砂石成故。”从“此非饭本”一语可看出，清净明诲所破斥的对象，乃是无明所摄的自相烦恼，而且很明显，此时亦并非完全是从烦恼即菩提的圆教角度讲。在强调俗谛中因果、戒律时，佛菩萨对有法法性“非一非异”关系所作的侧重，自然和胜义修法有所不同。从“非一”的角度，强调世俗有法本身固有不虚的缘起力用，乃是佛经论典宣说世俗行为规范的常用方式。这对普通学人来说，十分必要。但诚如前文所述，离戏自在的实相智慧可以赋予世俗有法完全不同的性质和内涵，因而在完全符合因果律的情况下，同样的外在行为导致截然不同结果，完全可能。经论中的说法，往往都有具体语境、层次和对象，搞清楚这些前提条件，比会读一两个词句更加重要。

　　憨山大师《楞严通议》云：“戒有多品以四重为先。梵网诸本皆以不杀为首，此经独以断淫为首者：彼约利生以佛性种子而观众生，故首断杀；此示真修，以淫欲为生死根本故先断淫。……前云众生相续欲贪为本，故今愿出生死，必以断淫为第一也。”这也说明，“四种清净明诲”主要是立足个人修行解脱而言，宣说世俗行为规范时较为注重别解脱戒精神，是十分正常的。可在本质上，《楞严经》毕竟是大乘教典，大乘离戏实相正见和二谛圆融的根本精神，决不允许始终留存任何相状执著。因此细心研读，从经文中发现大乘不共妙义，并不困难。《维摩诘经》云：“佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。”假如不敢说所有大乘行人都是增上慢者，所有《楞严经》读者都是增上慢者的话，那么对于“清净明诲”，就不应唯一按照小乘思想进行狭隘解读。

　　关于密乘禁行和小乘别解脱戒的无违，前文已做深入分析，若从大乘菩萨戒或圆戒看，情况也很微妙。如《摄大乘论》云：“甚深差别者：若菩萨由如此方便胜智，行杀生等十事，无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提胜果。”《金光明经文句》云：“又圆教人何但持之是戒，唯杀唯慈，亦作事杀亦作理杀……前诸戒行浅近隘塞，非是通途。圆戒宏远径异会同，故名究竟持不杀戒也。……圆人行于佛法，即究竟持不淫戒也。圆人又有染爱法门，如和须蜜多女……斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以屑出屑、将声止声。前诸行浅塞，非是通途，圆戒宏远径异会同，是名究竟持不淫戒也。”《宗镜录》云：“如是之机，如是之教，岂须戒耶？已自知各具佛性戒故。……是故不同小乘有取舍故。”如是三戒圆融之理，前文已讲得很清楚，这里不必重复。总之应当明白，早已转变性质和内涵的大乘逆行、禁行，和“清净明诲”所理解并破斥的平庸行为，完全是两码事。不仅毫不沾边，甚而可以说，大乘妙行和甚深圆戒还是自相烦恼染心的最胜对治法。而认真断除这些“修恶”，恰好是“清净明诲”所欲达致的原始目的。所以《首楞严义疏注经》直截讲道：“汝教世人修三摩地，先断心淫，是名如来先佛世尊第一决定清净明诲：此戒虽与小乘名同，而持随有异。此则一一内防心念，轻重等持；彼则事遂缘成，轻重随戒。故云先断心淫。故论云：心生则种种法生，心灭则种种法灭。故与小乘持戒全别。”

　　《楞严经》的本意，也不是为持戒而持戒，持戒的目的，是生起定慧功德。这从“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”，可明显看出。大乘定慧功德生起后，将对离戏实相获得深刻体悟，由此审视万有诸法的眼光，也肯定和从前大不一样。倘若净秽、善恶、戒毁戒等戏论分别随着实相智慧现前一一寂灭，原先对小乘别解脱戒的暂时执著，在完成渡河舟筏的使命后也自然需要遣除。是故，一步到位地把定慧功德直接融摄进来的大乘圆戒、密乘禁行，没有任何义务接受形式上的羁绊，因为她本身就是目的，而不是过程。如果一定要丢掉目的迁就过程，显然非理。

　　当然，圣者菩萨认真持守小乘别解脱戒的情形很多，但要知道，现量证悟实相智慧后如梦如幻的持戒，和凡夫地未舍法执的著相持戒，本质截然不同。而且在特殊情况下，大乘逆行、禁行所独具的强力加持作用，乃是不可替代的。所以认真来说，如不离实相妙境，则无论顺行逆行、持戒失戒，都是圆满自他二利的殊胜方便，没有片面取舍之必要。

