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益西彭措堪布:新广论讲记11 菩提道次第系列——上士道(三)

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益西彭措堪布:新广论讲记11 菩提道次第系列——上士道(三)

 

  戍三、依上二缘[31]发勤精进分三:一、连结 二、广说 三、摄义

  亥一、连结

  【如是了知精进三种违缘,修习对治而压伏后[32],其未生修持能令生起之顺缘,谓胜解力,若已生者能令不退之因,谓坚固力,修彼业时不欲断绝者,谓欢喜力,更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧,则于精进当发欣乐之力。兹当宣释。】

  这样认定了精进的三种违缘(推延懈怠、耽著下劣事业、怯弱)之后,修习相应的对治法而压伏违缘。其次,精进未生起时,能令生起的顺缘是胜解力;精进生起之后,能令不退的因是坚固力;修此善法时不想间断的心力,是欢喜力;再以息舍力勤发精进。如果对这些道理已获得善巧,就应当对精进发起欣乐力。

  “欣乐力”就是求取精进的力,精进是所求取的对象。“对于精进之理得到善巧”是前提,在此前提之下,应当对精进发起求取的心力,叫“发欣乐力”。

  比如,开采金矿,知道如何去除违缘、积聚顺缘之后,即应对开矿发起求取心。此心力一旦引发,身心就会积极投入开矿。

  同样,现在认定了精进的违品,知道如何以如理思惟对治(思惟懈怠的过患、无理由怯弱等,以思择力可以压伏违品),又已了知精进各方面的顺缘,即:能让未生精进生起的顺缘——胜解力;能让已生精进不退失的顺缘——坚固力;能让趣入时欢喜而入、已入时不想断绝的顺缘——欢喜力;能让精进长久相续的顺缘——息舍力。了知这些顺缘之后,就能知道如何善巧发起精进,而非盲目躁动,这时候应当发起第五力——取精进力,即欣求在自己身上取到精进的心力。

  由欣乐力推动自己发起精进之后,还须了知在发精进的过程中,应该如何依止正知正念。

  亥二、广说分七:一、发勤精进时应如何行 二、必须依止其因——正念 三、正念依止之境 四、依止正念以修业果为心要 五、恶行须从微小处遮止的根据 六、如何依止正知正念之相 七、应励力修学能相续产生有力正念的最胜之因

  金一、发勤精进时应如何行

  【第三,发勤精进断所断时,如云:“如与惯战[33]敌,斗剑于阵前,当避烦恼剑,返击烦恼敌。”】

  在发起精进断除所断时,像《入行论》所说:就像老将在战场上和群敌斗剑那样,应当避开烦恼剑的击刺,并伺机反击烦恼怨敌。

  【如惯战智者与诸怨敌斗剑等时,不应专谋害他,当善[34]二事,谓须善避他来击刺及返害他。】

  比如,善战的智者和群敌斗剑时,不应只顾攻击对方,而应善巧两件事:一、必须善于避开敌人的攻击;二、必须善于伺机反击对方。

  【行者亦尔,与烦恼斗时,一须善防避烦恼来伤自心,二须依止对治更进害他。】

  同样,修行者和烦恼搏斗时,一则必须善加防备烦恼刺伤自心,二则必须进一步依止对治法损害烦恼。

  反面观察:

  【若不尔者,虽以对治灭除一分烦恼作用,然余烦恼则又劫夺一分善法,或令心中起一大罪,损利平均,则诸善行极难生故。】

  否则,虽然以对治法灭除了一分烦恼的作用,但其它烦恼又来劫夺一分善法,或让心中生起一大罪业,这样损害和利益平均,导致诸善行极难生起。比如,才以对治法灭除了嗔心,内心又卷入了贪欲、嫉妒等烦恼中,这样很难成就善行。

  “故”是理由,即由于上述原因,在发精进断除烦恼时,既须对治烦恼使之消退,又必须保护自己,应攻守双全。

  以上讲了发精进时,必须十分谨慎小心,方方面面都要注意。这种状况就像“一人与万人敌”,必须让烦恼消退的同时,又不让自己受伤。如稍有不慎,则正在对治某烦恼时,其它烦恼又开始现行。若这种损利平均的情势,一直延续下去,则要到何时才能成功!

  以下举例说明,只求多闻而不谨防烦恼与只重修行而不闻思的弊端。

  【喻如欲修法者,觉以先知为要,惟于了解执为坚实,极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚,若不防慎诸余烦恼,即于尔时染多恶行,致令身心极不调顺。】

  例如,想要修法的人觉得首先寻求了知很重要,便唯一将“了解”执为有实义而努力寻求。虽然通过多闻能遣除无知的愚痴,但若不谨防其它烦恼发动,在此时就会染上许多恶行,而让身心非常不调顺。

  有些人只知道多闻求知,平常不注重观心修心,因此在取得多闻功德的同时,也染上了许多罪垢。

  【又如念云:调伏身心要于多闻。若专重其修不防愚敌,不闻不学正法,即自所受律仪进止之处亦极愚蒙,则亦恒为众罪侵害。】

  又如,有人认为调伏身心比多闻更重要。如果只重视修行,而不防备愚痴之敌,不听闻、不求学正法,连自己所受律仪的取舍之处也一无所知,那么恒时会被众多罪业侵害。

  有些人重视修而排斥闻思,全然不知具体有哪些学处、应当如何取舍及修习,由于无知而时时违背学处,或者修行不得要领、误入歧途盲修瞎炼等,以致虽然精进,但期间也不断被罪业损害。

  总之,认识自己有各种烦恼之后,应当进行综合对治。就像不可能永远只吃一种菜一样,应当根据自己的实际情况,时时善巧调整处理。

  金二、必须依止其因——正念

  念的自性,如《成唯识论》说:“云何为念?于曾习境,令心明记不忘为性。”念是对于曾经串习的所缘境,让心明记不忘。

  【又如临阵手剑失落,恐被他杀,无间拾取。如是与烦恼斗时,若失明记取舍、进止、所缘、行相忆念之剑,恐堕恶趣,亦须无间依止正念。】

  “明记”贯串至“忆念”,取舍、进止、所缘、行相是明记的对象,即明记取舍、明记进止、明记所缘、明记行相。

  又好比战士在战场上手中的剑掉落时,恐怕被敌人刺杀,而立即捡起。同样,我们和烦恼战斗时,如果失落明记取舍、进止、所缘、行相的忆念之剑,而害怕堕入恶趣,也必须立即依止正念。

  【如云:“临阵剑失落,畏怖速拾取,如是落念剑,畏地狱速取。”】

  如《入行论》说:战士临阵时宝剑掉落,因为害怕被刺杀而立即捡起,我们失落正念之剑时,也要因怖畏自己堕入地狱,而迅速提起正念。

  【龙猛菩萨亦说此念极为重要,如云:“大王佛善说,念身为共道,故应勤守念,失念坏诸法。”】

  龙猛菩萨也说正念极为重要,如《亲友书》中说:大王!佛曾说身念处是生起出离心的解脱大道,所以应当精勤守护正念,失坏正念就会失坏一切善法。

  《佛遗教经》说:“若有不忘念者,诸烦恼贼则不能入,是故汝等常当摄念在心。若失念者,则失诸功德。若念力坚强,虽入五欲贼中,不为所害。譬如着铠入阵,则无所畏。(如果有人不忘失正念,诸烦恼贼便不能侵入其相续、损害善根,因此你们心中要恒时保持正念。如果失去正念,就会失坏诸功德。如果念力坚固,即使进入五欲贼窟也不会受害。就像穿上铠甲进入战场,无所畏惧。铠甲比喻念力,军阵比喻五欲。念力坚固,烦恼就不能渗入。)”

  瑞岩和尚每天常反问:“主人翁惺惺[35]否?”自答:“惺惺。”值得效仿。

  金三、正念依止之境

  【又所念境先以慧别,次乃念取,以念无择境力故。】

  所忆念的对境先要以智慧分别,然后再以正念缘取,因为正念没有择境能力的缘故。

  《成唯识论》说:“云何为慧?于所观境简择为性。”慧的体性是简择所缘境。

  【慧须分别何法者,谓总诸经中所说一切应进止之处,尤以自所受律仪中应取应舍。】

  慧所要分别的法:总的是诸经中所说一切应修习和应遮止的方面,特别是自己所受律仪中应取和应舍的学处。

  【若能于彼住念正知,其所修法乃能圆满。若惟于住心所缘修念正知,全无所益。】

  如果能对这些安住正念和正知,所修的法才能圆满。如果只对“住心所缘”修习正念和正知,根本没有利益。

  金四、依止正念以修业果为心要

  【又如阵中先必励力令剑不失,设有所失无间急取,是因实畏所杀,非仅空言故。】

  又比如:在战场上首先一定会努力不让剑掉落,万一掉落也会立即拾起,这是因为真实害怕被杀,并非只是空言的缘故。

  比喻中讲了一对因果:真实怖畏死亡之心是因,努力握住剑和失剑时立即拾起是果。

  【诸修道者,先恐失落明记取舍所有正念,设有所失无间能修者,亦因心中实畏忘失念时,为罪染著堕恶趣果,非虚言故。】

  修行者最初害怕忘失明记取舍的正念,万一失念也能立即警觉而提起,也是因为心中真实害怕失念时被罪业染污,而堕入恶趣,并非是空话。

  意义上,因是怖畏失念而堕入恶趣,果是谨慎守护正念。

  【能生此心,尤以修习业果为要。吾等若未知此为甚深教授,则为断绝道中精髓、聪睿所爱功德之本。】

  在能引生此心的众多因缘中,尤其以修习业果为心要。如果我们没有认识到修习业果是甚深的教授,就会断绝圣道中的精髓——智者所珍爱的功德之本。

  “道中精髓”和“功德之本”都是指对业果的定解。宗大师在下士道中说,对于“业果丝毫不爽”获得定解,是一切内道佛弟子的所有正见,赞为一切白法根本。世俗谛的修行都建立在对业果的胜解信上,不论人天的断恶行善,或解脱道的知苦、断集、证灭、修道,菩萨道的发菩提心、六度万行,都是有此胜解信才能趣入;而且,以业果为方便,才能了达、证入胜义空性。因此,这是道中精髓,是智者所珍爱的功德之本。

  金五、恶行须从微小处遮止的根据

  【若尔,何须于微小罪见大怖畏,无间灭除不令相续耶?】

  那么,有什么必要对小罪见为大怖畏,而立即断除不让相续呢?

  答案是小罪会发展成大罪。

  【答:譬如毒箭略伤于身,以此不久毒遍全身,故当速割。如是恶行略伤心时,若舍不顾,速遍全心。实非微小,速能广大,故于最初须灭令不生,设已生起无间应断。】

  答:譬如,虽然毒箭只是稍微伤到身体,但毒素很快会从这一点漫延到全身,所以应当迅速切断。同样,恶行稍微损伤心相续时,如果置之不理,就会迅速漫延整个内心,这实在不是小事,它能迅速扩展。所以最初就必须消灭不令产生,假使已经生起也要立即断除。

  【如云:“如毒依于血,速能遍全身,如是罪得便,亦能遍全心。”】

  如《入行论》说:就像毒素随着血液很快漫延到全身。同样,若让罪业得到机会,也会迅速遍布整个内心。

  因此,古德常说:“不怕念起,只怕觉迟。”

  下面看一则公案:

  过去有位叫妙颜的沙弥,八岁就证得了阿罗汉的神通。

  一天,他以神通飞入王宫,王后想抱他。

  妙颜说:不能这样!女人身体不宜靠近沙门!

  王后说:你和我的孩子一样小,我抱抱你,有什么不行?

  妙颜说:单就世间浅近的情理来说,夫人所说也不错。但从深远处观察,情从微起,星星之火能烧万里原野,涓涓细流能透泰山之石,事情都是渐渐发展而成,以少致多,以小成大。所以智者远嫌避疑,防微杜渐。

  金六、如何依止正知正念之相

  【若尔,欲胜烦恼阵者,云何依止念、正知耶?如云:“如执满钵油,执剑住其后,溢则畏其杀,禁者如是励。”】

  那么,想战胜烦恼的人,应当如何依止正念和正知呢?如《入行论》说:譬如犯人端着满满一钵油,士兵在他后面仗剑押送,而且恐吓他说:“如果油溢出来就要砍头”,囚犯畏惧被杀而小心翼翼地捧住油钵。具禁戒者也应当有像这样的怖畏心,励力守护正知正念。

  公案中囚犯的注意力完全集中在钵上,菩萨也应像这样依止正知正念,即应时时观察自己是否安住正知正念。

  【谓应如是策励,广如迦旃延那因缘应当了知。】

  应当如是策励,详细须如迦旃延那的因缘来了解。

  圣者迦旃延那为了调伏圣城国王等,便携五百眷属一起来到圣城国,国王下令以隆重的歌舞迎接。

  宾主入座之后,国王问:“舞蹈跳得如何?”

  圣者说:“没看见。”

  国王有些不高兴。圣者知道国王的心思,为了打消他的怀疑,就请国王提一位即将处死的囚犯,让他端着满满一钵油行走,又命令武士在后面持刀押送,只要油溢出一滴,当即斩首。

  圣者让囚犯从载歌载舞的宫女旁边走过,然后问他:“你看到什么舞蹈?”

  囚犯说:“我害怕油溢出被砍头,所以一心专注在钵上,没有注意到旁边在跳舞。”

  这时候,圣者对国王说:“连世间囚犯都能因怖畏死亡而不见外境,何况修行人?”国王闻言这才释然。

  公案中,死囚的注意力完全集中在钵上,应当像这样依止正知正念。或者,如《诗经》所说:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”

  【如是策励之时,总诸恶行,特见睡等懈怠之因现在前者,应不忍受迎面遏止。】

  这样策励之时,总的发觉各种恶行,特别发觉睡眠等懈怠之因稍稍生起时,就应毫不容忍地迎面遏止。

  【如云:“如蛇入怀中,故应急起立,如是睡懈生,皆应速遏止。”】

  如《入行论》说:就像毒蛇落入怀中,应当立即站起抖落,同样睡眠等懈怠刚一生起,就要立即制止。

  以下举例策修:

  隋朝智舜法师一心修观,若妄念忽然涌现而无法遏止时,就以尖物刺大腿,或抱石头绕塔,没有片刻放逸。

  智彻禅师在《禅宗决疑集》的“退堕策励门”中开示:“退堕”是指退菩提心、退长远心、退精进心,佛不想礼、道不想修、善知识不想见、道友不想亲近、话头不想举。若有这样的退念生起,或者是由于用心过度,或者是宿业障深、善根微弱,应当数数在佛菩萨像前五体投地,燃指燃香,发露过失,求哀忏悔,勇猛举起话头,前面的退念就会像热汤消冰般很快消失。

  禅师本人一有退念生起,就立即燃香发露忏悔,求佛加持,念头当即消退。

  我们以前常说,阿底峡尊者随身携带一个木制的曼茶盘,发现有小的罪业,就坐下来忏悔。大尊者尚且如此,何况我们业惑深重的凡夫,若不奋发,如何了断生死?因此,妄念刚起时切不可容忍,一定要当下消灭。

  其次,烦恼生起时只是截断仍不足够,还须多修以下两种心。

  【非但断除,应于犯罪心生不喜,谓我往昔如是转故,乃至现在漂流生死,尤以正受菩萨律仪,而反安住学处障品,极可诃责,及愿今后于如是罪定不令生,防护当来。于彼二心应多修习。】

  不只是断除,还应对犯罪生起不欢喜的心,责备自己:往昔就是这样随恶习而转,以至如今我仍漂流生死,尤其我已受了菩萨戒,却安住在学处的违品中,极应呵责(第一心——对犯罪不欢喜的心)。而且,发愿:今后一定不再犯这样的罪业,这样防护将来不再犯罪(第二心——防护不造罪业的心)。对这二心——不喜犯罪之心和防护不造之心,应当多多修习(多修忏悔的破恶力和恢复力)。

  【如云:“一一罪生时,应当自诃责,必不令更生,恒思如是行。”】

  如《入行论》说:任何罪业产生时,都应当诃责自己,而且发誓以后不犯。应常常思惟按这两方面行持。

  明朝紫柏大师平日必礼佛之后才吃饭。

  一天有客人来,大师饭前忘了礼佛,举箸便食。于是对知事说:“今天有人犯戒,你痛打他三十棒。若打得轻,还要加数!”

  知事心头一惊,不知是谁犯了戒。片刻之后,大师交给他木杖,自己匍匐在佛像前接受治罚,足足挨了三十棒,两条腿打得墨黑。

  大师说:“众生无始习气如油入面,牢不可破,若不痛加折伏,则不易调伏。”

  明朝尚书杨煮,梦见自己在园林中游览时,顺手摘了树上的两颗李子吃。醒来后自责说:我平时对义利不明,才会梦中偷吃别人的李子!杨尚书为此惩罚自己几天不吃饭。

  还有一位君子张其蕴,一言一行都遵守礼法,稍有失误就痛责自己,发誓悔改,整夜不睡。

  小结:

  依止正念正知的方式:一要全神贯注,战战兢兢;二要恶行一现前,当下就遏止;三要修二种心,对犯罪不欢喜,并猛利发誓绝不再犯。

  《四十二章经》中说:“人有众过,而不自悔,顿息其心,罪来赴身,如水归海,渐成深广。若人有过,自解知非,改恶行善,罪自消灭,如病得汗,渐有痊损耳。”

  金七、应励力修学能相续产生有力正念的最胜之因

  【应励修学能相续生有力正念最深之因,谓与善师善友共住,及应依止多闻等因。】

  精进的依处是持续生起强有力的正念,而能相续产生有力正念最殊胜的因,是和善知识、善友共住以及依止多闻等因缘。对于这些最殊胜的因缘,应当努力修学。

  【如云:“于此等时中,何能[36]串习念,此因能遇师,或行应理事。”】

  对此颂要掌握“此因”二字。“此因”是指心中数数思惟,思惟的内容是前两句。“此因”的作用是“能遇师,或行应理事”。

  对于思惟的内容——“于此等时中,何能串习念”,以下从目的、阶段、关键、方法等四方面分析。

  从目的上思惟:若想让烦恼未生的不生,已生的断除,就要以不放逸和正知正念来依止其对治的方便。

  从阶段和关键上思惟:在我转入依止对治方便的时候,关键就是要有“不必勤作就能持续不忘失的正念”。

  再从方法上思惟:如何才能由串习而形成无勤而不忘失的正念?

  以这样再再思惟为因,就会知道,只有依止善知识和见行相同的道友,在他们的摄持下,时时熏习,有疑惑能得到解答,有过失能得以纠正,有偏差会被提醒,这样配合各方面能引生正念的因缘,才能培养出强有力的正念,而不是单凭想像就能成功的。

  “此因”的作用:以此思惟为因,生起寻求善知识和善教授的意乐,就能值遇教授师、轨范师(堪布、阿阇黎)以及见行相同的道友,也可以从法本或录音中接受教授,从而能以欢喜心行持应理的殊胜善法(恶行的对治)。如是行持,已有的过失能够改正,未生的过失则不生起。

  总之,这是告诉我们,要想生起持续而坚固的正念,必须依止能生起它的因缘。

  亥三、摄义

  【总须多闻善, , 辨菩萨学处取舍,次于所知法义一切威仪恒依正念发勤精进,故于所精进处要无错误。】

  此处,是要对“于所知法义一切威仪恒依正念”发勤精进。

  总的必须以多闻善加辨别菩萨学处的诸取舍处,其次对于所认识的法义,要在行住坐卧等一切威仪中恒时依止正念,应当对此发勤精进。所以,对于所应用功之处,不错乱为重要。

  真正要发精进,依处是正念坚固,即对于所了知的法义,一切威仪中保持正念,这是精进的依处。正念的对境是菩萨学处的取舍,了知取舍又需依靠多闻而善加辨别,否则,正念便失去了依处。因此,修习精进应在两处用功,一是努力具足善辨菩萨学处取舍的多闻,二是努力在一切威仪中依止正念。

  戍四、由此身心堪能之理分二:一、真实 二、虽难行不应舍弃

  亥一、真实

  【第四,身心由此堪能之理,谓自在之力。】

  身心由此堪能之理,是说自在力。

  【如《不放逸品》说:必须善学菩萨学处,及受已不学过患极重,当视烦恼犹如仇敌,于诸难行莫觉为担,应发心力视为庄严。】

  此段是对《入行论·不放逸品》意义的归纳。

  如《入行论·不放逸品》所说:一、必须好好学习菩萨诸学处;二、受戒之后不学学处,过患极重;三、应视烦恼为仇敌;四、对于各种难行不要觉得是负担,应发心力视为庄严。

  修善之前,应先忆念这四项内容。

  【于未修业前先修此等,破除身心于诸善事无堪能性一切怯弱,学菩萨行令成轻利。】

  在修善业之前,应先忆念以上《不放逸品》的内容,破除身心对于善事不堪能的一切怯弱,让自己修任何菩萨行时,身心都能轻快猛利。

  【如云:“定于修业前,令一切有力,忆不放逸论,令自成轻利。”】

  如云:修习任何善业之前,一定要让一切具有精进的力量。忆念《不放逸品》中的教言,让自己修善业时身心不沉重、不疲软而非常轻快猛利。

  以时间、目的、方法、效果四者分析本颂:

  时间是“于修业前”,不是正修时或修完后,而是在修任何善业之前,提前准备。

  目的是“令一切有力”,为了让我们修一切善法时具有力量,身心振奋、具有活力。

  方法是“忆不放逸论”,即忆念那些教言。

  效果是“令自成轻利”,身心变得轻快。

  【如是励力能发何等精进耶?谓如树棉去来飘动,随风而转,自内身心于善勇悍,随勇悍转。此后精进能善成办,由生精进,乃能成办一切资粮。】

  这样努力能发起何种程度的精进呢?以比喻描述,就像棉絮来回飘动,随风而转,自己的身心对于善法勇悍,随着勇悍而转。此后就能很好地成办精进,由引生精进,才能成办一切资粮。