　　《楞严经》中有一句很关键的话，肯定被谤密者忽略了——“必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀。”蕅益大师在《楞严文句》中解释道：“故知不摄，则真心便为妄心。能摄，则妄心便成真心。而摄心妙法，无过于戒。念念与妙戒相应，则名为摄。非谓戒有方隅，摄是束缚也。如下文云：必使淫机身心俱断，断性亦无。夫身断，律仪戒也。心断，定共戒也。断性亦无，道共戒也。又身心俱断，故不住生死。断性亦无，故不住涅槃。又身断故出生死，真谛戒也。心断故游戏神通，俗谛戒也。断性亦无，达杀盗淫妄等性即是佛性，无复可断，中道第一义谛戒也。经文又云：众生不识本心，不得真净，皆由随顺杀盗淫故。反此三种，又则出生无杀盗淫。有名鬼伦，无名天趣，有无相倾，起轮回性。若得妙发三摩提者，则妙常寂，有无二无，无二亦灭，正与此中身心俱断断性亦无义同。如此方名净戒，方可称为摄心，方是无漏之学。”“身断者，木叉戒也。心断者，禅戒也。断性亦无者，无漏戒也，此入空意也。身断者，律仪及定共也。心断者，道共也。断性亦无者，涉境而不染也，此出假意也。身断者，证无漏也。心断者，涉境不染也。断性亦无者，断不断俱寂灭也，此中道意也。曰淫机者，如前偈云：虽见诸根动，要以一机抽。若未息机，纵能伏断烦恼，不曾永除幻本。故须直向机字觑破，则断与不断，二俱寂灭矣。”

　　事情已然十分清楚，并非我们无中生有想从《楞严经》中虚构出大乘思想，而是作为大乘宝典的《楞严经》本身就明明白白地宣说了大乘不共妙义！当然，能否看得出、读得懂，则是另一回事了。

　　很明显，《楞严经》的究竟密意是说，不离实相妙境的大乘圆戒和密乘禁行，乃是超离二边戏论最极清净的无漏道共戒、中道第一义谛戒。达妄即真永除幻本，断与不断二俱寂灭，才是“摄心为戒”的最高境界！

　　正是对《楞严经》真实密意的严重误读，给无知谤密者注入兴风作浪的勇气。幼稚比对和恶意渲染，无非是想将三乘戒律乃至大小显密佛法硬性割裂开来，进而在人为混乱中捞取个人利益。可我们的佛法，却并不会因此而变得真的不可调和，也不会轻易给小人意志挪出它所渴求的位置。

　　《楞严经》毕竟是大乘教典，因此尽管此时在宣说俗谛戒学，到头来仍没忘记摄归法无定法的胜义实相，“断性亦无”、“先断心淫”等语，早为三戒圆融留出足够空间。同样立足于大乘巨厦之上，达修恶即性恶而涉境不染的自在妙境，怎可能和大乘《楞严经》出现死结呢？任何一个对大乘实相正见和二谛圆融精神有所领悟的佛教徒都不难看出，大乘圆戒和密乘禁行，非但不是《楞严经》破斥的对象，反而恰是经文真实赞显的大乘至境！

　　《华严经随疏演义钞》云：“疏‘况权实多端生熟难测’者，亦涅槃第六经四依品云：如庵罗果生熟难知。谓内怀腐烂外现律仪，此为外熟内生；内具深法外示毁禁之相，为内熟外生。是则以貌取人失之子羽。又说有迦罗迦果、镇头迦果，二果相似，迦罗迦果则恶药人，镇头迦果则好益人，喻善友恶友外相相似，故难知也。其权实多端通于诸经，此经婆须胜热无厌等逆行此为权示，岂得为非，故难测也。”故知究竟而言，大乘佛法在善恶、戒律等问题上，是以内心境界作为判分标准，而非外在表相。“摄心为戒”的“摄心”二字，早就传达了这层意思，不可轻易放过。

　　《大宝积经》云：“若无为者则是一切诸圣根本，是中无有持戒亦无破戒。若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性，是中无业无起业者，无有身业亦无口业亦无意业，是中无有上中下差别。圣性平等，如虚空故。是性无别，一切诸法等一味故。是性远离，离身心相故。……是性真净，从本已来毕竟净故。”故知佛陀并不认为离戏平等法界中，还有持戒破戒等边执戏论。