  这一段的关键要于理解“自在力”的相状和作用。“自在”就是自在而转。棉絮轻柔,风能随意让它飘动,风吹向东,棉花就飘向东,风吹向西,棉絮就飘向西。这是比喻自在的力量。“身心”如棉,“勇悍”如风,身心随勇悍而转,如棉絮随风飘转,即勇悍一旦生起,身口意就随之自在地运转。

  自在力的作用是“让精进善能成办”,以“善能精进”为因,一切资粮都能成办。《庄严经论》中说:“资粮善中进第一。”能够成办多少资粮完全依赖精进的程度。依《入行论》如法引发自在力,成办精进,以勇悍自在能转动身心,从而圆满资粮。

  【如云:“如树棉去来,随风飘动转,如是勇悍转,由是事皆成。”】

  前三句是以风描述勇悍自在运转的状态,第四句是说勇悍自在转的结果。

  如《入行论》说:就像风能随意吹动树棉来回飘动一样,以勇悍能自在地带动身心运转,由此身语意的善事都能迅速成就。

  若有勇悍心,善业就能轻而易举地完成,而且彻底圆满。做事迟缓、拖拉,总不能圆满,或者身心疲劳、困苦,都是没有自在力的表现。

  须知勇悍、精进、资粮三法的因果关系,即:勇悍之风发起时,身心之棉便随之自在而转,以此能很好地成办精进,精进不断,就能成满一切资粮。

  《菩萨地》的定义:“摄善法及利有情,其心勇悍无有颠倒,及此所起三门动业。”可见勇悍是精进的核心,一旦引生勇悍,就能发起身口意的动转善业,故说“如是勇悍转,由是事皆成”。

  亥二、虽难行不应舍弃

  【又诸难行,惟应策励,不应弃舍。】

  再者,面对种种难行,唯一应当策励,不应放弃。

  在摄集善法和利益有情的过程中,不论遇到何种困难,遭受何种打击,永远不能放弃,唯一应当勉励自己上进。

  宋朝圆照宗本禅师,十九岁依止道升禅师出家。他平时为僧众挑水、舂米、煮饭,不辞劳苦,晚上则在屋里参禅。

  升禅师问:“苦行者!荷负大众的事务这样辛苦,你劳累吗?”

  圆照说:“若舍一法,也不名满足菩提。我决志此生亲证佛法,怎么敢说劳累?”

  禅师菩提心真切,故能荷负种种难行而精进不退。

  我们应这样思惟:

  佛果是二利究竟,自利究竟即离一切过、证一切德,他利究竟即度一切众生。其因当然就是对于成佛和利益众生希求的欲——菩提心,这又要求勇猛进取一切离过、证德、利益众生的修行。如果以难行而舍弃,就是直接损坏菩提心,而导致从大乘道中退转。所以,菩萨遇到任何难行,都不能舍弃,唯一应当勉励自己上进。无上大道非同儿戏,必须刻苦耐劳,昼夜不息地积一切德、断一切过,才能圆满。

  【如吉祥敬母云:“不修难行业,不获难得位,故佛不自顾,令精进增长。”】

  如马鸣菩萨说:世尊您深知,若没有精进修持难行的善法,必定不能获得难得之佛位,即无上大道须在艰难困苦中成就。世尊您明白了这个缘起规律,因此您在因地时,为了获得佛果,不顾惜自己的身命,让精进未生者生起,已生者辗转增长。

  以上按照《入行论》的妙轨,开显了引发精进的方法,确实是“易解、便修、最圆满”——词句容易理解、所缘境容易受持、方法最完善。

  未四、正修行时应如何修

  【第四,正修此时应如何行。随发何精进,皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者,谓自住精进而安立他。余如前说。】

  不论发起何种精进,都应当具足六种殊胜和六种波罗蜜多。精进的布施,是自己安住精进的同时,将他人也安立于精进中。其余五度都如前所说。

  以身作则才能带动他人,这在四摄中的“同事摄”中将会详讲。“自住精进”是前提,所谓“己立而立人”,自己安住精进,才能把别人也安立于精进。

  具足六种殊胜:

  一、依殊胜:依菩提心发起精进。

  求人天福报(求名声、求恭敬、求升天)或者求一己之解脱,而发精进,依处都不殊胜。

  二、物殊胜:总的发心修习一切种类的精进,行持个别精进时,也不忘总的精进意乐。

  如果没有想到“所有种类的精进,我都要修”,则没有精进的总意乐。行精进时具有“无量精进誓愿成”的愿心,才是具有物殊胜。

  三、所为殊胜:为了让一切有情获得现前安乐和究竟利义,为此目的而精进,即是所为殊胜。

  此处要求事事不忘众生。如果精进时忘了众生,则没有“所为殊胜”。只为一己、一家、一国,所为都不殊胜,为了所有众生的利益,这种目的才殊胜。

  四、善巧方便殊胜:以无分别智摄持精进,初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

  精进时,不执著能精进的我、不执著所精进的事、不执著精进的行动,才有善巧方便殊胜。

  五、回向殊胜:精进的善根都回向大菩提。

  六、清净殊胜:灭除二障。

  “六种殊胜”是说波罗蜜多的特征。精进不等于精进度,因为若无六殊胜,最多只是精进,而不是精进度。

  《大智度论》中以问答显示波罗蜜多的特征:

  问:对任何善法精勤,都应称为精进波罗蜜多,为何只有菩萨的精进称为波罗蜜多?

  答:波罗蜜多是“到彼岸”的名称,世间、声闻、辟支佛的精进都不具足“到彼岸”的体相,因此不叫波罗蜜多。他们行精进时不具大慈大悲,舍弃众生,不寻求十力、四无畏、十八不共法、一切种智,以及无碍解脱、无量身、无量光明、无量音声、无量戒定慧等佛功德法,因此彼等的精进不叫波罗蜜多。菩萨永无止息地精进,一心寻求佛道,这样修行称为精进波罗蜜多。……又菩萨精进不为财富、地位、势力,不为身体,不为生天,不为做轮王、梵天、帝释等天王,也不为一己求涅槃,唯一为了成佛、利益众生,具有这些不共特征的缘故,而称为菩萨精进波罗蜜多。又菩萨精进修一切善法时,都是以大悲为上首,就像独子病重时,慈父一心一意寻找医药为孩子治疗。菩萨的精进也以慈悲为上首,救拔一切众生之苦,心中不暂舍弃。又菩萨的精进以通达实相的智慧摄持,行持六波罗蜜多,称为菩萨精进波罗蜜。

  《大智度论》云:“问曰:一切善法中精进多,今说精进波罗蜜,已入一切善法精进中?答曰:为佛道精进名为波罗蜜,诸余善法中精进,但名精进,不名波罗蜜。问曰:一切善法中勤,何以不名精进波罗蜜,而独名菩萨精进为波罗蜜?答曰:波罗蜜名到彼岸,世间人及声闻辟支佛,不能具足行诸波罗蜜,是故不名为精进波罗蜜。复次,是人无大慈大悲,弃舍众生,不求十力、四无所畏、十八不共法、一切智及无碍解脱、无量身、无量光明、无量音声、无量持戒禅定智慧,以是故,是人精进不名波罗蜜。复次菩萨精进,不休不息,一心求佛道,如是行者,名为精进波罗蜜。如好施菩萨,求如意珠,抒大海水,正使筋骨枯尽终不懈废,得如意珠以给众生济其身苦,菩萨如是难为能为,是为菩萨精进波罗蜜。复次,菩萨以精进力为首,行五波罗蜜,是时名为菩萨精进波罗蜜。譬如众药和合能治重病,菩萨精进亦如是,但行精进不能行五波罗蜜,是不名菩萨精进波罗蜜。复次,菩萨精进不为财利、富贵、力势,亦不为身,不为生天、转轮王、梵释天王,亦不自为以求涅槃,但为佛道、利益众生,如是相,名为菩萨精进波罗蜜。复次菩萨精进修行一切善法大悲为首,如慈父爱子,唯有一子而得重病,一心求药救疗其病,菩萨精进以慈为首,亦复如是,救疗一切心无暂舍。复次菩萨精进,以实相智慧为首,行六波罗蜜,是名菩萨精进波罗蜜。”

  因此,六殊胜必须贯彻于一切精进中,如果没有这个内涵,最多只是世间和小乘的精进,谈不上波罗蜜多。

  总之,行持任何精进,都必须是为了佛道、为了众生,发心时如此,回向时也是如此。而且不执著精进相,那么功德将广如虚空,无量无尽。

  《六波罗蜜多经》中比喻:就像大雨从天而降,若降至沙石盐碱地上很快就会干竭;若降入大海之中,乃至海水未干之前绝不消失。同样,菩萨行善法时,若为自求解脱,则如大雨降至干地上,善根不久便会消尽;若为一切众生,则如滴水投入涅槃大海,此大悲愿力由于众生无尽的缘故,善根也无穷尽。

  具足六波罗蜜多:由自己安住精进,而将他人也安立在精进中,是具有精进的布施;如法精进,防止声闻独觉的作意,是具有精进的持戒;精进时,忍耐劳累辛苦,是具有精进的安忍;对精进发起欲乐,是具有精进的精进;内心专一不杂小乘,所有善根都回向大菩提,是具有精进的静虑;了知能精进、所精进、精进如同幻化,是具有精进的般若。

  未五、此等摄义

  【第五,此等摄义。应当随念发菩提心为诸行依而勤修习。】

  应当随时忆念发菩提心是菩萨万行的所依,而勤修菩提心。

  是否能进入大乘、大乘的深广度如何,都要观待菩提心。菩提心犹如一切佛法种子,又如大地,从菩提心中生长六度万行。这样随念之后,精勤修习菩提心。

  【则于精进为欲安立诸有情故,策发修学渐令增长。】

  为了把一切有情安立于精进中,鞭策自己努力修学精进,使精进逐渐增长。

  我们发增上意乐时,承诺荷负起一切众生离苦得乐的重担,其中一项就是要把尽虚空界的众生一一安立在精进中,但这需要以实行来圆满。若自己不学精进,焉能让众生精进?所以,唯有自己实修,才能安立众生。应当以此认识发起对精进的修学。

  【次于大地所发精进修为愿境。】

  其次,须以大地菩萨所发的大精进作为发愿目标。

  “修”是串习,是将“大地所发的精进”串习为自己心中的真实愿境。

  以下引经中圣者的精进境界,作为学人发愿的目标。阅后应生起见贤思齐之心。

  《大集经》云:“法悟比丘二万年中常修念佛,无有睡眠,不生贪嗔等,不念亲属、衣食、资身之具。”

  《自在王菩萨经》云:“金刚齐比丘修习正法,诸魔隐身伺之,千岁伺之,不见一念心散可得恼乱。”(有位金刚齐比丘修习正法时,魔众隐身在一旁,准备伺机恼乱他,但一千年中都未见他生起一念散乱心,可以趁机恼乱。)

  《念佛三昧经》云:“舍利弗二十年中,常勤修习毘婆舍那,行住坐卧正念观察,曾无动乱。”(舍利弗二十年中勤修毗钵舍那,行住坐卧都保持正念如理观察,内心没有动摇、散乱。)

  《如来智印经》云:“轮王慧起舍国出家,三千岁系念,亦不倚卧。”(有一位慧起转轮王,舍弃王位出家修行,三千年中一心缘念正法,从不倚靠或躺下休息。)

  《一向出生菩萨经》云:“阿弥陀佛昔为太子,闻此微妙法门,奉持精进,七千岁中胁不至席、意不倾动。”(阿弥陀佛因地做太子时,听受了妙法,日夜奉持精进,七千年中两胁不靠席,内心也不动摇。)

  《金刚般若经》云:“萨陀波仑菩萨,七岁经行住立,不坐不卧。”

  佛在《大宝积经》中讲述了两位菩萨的精进:他们行持精进时,一千年中,没有起念想躺卧;一千年中,没有起念想坐下;一千年中,没有一次弯身蹲着;一千年中,没有起念分别食物的咸淡、酸甜苦辣、味道好坏等;一千年中,每次乞食时,从未看过布施者是男是女;一千年中住在树下,从未抬头看过树的样子;一千年中,衣服从未更换过;一千年中,没有起过一念欲觉、恚觉、害觉;一千年中,没有缘念父母、兄弟、姊妹等亲人眷属;一千年中,没有起念仰观虚空、日月、星宿、云霞等景色;一千年中,没有起念想从阴影处移到光亮处,或者从炎热处移到清凉处;一千年中,在严寒时节没有起念加厚衣,让身体暖和舒适;一千年中,没有起念谈论世间无利益的话语。

  虽然以上大菩萨的坚固精进远非凡夫所能企及,但我们仍要了解大菩萨的精进是何等深广、坚固,若能以大菩萨为榜样发起广大志愿,则不会稍有境界就沾沾自喜。同时,我们也要知道惭愧,因为大菩萨一千年中心无杂念,而我们一年、一月、一天下至一小时中都做不到,如果再不勉力行持少分精进,修学大乘恐怕十分困难。如果连眼前力所能及的精进都不发心修持,行菩提心何在呢?是否已流于空谈呢?千里之行,始于足下,若不从低处实行,就无法到达高处。

  【于初发业所行精进随力勤学,尤应断除精进不共所治诸怯弱等。】

  因此,现在就应对初学者所行的精进,随分随力勤学,尤其要断除精进不共的违品——怯弱等。

  【又于所得菩提,及为一切有情与乐拔苦,经极长时集无边资粮行无量难行,先当勇悍擐精进誓甲。】

  再者,对于所欲证得的菩提以及为了给予一切有情安乐、拔除有情苦难,经历极长时间修集无边资粮、行持无量难行,首先应当勇悍地披上精进誓言的铠甲,在心中屡屡勇猛地发愿心。

  【《妙手问经》说:“若略发此广大意乐,即已积集广大资粮。”故当勤学。】

  《妙臂请问经》中说:“只是稍微发起这种广大意乐,就已经积集了广大资粮。”所以应当对此精勤修学。

  【若不学者,不能增长种性堪能,恒为众多恶行染著,于余生中亦极难学诸菩萨行。】

  若不这样修学,就不能增长大乘种性的功能,而且自相续会恒时被许多恶行(犯菩萨戒的罪垢)染著,来世也极难修学诸菩萨行。

  【如是知已,虽尚未能如实修学,然心亦应趣向彼品,随力随能发勤精进,如《妙手问经》说,则于余生少以功力,无诸苦难,速能圆满精进波罗蜜多。】

  这样认识之后,虽然暂时还不能如实修学,但自己的心也应当向往此等,而且随自己能力发起精进,那么就会像《妙臂请问经》所说,来世稍用功力,不费很多辛苦,就能速疾圆满精进度。

  未六、精进度总义分三:一、精进的自性 二、趣入修习精进的方法 三、精进的差别

  申一、精进的自性

  一、缘善所缘勇悍,即是精进。所缘必须是善法,意乐是勇悍心。

  二、《菩萨地》详细定义为:为了摄集善法和利益有情,其心勇悍、无有颠倒,以及由此所引发的三门动业。

  目的,是为了摄集善法和利益有情;意乐,是内心勇悍而无颠倒;加行,是以勇悍心所引发的身口意之活动。因此,任何为了摄集六度善法和利益有情的勇悍,以及由此引发的种种三门的造作,都是精进。相反,缘恶所缘勇悍,或者缘善所缘不勇悍,都不是精进。

  申二、趣入修习精进的方法

  即从多方面思惟精进的利益,对精进引发欢喜求取之心,又从多方面思惟懈怠的过患,发起厌离懈怠之心。欣、厌二心修到量时,自然就能转入修习精进。

  按照本论和各种教典中所说的利益、过患,努力思惟,一定会达到这种效果。

  申三、精进的差别分二:一、认定精进的差别 二、发生精进的方便

  酉一、认定精进的差别分二:一、擐甲精进 二、摄善法精进和饶益有情精进

  擐甲精进是从意乐上定义,摄善法精进和饶益有情精进都是从所为上定义。

  戍一、擐甲精进

  一、种类

  缘善法勇悍的意乐,可归纳为两种:一是如《菩萨地》所说,对于利他发起广大意乐,即擐利他意乐甲;二是如《摄波罗蜜多论》所说,对于积累资粮发起广大意乐,即擐积资意乐甲。当然,论中只是略举一例,告诉我们修心的方式,展开则有很多种,关键在于自己要依此发起意乐。

  二、利益

  《菩萨地》说:对擐甲精进稍许生起胜解及净信,就已长养无量勇猛、发勤精进大菩提性,何况成就这样的擐甲精进。此后,对于求证菩提和饶益有情,没有任何难行事业能让菩萨心生怯弱。所以,通过修习这样的意乐,我们本有的大乘种性功能将如种子遇水般很快苏醒。

  本论总结说:发起少分擐甲精进的意乐,就能快速圆满无边资粮、清净无量罪障,而成为不退转大乘道最殊胜的因缘;而且,若能对长劫修道等生欢喜,也就能快速成佛。反之,若对无边菩萨行和长劫修行等没有丝毫勇悍,只欢喜短期内快速成佛,如此反而距离成佛极其遥远。因为这种心态能障碍菩萨发起最伟大的志愿力,而且这种似露水般的道心短暂、薄弱,凭这种心力岂能快速成佛?

  我们积资净障能达到何等量、何种速度,完全观待发心,心量小、心力弱,量就小、速度就慢,心量大、心力强,量就大、速度就快。

  虽然菩提道时间如此久远,所化如此广大,难行事业无量无边,但菩萨内心始终没有怯弱、退缩。为了利他,乃至让一位有情生起刹那善念,菩萨也甘愿在无量劫中安住地狱,这是何等勇悍的利他意乐!仅此一念心就能迅速积资净障。

  此勇悍意乐一旦引发乃至不退,就成了尽未来际勤发精进的动力源泉,无量上求佛道、下化众生的精进行将由此不断涌现。

  由此可见,“诸法依缘起,住于意乐上”,意乐上提高一步,缘起就大不一样,修行也就更进一层。基于这个原因,普贤行愿中的每一愿,都要求行人发无尽大愿,所谓“虚空界尽,我礼乃尽,以虚空界不可尽故,我此礼敬无有穷尽,如是乃至众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽,我礼乃尽,而众生界乃至烦恼无有尽故,我此礼敬无有穷尽,念念相续无有间断,身语意业无有疲厌”,从礼赞到回向都是如此发无尽大愿。

  戍二、摄善法精进和饶益有情精进

  擐意乐铠甲所要做的,就是摄集善法和饶益有情。由意乐推动的真实加行,就是后两种精进。其中,为了引发六波罗蜜多而修持加行,叫“摄善法精进”;对于十一种事所含摄的饶益有情之事,发勤精进,叫“饶益有情精进”。

  酉二、发生精进的方便分四:一、舍离障碍精进的违缘 二、修积护持、助长精进的顺缘资粮 三、依靠舍违缘、修顺缘发起精进 四、由此身心堪能之理

  不论何种白法或者福慧资粮,欲让未生者生起,必须依靠精进;让已生者安住,也必须依靠精进;让已安住者增长,仍须依靠精进。反之,若无精进力,则任何白法和资粮,未生的无法生起,已生的将会退失,未退失的无法增进。可见,修习精进极为重要。若修行多年进步不明显,其中一个重要的原因就是,从未发起过猛利的精进力。

  认识了修习精进的重要性之后,再说引发精进的方法。

  戍一、舍离障碍精进的违缘分二:一、认定违品 二、修习对治

  亥一、认定违品

  精进的违品共有三种:推延懈怠、贪著下劣事业、怯弱。由于推延和耽著世间下劣事业,即使自己能修的善法也不会趣入;由于怯弱认为自己没有能力,导致没有勇气趣入修行。

  若对世间琐事感兴趣,就很难对正法发起精进心。所谓“玩物丧志”,像天人沉迷在妙欲中,根本提不起心力修道。所以世法浓一分,佛法就淡一分。

  亥二、修习对治分三:一、修习无常断除推延懈怠 二、修习业果断除贪著恶事 三、如理思惟破除退屈

  金一、修习无常断除推延懈怠

  之所以会“推延”,是认为以后还有时间和机会修行。其对治是通过修习无常,了知机会极其难得,一旦失去就很难再得到,所以要珍惜当下的机会,立即投入修行。具体就是思惟:人身很快就会失去,一旦失去便会堕入恶趣,那时再想得到人身就太难了!所以只有这一次机会,不能再推延。

  如此思惟的效果,即常常生起感到无暇的心。

  金二、修习业果断除贪著恶事

  在我们的错觉中,一直认为追求许多世间下劣的事业非常有意义、有价值,对正法反而生不起那么强烈的希求心。造成这种颠倒的根源,就是业果愚,即:由业果愚串习成颠倒的心态,将正法抛在一边,而热衷于世间下劣之事。

  其对治是思惟两种行为的结果。

  我们的行为只有两种趋向,一是对正法精进,二是耽著下劣事业。首先要想清楚,走这两条路所带来不同的结果。

  思惟之后可以发现,唯有正法是能出生今生和来世无边喜乐的因,其它无意义的闲谈、掉举等(诸如观看影视节目、玩电子游戏、游山玩水、上网、逛超市之类),只会失坏现前的大利益,能引发将来众多无意义的大苦。

  我们原本是想离苦得乐,但耽著恶劣之事、远离正法只会让我们失去安乐、引生痛苦,这是一条可怕的歧途。认清利弊之后,应当下定决心舍弃世间事业,一心依止正法。

  金三、如理思惟破除退屈分四:一、于所应得破除退屈 二、于能得方便破除退屈 三、于安住修道处所破除退屈 四、于所应圆满资粮破除退屈

  破除了推延和耽著下劣事业之后,心就可以转入正法,但不应以此为足,因为这只是对总的正法能发勇悍,所以仍须进一步精勤修学最胜大乘。如果想让自心从最初就趣入大乘,必须进而遣除对大乘的怯弱心。

  木一、于所应得破除退屈

  所破:认为自己无法成佛的怯弱心。

  即认为:佛果是远离一切过失、圆满一切功德的果位,而我现在连修一种功德、断一种过失都很困难,又怎能修成佛果?