　　《万善同归集》云：“净名经云：‘非净行非垢行，是菩萨行。’故不著持犯二边，是真持戒。大般若经云：‘持戒比丘不升天堂，破戒比丘不堕地狱。何以故？法界中无持犯故。’此亦破著，了诸法空，事理双持身心俱净。又若论纵横自在，唯佛一人持净戒，其余皆名破戒者。”故知世俗中法，皆不可定执，终须摄归胜义实相。若对单向直线思维模式坚执不舍，定会受到佛祖呵责。

　　那么，判分大乘了义教法，有没有一个明确标准呢？智者大师在《维摩经玄疏》中讲道：“一切大乘经但有一法印，所谓诸法实相。若大乘经有实相印，即是大乘了义经，闻者乃可得菩萨道。若无诸法实相印，即是不了义经，闻者多堕二边不能得无生忍也。复次若无实相印，虽说种种愿行犹滥魔之所说。所以者何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相。故大智论云：除诸法实相，其余一切皆是魔事。诸法实相即是真性解脱之异名也。问曰：‘声闻经何故但用三法印，摩诃衍教何故但用一实相印？’答曰：‘声闻根钝著重故，须说三法印令厌生死苦欣涅槃乐。菩萨大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不舍生死，不取涅槃，入不二法门，故佛但说诸法实相印也。”

　　关于真性解脱，《维摩经玄疏》多处言及：“观众生品云：佛为增上慢人，说离淫怒痴名为解脱耳；若无增上慢人，佛说淫怒痴性即是解脱。淫怒痴性，即不思议真性解脱，为体也。”“一明真性解脱者，此经云：淫怒痴性即是解脱。今明淫怒痴性，即是胜鬘经明自性清净心不为烦恼所染。若烦恼不能染，是则生死莫之能拘，性自无累，名为解脱。故此经云：如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？一切众生心相无垢，亦复如是。是名不思议真性解脱也。”“若通教虽说苦道即是真性，乃是偏真法性之理说烦恼即空，空非实慧。虽明业道即空，空非方便，故非三种不思议解脱也。若别教说苦道非即是真性大般涅槃而有真性涅槃之理，若生死苦道灭，方显真性得常住涅槃，明烦恼道不即是实慧，断烦恼尽实慧方圆，明业道不即是方便，断业别起方便化物。是则十二因缘三道灭，得三种解脱，虽辨真常三种解脱，犹是思议之相也。若圆教所明，苦道即是不思议真性解脱，故此经云一切众生即大涅槃，不可复灭，烦恼即是实慧解脱故。譬如不下巨海，不得无价宝珠，如是不入烦恼大海，不得一切智宝之心。业道即是方便解脱，故此经云以五逆相而得解脱，亦不缚不脱，能起自在之业。普门示现无缘无念，而有十法界三业利物，如磁石吸铁也。所以此经明行于非道通达佛道。非道者，即是十二因缘之三道也；通达佛道者，即是不思议三种解脱也。三种非道不碍三种解脱之佛道，三种解脱之佛道不破十二因缘三种之非道，如须弥入芥无相碍也，即是三种不思议解脱之相。”

　　由此可见，早由一实相印印定并与华严、天台、禅宗等了义正法同根共气的金刚密乘，是不可抗拒的。除非把大乘显宗和汉传教派中最精妙的部分推翻，否则，就不可能找到扳倒密宗的机会。

　　越是与中道实相背道而驰的邪说谬论，越对皮相感兴趣，越爱抛开合理内核来挑人毛病。而轮涅无二的一实相印，则为我们指明透过现象切入本质的方向。同时，诸法实相也为正确辨析和对治魔事，提供了有力武器。就拿（上文所引）《狂密与真密》提及的“想阴十魔”为例来说，《楞严经》云：“阿难，彼善男子（承前）受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明。三摩地中心爱圆明，锐其精思，贪求善巧……”《楞严文句》释云：“受阴虚妙者：谓于观行位中了知受阴本如来藏，不发十种魔事，或虽发而觉悟不惑，故云不遭邪虑也。本以圆解而修圆定，今既不遭受阴中之邪虑，则将转有漏受成无漏之正受，故云圆定发明也。夫圆定既得发明，只须如法精进，从观行三昧策入相似分真究竟三昧，则有何善巧之不得，有何法界之不历（中略）有何常住之不获？而乃忽生心爱，著意贪求，譬如鳞角未成辄思飞跃，羽毛未备便拟抟扶，学未优而求仕，丹未成而先服，其可乎哉？故知招魔成堕，皆是自心妄想为咎耳！”在“贪求善巧”下，还有“贪求经历”、“贪求契合”乃至“贪求永岁”等，共计十种妄想。经文最后总结道：“阿难，如是十种禅那现境，皆是想阴用心交互，故现斯事。”妄想引发魔事，劣见引发妄想，所以推到头，招魔成堕的祸根乃是解不真、悟不彻也。那么，密宗在悟解方面怎样呢？毋庸置疑，现空双运等净无二实相正见抉显的是最极了义法界本面，应成大空性对一切妄想邪执均作了平等遮遣，光明如来藏则宣明了阴界入的真实法性。著相贪求，不仅不是密宗努力的方向，反而恰是密宗不遗余力破除的对象。所以就胜义实相论，密宗与彼等魔事不存在任何必然联系。