  这是对自己成佛没有信心,如果真实生起了这种怯弱心,就会直接损坏希求成佛的菩提心,过失极大。所以,首先必须遣除这种心态,让它没有机会生起。

  能破:如理思惟自己必定能够成佛。

  一、对比低等旁生而思惟:

  佛陀曾以谛实语说过,诸如蚊虫般的低等生命都能成佛。我身为人,得到如此善妙的根身,有智慧力观察抉择取舍,不可能不能成佛。

  我们的智力远胜蚊虫,试想:蚊虫能计算1+1吗?能忆念三宝吗?能为其他众生着想吗?能辨别善恶吗?而人的心识极其灵敏,能辨别、能取舍、能计划、能探索,能用自己的心去相应、信解甚深的空性、广大之缘起以及不可思议的三宝功德。如果依靠人身不能成佛,那么还有哪种所依身能成佛呢?

  二、对比诸佛成道的历程而思惟:

  过去、现在、未来无量有情已成佛、正成佛、将成佛,这无量诸佛是如何成道的呢?是成佛之后再修菩萨道吗?显然不是!彼等都是从凡夫一步步进修,最终才圆成佛果的。

  诸佛当初也曾是下劣凡夫,做过妓女、屠夫,堕过地狱、饿鬼、旁生,连基本的断恶行善都不懂,但是经过逐步串习,最终也登上了佛地。所以,诸佛因地也和我一样,甚至比我的处境低劣千百倍,即便如此,他们都能修行成佛,我为何不能呢?比如:某人从打工仔奋斗成为大财团的总裁,他是一步步发展成功的。想成为总裁的人只要积聚和他同等的因缘,一定能成功。

  这样思惟之后便会明白,只要自己从现在开始,实行如是方便、如是修道、如是精进,最终必能成佛。

  木二、于能得方便破除退屈

  所破:认为自己无法行持施舍头目脑髓等难行的怯弱心。

  能破:如理思惟如是行施等的利益及时机。

  一、从利益上对比思惟:

  如果我不修行而放任自流,必将在生死中感受无量剧苦,却未成办任何利益。现在修行无上菩提所受之苦,尚不及前者之一分,却能成办自他的大义利,所以理应安忍,如同以忍受小苦来治愈大病苦一般,非常值得。

  如是思惟之后,断除怯弱,让心勇悍起来。

  二、从阶段上思惟:

  佛陀并未要求我们最初就行持此等难行,而是先让我们对布施串习熟练,直到对施舍身肉如施菜叶般不觉是苦时才行持。所以实际行持时,一点也不苦,为什么我要畏惧呢?比如,学走钢丝,看似危险,其实只要经过常规培训,技艺一旦成熟,走钢丝也能如履平地般轻松自如。所以,并非让人一开始就走钢丝,根本不必要惧怕。

  木三、于安住修道处所破除退屈

  所破:认为修大乘道要在生死中受生无数次,并且经受各种痛苦磨难,故而无法承受的怯弱心。

  能破分二:一是思惟菩萨在生死中受生无苦唯乐;二是思惟时间长久并非产生厌离的因。

  一、思惟:苦有身苦、心苦两种,身苦来自恶业,心苦来自邪分别。菩萨已止息了身口意的恶业,故身体不会感受苦报;菩萨以智慧观见生死宛若梦幻,而不起邪分别,因此心也不苦。

  菩萨不仅没有身心的苦忧,而且在生死中度众生时,以广大的福德力能让身体增长安乐,以善巧的智慧力,能令内心增长安乐。

  二、思惟:时间长久并不是令心厌离的因。如果痛苦很深重,则一秒钟也不愿接受;若身心安乐,则亿万年也不觉厌烦。所以,受苦才是厌离的因。

  再者,利他是安乐的源泉,在轮回中度众生,时间越长久安乐就越大,为何要畏惧长劫度生呢?所以,不仅不需畏惧,还应以欢喜心发愿能早日如是行持。

  木四、于所应圆满资粮破除退屈

  所破:认为成佛必须圆满无边资粮而自己无法成办的怯弱心。

  能破:思惟有方法圆满无边资粮。

  因为资粮都是在心上安立的,只要将心量扩展至无限广大,无边资粮并不难圆满,即发起广大愿心“为了利益无边有情、求证佛果无边功德,我甘愿安住无量劫,修积无边资粮”,以这种发心受取律仪。从此,不论睡眠还是觉醒、心散乱还是不散乱,始终不断增长量如虚空的大福德,所以无边资粮并不难圆满。

  一般人往往会有“佛果太高”、“大乘修行太难”、“在生死中度众生太苦”的畏难心理,但我们以理智观察之后发现,佛果并非高不可攀,菩萨行串习熟练之后也不困难,到了一定阶段入生死中度众生根本就不苦。若将这些辨别清楚,就能破除内心的怯弱,消除修习精进的障碍。

  总之,遇到问题要勇于面对,怯弱的心态不但于事无补,而且只会让自己更加退缩不前。所以,应善加了知能修证菩提的方法,提起心力,如是成办利益如在掌中般有把握。

  戍二、修积护持、助长精进的顺缘资粮分四:一、发胜解力 二、发坚固力 三、发欢喜力 四、发暂止息力

  修积护持、助长精进的顺缘资粮,即发起四种力:胜解力、坚固力、欢喜力、暂止息力。

  亥一、发胜解力

  以下分别以“定体相”、“知缘起”、“明必要”、“懂方法”来解释胜解力。

  一、定体相

  胜解力的胜解是特指欲乐。

  二、知缘起

  信、欲、精进三者,前前为因,后后为果,即信为欲依、欲为进依(信为欲的所依,依信生欲;欲为精进的所依,依欲生精进)。

  三、明必要

  《入行论》说:“于法离胜解,感如此困乏。”正因为远离了对法的胜解,才感得身心世界如此贫乏。比如,因为对业果没有胜解,没有欲乐断恶行善,才导致财富、相貌、寿命、健康等不圆满;因为对四谛没有胜解,才会爱著生死而不断轮回,非常缺乏解脱道的功德——出离心、戒定慧等。

  四、懂方法

  引发胜解的方法,总的是恒时思惟业果,特别是思惟菩萨行的利益和违越菩萨行的过患。以此思惟对黑业、黑果发深忍信,就能生起舍黑业、黑果的欲;对白业、白果发深忍信,就能生起取白业、白果的欲。

  再思惟:入大乘门是发菩提心,即立誓要遣除自他一切过失和引发自他一切功德。事实上,要让每一种过失及其习气究竟清净,或者让每一种功德毕竟圆满,都必须经历多劫修习,然而现在却不见我有除过、引德的一分精进。这样思惟之后,呵责自己,鞭策自己精进。

  亥二、发坚固力

  一、定体相

  所谓坚固力,即无论做任何善事,在发起精进之后都能坚持到底的心力。

  二、慎决定

  我们行善有两种方式:一是首先草率决定,然后中途退转;二是首先慎重考虑,一旦决定之后就不再改变,坚持到底。

  第一种做法的过患:

  (一)养成坏习性:从等流果来说,如果养成凡事到了中途就舍弃誓愿的习惯,以等流力,来世也会舍弃所受学处。如此一来,今生之中将会增长许多恶业,来生也会增长苦果。

  (二)行善效果不圆满:如果半途而废,则之前所下功夫基本上都成了“无用功”,连这件事都没有完成,而且也会障碍其它事的圆满。

  第二种做法的利益:

  (一)养成好习性:做任何事都能有始有终。

  (二)效果圆满:每件事善始善终,所作皆有意义。

  有一种人不论做什么事都不圆满,总是很轻率地趣入,到了中途就放弃。这种恶习若不痛加改正,将来过患无穷。

  三、修三慢

  为了让自己的誓愿究竟,应当修三种慢——业慢、功能慢和烦恼慢。

  (一)修业慢

  思惟要依靠自己修道,完全不依赖别人,以培养独自修行的自信心。

  (二)修功能慢

  从能力上思惟:“众生都是随烦恼而转,自利尚且无法成办,何况他利,他们不像我能引发自他二利,故我应当勤修。”又思惟:“人们对下劣事业尚且精进不舍,何况我所行持的事业能引发极其善妙的果报,为何不勤作呢?”这样思惟之后,勤修善法。

  (三)修烦恼慢

  在任何情况下都应轻视烦恼,让心高昂起来,即思惟:“我应当打败烦恼,绝不让烦恼战胜我。”为了胜伏违品,而让自己的心勇悍、坚定。

  必须发起烦恼慢的理由:如果在烦恼面前软弱、退怯,则小小的障碍也能损害自己;若能发起慢心,障碍再大也能胜伏。

  总之,修任何善法之前,首先要去除依赖心,下决心由自己独立完成;而且要有“别人做不了,只有自己能胜任”的英雄气概。正修时要让心坚固,只允许向外打倒烦恼,不让烦恼向内摧毁自己。此外,还要思惟中途舍弃誓愿的严重过失,然后不论行任何善法,一旦立下誓愿,都要圆满。尚未获得稳固之前,都应好好修心。

  亥三、发欢喜力

  一、定体相

  未趣入时欢喜趣入、趣入之后不愿中断的无饱足的心力,就是欢喜力。

  有了欢喜力,就能让我们行善时乐此不疲、持续不断。这是修习任何善法时不可或缺的。

  二、懂方法

  以如理思惟利益,引起欢喜心。

  (一)思惟:善业的果报是安乐,既然我对安乐没有满足,则对安乐之因的善业也应当无饱足。虽然世人所作的事业能否获得安乐尚不一定,但他们都能欢喜地勤作,我所作的善法必定能得大安乐,所以我应当对此倍感欢喜,而且要比他们更加精进。

  (二)思惟:享受五欲虽然暂时有一点快乐,但后患无穷,世人追求五欲尚且没有满足,何况我所修的善法能带来现前、久远的无边安乐,而且是极其清净的无罪安乐,为什么我要满足呢?这样思惟之后,让心欢喜。

  三、明修量

  欢喜力要修到哪种程度才算到量呢?须达到如象群奔向水池般的踊跃之心。若能发起这样的踊跃心,则诸如“一开始不愿意趣入”、“中间心里疲惫”、“无精打采”、“烦闷难耐”等不良状态,都能改善。