　　既然“除诸法实相，其余一切皆是魔事”，那么直接安住离戏实相本面而令有聚自解脱的大乘妙行，不但清净无垢，还显然是最极了义的破魔妙法。《首楞严三昧经》云：“尔时天女以无怯心语恶魔言：汝勿大愁，我等今者不出汝界。所以者何？魔界如即是佛界如，魔界如佛界如不二不别，我等不离是如。魔界相即是佛界相，魔界法佛界法不二不别，我等于此法相不出不过。魔界无有定法可示，佛界亦无定法可示，魔界佛界不二不别，我等于此法相不出不过。是故当知，一切诸法无有决定，无决定故无有眷属，无非眷属。”《摩诃止观》云：“修者，若四大违返则先修病患，若四分增多则先修烦恼，如是一一随强者先修。法者，眼耳鼻舌阴入界等，皆是寂静门，亦是法界，何须舍此就彼。出宝箧经(云云)。当知法界外更无复有法而为次第也，烦恼即法界。如无行经云：贪欲即是道。净名云：行于非道通达佛道。佛道既通无复次第也。……魔事为法界者，首楞严（三昧经）云：魔界如佛界如，一如无二如。实际中尚不见佛，况见有魔耶？”《释禅波罗蜜次第法门》云：“三明破魔法者，当用三法除却魔罪：一者了知所见闻觉知皆无所有，不受不著，亦不忧戚，亦不分别，彼即不现；二者但反观能见闻觉知之心，不见生处，何所恼乱，如是观时，不受不分别，便自谢灭。三者若作此观，不即去者，但当正念勿生惧想，不著躯命正心不动，知魔界如即是佛界如，魔界如佛界如一如无二如，于魔界无所舍，于佛界无所取，即佛法现前，魔自退散。既不见去来，亦不忧喜，尔时岂为魔所恼？”《维摩经略疏》（智者大师述，湛然大师辑）云：“此中明入佛法门。但诸佛现国垢净不同，为令众生得入佛慧，若众生应见善法威仪进止安详光相尊特入者，即为现之，宜用恶入者，现为四恶烦恼而令得入。如华严云女人示贪欲法门。若凡夫人为此堕落，善财一触即悟无量百千法门，此则是示欲魔入佛慧。如善财见满足王行如幻法门，忿咤杀无量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如见婆罗门投岩赴火，放身一去佛法现前，即是用痴魔入佛慧。从此三毒起等分，四分生八万四千尘劳诸使众生入佛慧。”《四明尊者教行录》云：“佛之与魔，相去几何？邪之与正，有何欠剩？良由本理具魔佛性，不二而一，二而不二，随缘发现，成佛成魔。性既本融，修岂能异？故圆实教称性而谈，魔界如佛界如，一如无二如。故得云：魔外无佛佛外无魔。亦是一魔一切魔，一佛一切佛，俱称法界，皆一体遍周，故悉得称王，皆诸法朝会故。若于魔佛，起胜劣心，自是邪思，殊非正观。然魔法本妙，如富豪家满中七宝，而凡夫生盲转动挂碍，为宝所伤；二乘热病，见是鬼虎龙蛇，怖故逃避。渐修菩萨，犹如夜视，见不了了。唯圆顿行者，从初决定见是七宝，而自在用，唯佛无碍故。……以圆不自圆，乃偏邪诸法，一一皆圆也。……如华严胜热婆罗门投火化人，则全用外道之行。和须蜜多女，染欲摄生，则全用魔罗之法。若非深住魔外法界，安能令无量人得证三昧？乃是行于非道，通达佛道也。”太虚大师《佛理要略》云：“例如密宗，也不过发挥此法法皆大总持之妙用；欲界特盛之贪莫过淫欲，最重之恶莫过忿杀，——欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事。”

　　由是可知，称性而谈称性而修的密宗圣行，可谓将大乘圆教精神发挥到了极致。若非洞晓万法均为平等实相之幻现游舞，焉能做到如此圆活自在，魔来魔斩，佛来佛斩？在此之外，难道还有更了义的破魔法门吗？无视大乘实相的不思议妙用，唯在字面上进行机械的联想、比对，何其颠倒！

　　《楞严经》讲过圆解、圆修（如来密因、修证了义）后，接着宣讲的持戒、诵咒、立坛、辨魔等，均为大乘见修的辅助法行。如来对此等菩萨万行的开演，源自阿难示问：“世尊，此诸众生去佛渐远，邪师说法如恒河沙。欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场远诸魔事，于菩提心得无退屈？”很明显，安立道场、远诸魔事、深入菩提这几个目的，在金刚密乘中都顺利实现了。至于三如来藏之圆解，即根识而悟入圆通实性的圆修，更为密宗基本教义。所以说，拿《楞严经》来“破”密宗，就像是拿水来灭水、火来灭火一样，只能适得其反！

　　从现实中看，藏地密宗学人（尤其出家僧众）绝大多数均修学解脱道，认真持戒，僧纪严明，如是既做到精修密法，同时又遵循着《楞严经》“清净明诲”慈训。不要说比丘，甚至沙弥都受着严格教育和管制，贪淫等自相烦恼无有抬头之机。如藏传寺庙广为传讲的《沙弥五十颂》（龙树菩萨造）云：“所谓贪为障，此是佛所说。声称不障碍，沙弥莫愚说。倘若仍言说，当断其僧财，摈出经堂外，尔后如尸体。”说都不行，何况随便行持呢？故此显密圆融、见行无碍，实为藏传佛教一大特色。若欲公正、全面地考量藏传佛教，就既要看到实相证境方面的非凡成就，同时也应对其实际行持中的主流风范给予重视。就像汉地大乘僧众千余年来严持小乘别解脱戒，以及了达大乘逆行和无上圆戒的台、贤、禅宗学人主流行持无可厚非一样，藏传佛教的解脱道和方便道、实相妙境和严谨行持，也不存在想像中的矛盾。

　　佛教中出现下述现象很正常：某部佛经高度强调的内容，在别处得到升华和超越；或者同一经中，有时讲胜义，有时讲世俗，有时讲无相离戏的了义法，有时讲暂不舍分别相执的基础点；乃至同一教派内，也含有不同层次的修法和行仪……众生根性意乐极为繁杂，佛门智慧方便也极为丰饶，何人皆不得执一而终。作为一名佛教徒首须明白，法门高下并不重要，要紧的是认清自己的程度、根性和身份，再行定夺。只要能帮助自己有效寂灭自相烦恼，增上证境，哪怕有相的戒律，勤作的修行，也是甘露。反之，暂时的高妙见解和境界，若对调伏相续、对治烦恼作用不大，亦须舍置。唯有不离大乘实相正见和二谛圆融精神，作出正确的法义定位和自我定位，才能少犯错误少走弯路。

　　若是固执先入之见，对权实、本迹、了不了义、密意和意趣等要点茫然无知，则难免触处成碍。《竹窗随笔》讲到这个问题：“看经须是周遍广博，方得融贯，不致偏执。盖经有此处建立，彼处扫荡，此处扫荡，彼处建立，随时逐机，无定法故。假使只看楞严，见势至不入圆通，而不广览称赞净土诸经，便谓念佛法门不足尚矣！只看达磨对梁帝语，见功德不在作福，而不广览六度万行诸经，便谓有为福德皆可废矣！反而观之，执净土非禅宗，执有为非无为，亦复如是。喻如读医书不广者，但见治寒用桂附而斥芩连，治虚用参芪而斥枳朴，不知芩连枳朴亦有时当用，而桂附参芪亦有时当斥也。是故执医之一方者误色身，执经之一义者误慧命。”

　　故知大乘法如珠走盘，从来便无定法可得。实执结心之人，怎能不眼花缭乱手足无措？倘若没有领悟空灵无碍的大乘实相精神，那便无须从枝末皮相上来找密宗麻烦，以展露自己的无知。