  亥四、发暂止息力

  应当把握两个舍:一、身心疲劳时应当放舍,休息好了立即再发精进;二、完成一件事之后必须放舍,要对更高的境界发起精进。

  如果让身心过度疲劳,则会引起对修行的厌烦,从长远来看非常不利。虽然一时勇猛精进,但中途厌舍而成了虎头蛇尾。

  其次,如果成就少许功德便觉得足够,则会障碍自己生起后后的殊胜功德。人若满足现状而无上进心,就会堕入懈怠坑中,葬送远大的前途。

  再说发精进的规律,就是心要不急不缓,如流水般相续不断。这是说用功过猛或太散缓皆非中道,而且贵在长期坚持。

  实际上,一切行为都要恰到好处,合乎节奏。比如:走路时,身体不紧不松,步伐不急不缓,自自然然就可以。我们修行也要注意调节身心,绷得太紧或太松都会出问题。

  戍三、依靠舍违缘、修顺缘发起精进

  通过对治违缘压伏了违品,又能善巧发四种力之后,就应发起欣乐力,即发起取精进之力。

  发精进断烦恼时,不能只顾在一个方面对治,而应同时兼顾许多方面,进行综合对治。就像一人与万人敌,要眼观六路、耳听八方,在和一个敌人作战时,还要防备其他敌人袭击,见有敌人过来,立即要及时调整对治;否则,只对治一个方面而不顾其它,期间又会被其它烦恼损害,这样利益和损害相当,则很难进步。

  其次,和烦恼战斗时,如果失去正念,就要立即提起。能否做到这一点,关键在于对因果是否有畏惧心。如果深信因果,真正恐惧失坏正念、被罪业染污而堕落恶趣,自然会十分警觉。

  依止正念正知的方式,是将注意力集中在心上,保持高度警觉。烦恼刚生起时,立即迎面遏制,而且不仅是遏制,还要发起两种心——对犯罪不欢喜的心和发誓不再犯的心。

  要能一直保持有力量的正念,其最胜因是和善知识、善友共住以及依止多闻等。

  总之,我们应当用功之处:一是多闻,并以智慧善加辨别学处的取舍,因为依智慧简择之后,正念才有明记的对象;二是依止正念(所了知的法义),在一切威仪中都依止正念发勤精进。

  戍四、由此身心堪能之理

  由此身心堪能之理,就是发起自在力。

  首先必须忆念《入行论·不放逸品》中的教言,断除一切心不堪能的怯弱,让身心变得轻利。按这样努力,就能生起以勇悍随意带动身心运转的自在状态,就像以风力能随意带动树棉那样;从此便能很好地成办精进,再由精进成办一切资粮。

  上士道•静虑波罗蜜

  午五、静虑分五:一、静虑自性 二、修彼方便 三、静虑差别 四、正修彼时应如何行 五、此等摄义

  【学习静虑波罗蜜多分五:一、静虑自性;二、修彼方便;三、静虑差别;四、正修彼时应如何行;五、此等摄义。 今初】

  未一、静虑自性

  【住所缘境心不散乱,善心一境性。】

  静虑的自性,即安住所缘境、心不散乱、妙善的心一境性。

  “心一境性”,即令心安住于某一所缘境的体性。“善”是赞叹“心一境性”极为善妙,具有超胜散乱心的境界、受用、力量等。《瑜伽师地论》说:“系心于此一所缘境,是故说名心一境性。”将心系在这一所缘境上,所以称为“心一境性”。

  【如《菩萨地》云:“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先,所有妙善世出世间心一境性,心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品,或双运道俱通二品,当知即是菩萨静虑自性。”】

  如《菩萨地》所说:诸菩萨以闻思菩萨藏为前行,所有妙善的世间心一境性和出世间心一境性,心无颠倒地安住于奢摩他品或毗钵舍那品,或奢摩他和毗钵舍那双运道同时通于二品,应知这就是菩萨静虑的自性。

  “于菩萨藏闻思为先”,即对菩萨藏努力闻思,是成就静虑的前方便,若缺乏闻思,则难以成就静虑。

  【《入行论》云:“既发精进已,意当住等持。”】

  《入行论》说:发起精进之后,内心应当安住等持中。

  总之,以菩提心引发,对于菩萨行的所缘境,心一境性,即是大乘静虑的自性。

  未二、修彼方便

  【第二,修彼方便,谓当思惟修习静虑所有胜利,及不修过患,奢摩他时兹当广说。】

  趣入修习静虑的方便:应当思惟修习静虑的胜利和不修静虑的过患,这在讲奢摩他时会详细宣说。

  宗大师归纳说:修持静虑能于心自在,犹如国王能随欲而转。不修静虑,内心散乱,则世间禅定尚且不能成就,何况无上菩提。

  或者,修习静虑能成就五神通,获得见与不见的功德,能将他人也安立于六度中;不修静虑,则无法让心安住,不能止息烦恼,三门趣入不善业,不能证得神通等殊胜功德,纵然获得也无法增长等。

  未三、静虑差别

  【第三,静虑差别。】

  静虑的差别,包括自性、品类、作业等方面的差别。

  【如前所引,就自性分二,谓世、出世。】

  如上所引《菩萨地》的说法,从自性上分为世间静虑和出世间静虑两种,即凡夫位的静虑和圣者位的静虑。

  【就品有三。】

  从品类上分有三种:奢摩他品静虑、毗钵舍那品静虑、双运道俱通二品静虑,也就是奢摩他类的静虑,毗钵舍那类的静虑,既通于奢摩他又通于毗钵舍那止观双运道的静虑。

  【就作业分,谓身心现法乐住静虑、引发功德静虑、饶益有情静虑。】

  从作业(作用)上分为三种:身心现法乐住静虑、引发功德静虑和饶益有情静虑。

  【初谓住定即能引生身心轻安所有静虑;二谓诸静虑能引神通、解脱、遍处及胜处等共诸声闻所有功德;三谓有静虑能引十一种饶益有情事。】

  一、身心现法乐住静虑,即安住定中能引发身心轻安(须达到欲心一境才有轻安)的所有静虑。

  二、引发功德静虑,即能引发五神通、八解脱、十遍处、八胜处等和声闻共同的所有功德的静虑,以及能引发、能安住种种殊胜不可思议、不可度量的十力种性所摄等持的不共声缘的静虑。(后一句是依照唐译《瑜伽师地论·卷四十三》补写。《瑜伽师地论》中讲到共和不共两种功德,此处或许是抄写或刻板时纰漏。)

  三、饶益有情静虑,即能引发十一种饶益有情事的静虑。

  以上这三种静虑其实都是心一境性,只是就不同作用的角度安立为三种。

  未四、正修彼时应如何行

  【第四,正修彼时应如何行。随修何善三摩地,皆当具足六种殊胜、六波罗蜜多。自住静虑亦安立他,是静虑施,余如前说。】

  正修静虑时,应当如何行持:不论修何种三摩地,都应具足六种殊胜和六种波罗蜜多。自己安住静虑,也把他人安立在静虑中,这是静虑的布施,其余如前所说。

  静虑具足六种殊胜:

  一、依殊胜:依菩提心发起而修静虑。

  二、物殊胜:总的所有种类的静虑都应无余行持(这才是法门无量誓愿学的体现),而且,修某种静虑时,也不忘失修一切静虑的总意乐。

  三、所为殊胜:修静虑的目的,是为了让一切有情获得现前的安乐和究竟义利。

  四、善巧方便殊胜:以无分别智摄持,初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

  五、回向殊胜:每次修静虑的善根都回向无上菩提。

  六、清净殊胜:灭除烦恼障和所知障。

  修静虑时,如果只是闭起眼睛修所缘境,修前不发菩提心,也没有“静虑无量誓愿学”的意乐,修静虑的目的也不是为令一切众生获得暂时、究竟的利益,更没有以空性智慧摄持,最后又没有回向无上菩提,如此则非大乘的静虑修法。所以,对于六殊胜中自己能修的方面,都应实际修持。

  静虑具足六度:

  自己安住静虑的同时,将他人也安立在静虑中,是具有静虑的布施;防止声闻独觉的作意,是具有静虑的持戒;修静虑时安忍损害、辛苦,对于静虑胜解不动,是具有静虑的安忍;为了使静虑加倍增长而发起欲乐,是具有静虑的精进;系心一境,不杂小乘,善根唯一回向大菩提,是具有静虑的静虑;了知能静虑、所静虑、静虑如同幻化,是具有静虑的般若。

  为何对每一度都要提及“具足六种殊胜和六波罗蜜多”?

  答:因为受了菩萨戒之后,不修静虑有过失,修静虑则有功德,而修时又须具足六种殊胜和六波罗蜜多,若无此等内涵,则不能成为加行和意乐清净的菩萨行,最多只是世间或小乘的静虑。

  与世间、小乘共同的静虑——四禅八定等,若具足六种殊胜、六度而修习,便成为大乘不共的修法。此外,还有与世间、小乘不共的大乘静虑,比如《五波罗蜜多经》、《入行论》、《修行次第论》等中所说的自他相换、自轻他重、大悲、菩提心、善根普皆回向菩提、一心专注一切种智等等的三摩地,都属于大乘不共的静虑。

  未五、此等摄义

  【第五,此等摄义。随念发心为诸行依而正修习。】

  随念发心是菩萨行的所依而修习,即忆念发心是诸行的所依而勤修菩提心。

  【则于无漏静虑为欲安立一切有情,策励修学。此坚固增长已,以地上诸静虑作所愿境。虽未能生圆满静虑,亦应时时精进不舍,随力学习心一境性诸三摩地。】

  若能依此勤修菩提心,就会为了将一切众生都安立在无漏静虑中,而策励自己修学。在此想法坚固、增长之后,须以登地以上圣者的诸静虑作为所希求的对境。虽然目前还不能生起圆满的静虑,也应恒时精进不舍,随自己的能力学习心一境性的各种三摩地。

  【若不尔者,恒违学处罪所染著,于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。】

  若不发愿、不时时随自己的能力勤修静虑,就会恒时被违犯学处的罪业染著,来世也很难修学菩萨等持的所有学处。

  受菩萨戒即是立誓修学六度四摄,若舍弃静虑而不修,就会恒时违背菩萨学处,而被犯戒的罪垢染污自己的相续。

  【若能学者,即于现法亦少散乱心,所修善行势力强盛,当来亦如《妙手问经》说,身心喜乐,静虑波罗蜜多极易圆满。】

  若能依此修学,即便今生也会减少散乱,能使所修善行的势力强盛,来世也会像《妙臂请问经》所说,身心喜乐,很容易圆满静虑波罗蜜多。

  【于奢摩他时当广解释,故此不说。】

  静虑的修法将在奢摩他章中广泛解释,所以此处即不多说。

  上士道•般若波罗蜜

  午六、般若道理分五:一、慧之自性 二、生慧方便 三、慧之差别 四、正修慧时应如何行 五、此等摄义

  【学习般若波罗蜜多分五:一、慧之自性;二、生慧方便;三、慧之差别;四、正修慧时应如何行;五、此等摄义。 今初】

  未一、慧之自性

  【慧谓于所观事能拣择法,此处是说通达五明处等慧。】

  智慧总的来说,是对于所观的事能简择诸法,即能够辨别一切所知法,同时能够断除疑惑,此处则特别讲述通达五种明处等的智慧。

  《成唯识论》说:“云何为慧?于所观境简择为性,断疑为业,谓观得失俱非境中,由慧推求,得决定故。”(慧的体性,是简择所观察的对境,其作业是断除疑惑,即在观功德、过失和非功德非过失的境中,通过慧的推求而获得决定的缘故。)所以,慧有分别事理、决断疑念的作用,也就是通达事理的作用。

  【如《菩萨地》云:“谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知拣择诸法,普缘一切五明[37]处转,一、内明,二、因明,三、医方明,四、声明,五、工巧明,当知即是菩萨慧之自性。”】

  如《菩萨地》说:能悟入一切所知及已悟入一切所知而简择诸法,缘一切五明之处而转,应知这就是菩萨智慧的自性。

  【能悟入慧者,是未得地前慧;已悟入者,是得地慧。】

  “能悟入慧”是指登地前的智慧;“已悟入慧”是指登地的智慧。

  未二、生慧方便分二:一、真实义 二、旁述

  申一、真实义分三:一、总说 二、广说 三、摄义

  酉一、总说

  【第二,生慧方便,谓当思惟生慧功德及未生之过失。】

  让心趣入智慧的方法,就是思惟智慧生起的功德和未生的过失。

  【其有无通达如实无我性慧之功德过失,毗钵舍那时兹当广说。】

  “通达如实无我性慧”:通达空性的智慧。

  其中,具有证悟空性智慧的功德和缺少证空慧的过失,将在毗钵舍那章中详细讲述。

  【今当略说所余德失。】

  以下简略讲述其它方面的功德和过失。

  酉二、广说分二:一、具有智慧的功德 二、不具智慧的过失

  【先说功德。】

  戍一、具有智慧的功德分八:一、慧是现后一切功德根本 二、慧如施等五度之目 三、其余功德皆需智慧 四、信等根以慧为主 五、以慧为依能令施等五法清净 六、似有相违的功德由慧能令无违 七、二谛的建立及诸经论开遮的差别,由慧能令无违 八、总说一切功德从慧生

  亥一、慧是现后一切功德根本

  【此中慧是现后一切功德根本者。】

  智慧是今生和来世一切功德的根本。

  【如龙猛菩萨云:“慧为见不见,一切功德本,为办[38]此二故,应当摄受慧。”】

  如龙猛菩萨所说:智慧是能现见的现世功德和不能现见的后世功德这一切的根本,为了成办这两类功德,应当摄取智慧。

  【“明是求法义,及大解脱本,故应先敬持,大般若佛母[39]。”】

  “明”是智慧。“法”、“义”、“解脱”,分别是指今生安乐之法、来世增上生之义利、出世间之解脱。“本”是根本,意为能生或依处,如枝叶花果从根产生,根即能生。

  能令今生安乐之法、来世增上生之义利乃至出世间之解脱生起的根本,即是智慧,因此求解脱者首先应当恭敬受持此大般若佛母。

  亥二、慧如施等五度之目

  【慧如施等五度之眼者。】

  智慧就像布施等其余五度的眼目。

  何以将智慧比喻为眼目呢?

  【如《摄颂》云:“若时为慧所摄持,尔时获眼得此名,如画事毕若无眼,未画眼来不得值。”】

  如《般若摄颂》所说:何时若被智慧摄持,尔时就获得了眼目,而得到波罗蜜多的名称。就像唐卡画完,如果没有画上眼睛,就得不到绘画的工钱。

  画家画完唐卡的总体之后,会选择一个吉祥日画上眼睛,若不开眼就得不到工资。这是比喻:若无般若摄持而修布施等前五度,则得不到波罗蜜多的名称和功德。

  亥三、其余功德皆需智慧

  【于余功德皆须慧者。】

  其余功德都需要智慧。

  【譬如妙金所作庄严,虽已殊妙,若更嵌饰帝青等宝,尤为可意。如是从施乃至静虑五种金庄严具,若以拣择理非理慧钿宝[40]嵌饰,更为希有。】

  比如,金子所打造的首饰虽然已经很美观,但如果再镶嵌上蓝宝石等珍宝,就更加赏心悦目了。同样,布施乃至静虑等五种金庄严具,若以简择是理、非理的慧宝镶嵌,则更加珍贵稀有。

  为何说智慧能令布施等更加稀有呢?

  【由此能令施等五法成清净故,犹如意识能于眼等五根之境分别德失,而为进止。】

  因为通过智慧抉择的作用,能让布施等五法成为清净的缘故,犹如第六意识能对眼等五根的所缘境分别功德和过失,从而如理取舍。

  六识中的前五识只能取境而不能分别,全靠第六意识辨别所境的好坏等,而进行取舍。比如:耳识取声音,由意识辨别声音有害,才知舍离;辨明声音有益,才知继续缘取。所以,意识能对五根的对境辨别功德、过失,从而指挥三门合理地取舍。

  同样,若无智慧的抉择、引导,前五度则就不知如何取舍,即便做了也是盲目而行。只有依靠智慧,才能辨别哪些清净、哪些低劣、哪些殊胜等,由此舍离杂染、积聚清净之法,舍离低劣、取证高胜,从而使前五度逐渐清净、圆满。因此说,前五度的金庄严具若以慧宝嵌饰,则更为稀有。

  【如吉祥勇云:“此施等福德,若有妙慧力,如诸金庄严,嵌宝尤光显。”】

  就像吉祥勇所说:这些布施等福德若能借助妙慧的力量,那就像黄金饰品再镶上宝珠,尤其显得光彩夺目。

  【“慧于彼彼义,增广功德力,如根于自境,由意显其力。”】

  其它五度每一种遣除过失、成办功德的能力,都需要以智慧来增广。就像五根对于自己的所境,需由意识来显示它的力量。

  亥四、信等根以慧为主

  【如是信等根中以慧为主,若有慧主,则善了知施信等德、悭等过失,次乃善巧尽诸烦恼、增长功德所有方便。】

  同样,信等五根(信根、精进根、念根、定根、慧根)中以慧根为主,如果有了主要的慧根,就能无误了知布施、信心等的功德,以及悭吝、怀疑等的过失。其次,唯有智慧才能善巧掌握断除烦恼、增长功德的方法。

  总之,不论修习何种功德,最初要让未生者生起,中间要让已生者不退,最后要让不退者增长,步步都要依靠智慧。比如修信心:最初若未以智慧观察信心的对境——功德等,信心就无从生起;中间若不继续以智慧观察信心的对境,已生的信心将会退失;最后若未以智慧详加辨别分析,信心也难以增长。

  须以智慧为主的原因:其它善根不能依自力辨别自身的功德和违品的过失。比如,布施自身不能分析布施的功德和悭吝的过失,仅仅以布施不能成为遣除过失、增长功德的方便,而智慧则能依靠自力辨别功德和过失,成为断除过失、增长功德的方便。

  离开了智慧,其它功德就像盲人一样,无法成办任何所求。任何善法都必须依靠智慧来成就,因此无论要成办任何功德,都不能缺少主导者——智慧。

  【如云:“信等根中慧为主,如余根中须意识,有此为主知德失,亦能善巧断烦恼。”】

  如吉祥勇所说:在信等五根中以慧根为主,就像眼等五根必须依靠意识,有慧根做主,就能认识功德和过失,也能善巧地断除烦恼。

  亥五、以慧为依能令施等五法清净

  【又诸菩萨将自身肉施诸求者,如从药树而取,无慢怯等分别变异,亦因智慧现证真实。】

  “无慢怯等分别变异”:“慢”是内心高举,认为自己了不起;“怯”是内心畏缩,认为自己不堪能。慧力若强,就没有傲慢、怯弱等分别。

  菩萨把身肉施舍给乞者,就像从药树上摘取一样,没有傲慢、怯弱等分别念,这也是因为以智慧现证了实相的缘故。

  【又由慧故,能观生死、涅槃所有衰损,为利他故,修学尸罗,能令戒净。】

  菩萨依靠智慧能够观见所有生死和涅槃的衰损,为了利他而修学尸罗,以此能使戒律清净。

  【由慧通达忍与不忍功德过失,令心调伏,则邪行众苦无能夺转。】

  菩萨由智慧通达安忍的功德和不安忍的过失,以慧力调伏自心,则任何有情以邪行损害等众苦都不能夺转。

  【由慧善知为应精进事,即勤修彼,道极升进。】

  以智慧了知所应精进之事,即对此勤修,而且,以慧力能使修道进步极快。

  以智慧力能使修行进展快、效率高。

  【又住真实静虑所有最胜喜乐,亦是由慧依止正理之所引发。】

  又安住真实静虑的所有最胜喜乐,也是由智慧依止正理而得以引发的。

  【故净施等五法,以慧为依。】

  因此,能让布施等前五度清净的依处,就是智慧。

  以下一一具体说明“净施等五法以慧为依”。

  若无智慧而行布施,就会被烦恼染污,不是心生高慢认为只有自己行,就是心生怯弱认为自己不行。相反,若有智慧认识烦恼的过患,就能发心对治而遣除傲慢和怯弱。

  持戒方面,在生起“我能修头陀行”的慢心或者“我不堪行持”的怯弱时,均要依靠智慧遣除。而且,唯依智慧才能使持戒成为利他的方便,并且令戒律清净不杂违品。

  安忍方面,依靠智慧才能觉察自己生起了“我安忍工夫很好”的慢心,或者嗔恨、怯弱等障碍,而及时对治,使安忍清净并且增长;而且,以慧力才能在遭遇眷属的邪行或身心的痛苦时,安然不动心。

  以智慧能促发精进,比如:以智慧能了知如何善调身心,使精进持续不断,能让一切行为善巧、灵活、恰到好处。或者,依靠智慧能够抉择,需着重在哪些方面精进,如何按部就班地精进,如何利用环境、安排时间精进,如何有效率地精进,如何与人合作共行精进,如何围绕一个中心、多方面起到利益而精进,如何配合自力、他力来精进……。可以说,世上任何进步、改良与发明创造,都源自于智慧。

  以智慧能使静虑清净,比如:修定而不生我慢、善巧修定的方便而获得禅定,安住禅定的善乐而不味著等,都需依靠智慧才能成办。

  所以,布施等前五度能否清净,都要观待智慧。总之,任何修行及事业的成办,都需要依靠智慧抉择并且善巧地处理,这是“以慧为依”的涵义。

  【如云:“菩萨开慧眼,虽施自身肉,如从药树取,无别无高下。”】

  这是说,智慧能令布施清净。

  如云:菩萨现见实相,开了慧眼,虽然割下自己的身肉布施,却像从药树上摘取一样,没有我爱执以及对所施物执著的分别,也没有“唯我能做”的高慢和“我不堪施身之苦”的怯弱。

  我爱执、对所施物的我所执、布施时高慢或怯弱之心、对功德的执著、不清净的动机和行为,这些染污依靠智慧都能净除。因此,智慧能令布施清净。

  【又云:“慧见三有狱,胜解[41]度世间,持戒非自利,何况为三有!”】

  这是说,智慧能令持戒清净。

  “三有狱”,即欲界、色界、无色界都困于生死之中,恒时遭受三苦逼迫,无一刻自在,因此将“三有”比喻为牢狱。

  又说:菩萨以智慧观见人天增上生等三界,如同火宅、牢狱,如实照见苦谛,由见苦而激发救度有情出离生死的欲乐。因此,菩萨持戒不是以自利为主,而是一心为了利他,尚且不求一己的解脱,何况三有的圆满。

  可见,以智慧能净除持戒动机上的染污。由于以慧眼如实照见苦谛,故而不为名闻利养、三有圆满、一己之解脱而持戒,成为动机极其清净的大乘持戒度。

  【又云:“慧者有忍德,怨敌莫能害,如调伏象王,堪多业差别。”】

  这是说,智慧能令安忍清净。

  又说:菩萨具有智慧,能了知安忍的功德和不安忍的过失,即使受到怨敌损害,也无法动摇他的内心。就像性情温驯的象王,不论走多远的路、背负多重的货物,身心都能堪能。同样,具慧菩萨以成就安忍的伟大力量能够成办许多事业。

  【“唯勤堕苦边,有慧成大利。”】

  这是说,智慧能令精进清净。

  唯有勤奋而没有智慧,不能善巧掌握正确的方法,精进便成了令身心疲劳、堕落苦边的事。相反,若有智慧相助(以智慧计划、调节),修行就能进展快、效率高,容易成办大利益。

  【又云:“诸已趣歧途,集过重罪染,恶人岂能成,静虑妙喜乐?”】

  这是从反面说明没有智慧则难以成就静虑。前二句说因,后二句说果。

  若没有智慧分辨正道与歧途、罪业与善行,不明了烦恼未生时如何防护、已生时如何遣除,以此将趣入种种世间与外道的歧途,而造集罪业染污相续。身心充满罪恶的人又怎么能安住一缘、成就静虑善妙的喜乐?

  若无智慧抉择,见解与行为上的取舍多有错误,静虑则难以清净。

  亥六、似有相违的功德由慧能令无违

  【又二功德似有相违,由是慧故能令无违。】

  这是总说,即:看似相违的两种功德,由智慧能让二者毫不相违。

  “似乎相违的两种功德”,比如:能够尽舍财富,这是超胜常人的崇高相,崇高却又谦下,看似相违。又如,大智若愚、大巧若拙、舍而无弃、高而不慢、为而不有、慈而无贪、悲而无忧、动而常静等,都是以智慧造就之德相。

  【譬如菩萨作转轮王,王四大洲,然能不随欲尘迁转,是由具足慧臣之力。】

  比如,菩萨作为君临四天下的转轮王,享受各种五欲,却能不随欲尘迁转,这是因为具有智慧大臣的力量。

  下面再以慈悲喜舍为例分别解说。

  【如是虽生猛利慈心,见诸有情极可悦意,然无少分贪欲杂染[42];见有情苦,虽生恒常猛利难忍大悲,然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行;又虽具足欢喜无量,心于所缘全无散动;又虽具足大平等舍,然于众生所有义利刹那不舍。】

  这一段讲了四对不相违:

  一、虽然生起了猛利的慈心,见有情为极悦意相,却未杂染少分贪欲。这是慈而无贪。

  二、虽然见到有情的苦难,而生起了恒常、猛利的难忍大悲,却不会被懈怠、忧恼障蔽而不乐行善。这是悲而无忧。

  三、虽然具有喜无量心,心于所缘境却毫无散乱、动摇。这是喜而无动。

  四、虽有平等舍心,却能刹那也不舍弃有情的义利。这是舍而无弃。

  【此皆由慧成,以慧力故,灭除此等力均之障。】

  “力均之障”:随着善心生起的、势均力敌的障碍。比如,慈心强烈,见有情为极可爱相时,贪爱也会随之增强,所以“贪爱”是慈心的力均之障。又如,欢喜心强烈时,心便随之散动,所以“散动”是喜心的力均之障。

  以上这些功德都是由智慧所成就的,因为有智慧力就能灭除这些功德的力均之障。

  在凡夫看来相违的显现,通过智慧就能毫不相违地圆融贯通,此即智慧无与伦比的独特功德。

  【如云:“菩萨具王位,根境如天物,性不变非理,是慧臣德力。”】

  如云:菩萨成为统治四大部洲的转轮王,虽然眼根等受用的对境(色等五欲)如同天宫的妙欲,但菩萨大丈夫的本性却不因贪著五欲而变得不合理,这是由于菩萨所拥有的智慧大臣[43]具有殊胜的功德力所致。

  【“慈心纯利他,然无贪薰染,悲不忍他苦,不忧懈低劣。虽喜无散动,舍不弃利他,诸德所治品,由慧灭故妙。”】

  “不忍他苦”,即见别人有苦,内心难以忍受,这是悲悯之相。

  菩萨纯粹以大慈心利益众生,视众生犹如独子,却不会因此而染上贪爱;菩萨不忍他苦的悲心猛利、持久,却不会被忧恼抑制而对行善不欢喜或懈怠,也不会让自己的勇气减弱而低劣;虽有无量欢喜,内心却不会缘对境而散乱动摇;安住平等舍心却不舍弃或拖延利他。

  各种伴随修慈悲喜舍等功德,而生起的违品——贪爱、忧恼、散乱等,以智慧的妙力都能灭除,以此赞叹智慧善妙。

  换言之,能不杂贪爱而修成慈心,能不杂忧恼而修成悲心……,总之,能够不杂违品而修成各种清净的功德,即是智慧的妙处。“妙”在不杂违品,又能修成。

  亥七、二谛的建立及诸经论开遮的差别,由慧能令无违分三:一、二谛无违是智慧的作用 二、通达教典的开遮等互不相违,唯一依赖智慧 三、摄义

  金一、二谛无违是智慧的作用

  【又如《赞应赞》云:“不弃舍法性,亦随顺世俗。”谓诸相缚所执之事,虽微尘许亦不可得,于此法性获大定解而不弃舍,然与世俗内外因缘各别生果所获定解,无违随顺。】

  又如《赞应赞》所说:不舍弃法性的同时,还能随顺世俗。这是说,一切所执著的事,即使极微尘许也得不到,对此法性获得大定解而不舍弃的同时,却又能与世俗内外因缘各自产生各自果法所获的定解,互不相违而随顺。

  愚者感到矛盾而智者认为无违的事有很多,其中最稀有的,就是空性和世俗缘起互不相违,即:所有的执著相连极微尘许也不存在,对此空性生起坚固定解的同时,又能对内外因缘各自产生各自之果,生起不可夺的定解。能这样见“性空缘起”,正是智慧极其稀有的作用。

  一般有事宗,不论外道还是内道的有部、经部及唯识,都认为性空和缘起互相矛盾,是空性就不可能有因果,有因果就绝非空性。能将二者毫不相违地圆融贯通,确实是智慧的无上功德。照见诸法实相,唯一是智慧的作用。

  金二、通达教典的开遮等互不相违,唯一依赖智慧

  【又诸余人认为极相违事,然具慧者皆能随顺,令无所违。】

  别人看来极其矛盾的事,具慧者却能让这些彼此随顺,毫无相违。

  这是说,一般人认为极其矛盾的事,依靠智慧都能圆融贯通。

  【如前论云:“若开若遮止,佛语或有定,或是不决定,然皆不相违。”】

  佛在大小乘和显密教典中,一律开许或一律遮止的方面,称为“决定”。在部分教典中开许,而在另一部分教典中不开许的方面,称为“不决定”。

  如《赞应赞》所说:有时候开许、有时候遮止,佛语有些决定、有些不决定,但是这些都不矛盾。

  【谓大小乘及经咒中,见有众多开遮不同,若以一人双修二事,寻求无边经论密意时,诸愚无慧虽觉相违,然诸智者实见无违,亦是慧之所作。】

  在大小乘和显密经续中,可以见到很多开许和遮止不同的地方,如果一个人要双修两种法,寻求无边经论密意的时候,没有智慧的愚者虽会感到矛盾,但智者们却实际见到毫不相违,这也唯一是智慧的作用。

  佛陀是观待众生的根机、环境等差异而应机说法,因此会出现有时遮止、有时开许的情况,即:存在对此人遮止、对彼人开许,在此时遮止、于彼时开许等差异,就如同对症下药一样,一旦以智慧通达之后,便不会感觉有何相违。

  金三、摄义

  【如是无慧觉为相违及有慧者见不相违事,虽有无边,然二谛建立及经论中互相开遮众多不同,以慧分辨意趣无违,即是智慧无上功德。】

  虽然无智慧时感觉相违、有智慧时见到毫不相违的事例有无量无边,但二谛的建立和经论中许多开遮不同之处,依靠智慧便能分辨其中意趣毫无相违,这就是智慧无上的功德。

  智慧不足时觉得水火不容、无法圆融之处,有了智慧就能完全融通,而且能在一人身上全部修集。

  对于浩瀚如海的佛法,了义与不了义、显教与密教、大乘与小乘等中所有开遮不同之处,能够通达彼此不相违,而且通达之后能够善巧地修习,都是以智慧所显现的境界。一个人竟能将这些全部圆融贯通,竟能通达一切圣教无违,正是由于智慧的大用,因此应当希求智慧。

  亥八、总说一切功德从慧生

  【一切功德皆从慧生者。】

  一切功德都是从智慧出生。

  【如云:“世间圆满从慧生,如母育子有何奇。”】

  这是以喻义合说:既然母亲能够养育孩子,那么母亲让孩子衣食无忧,又有什么可惊奇?同样,如慈母般的智慧能够让人得到世间的圆满,这有什么可稀奇?(一切增上生和解脱的安乐都能依靠智慧产生,何况区区世间的圆满。)

  【“善逝十力超胜力,一切无等最胜事,及余一切功德聚,皆依如是慧因[44]生。”】

  从究竟来说,佛的十力等功德,超胜声缘、菩萨的智力。比如,入法性定乃至轮回未空之间,无勤任运成就利生的事业,是佛陀最殊胜的事业之一。诸如此类究竟的功德,都是依靠慈母般的智慧产生。

  从暂时来说,一切世间、出世间的暂时功德,也都是依靠慈母般的智慧这一正因而产生。

  下面展开阐述。

  【“世间艺术及胜藏,所有如眼诸经典,救护觉慧及咒等,种种建立法差别,众多异门解脱门,彼彼利益世间相,大力佛子所显示,此等皆从慧力生。”】

  前五句是说智慧的九种成果:

  一、“世间艺术”:世间的六十四种艺术等等。

  二、“胜藏”:法和财的殊胜宝藏。

  三、“所有如眼诸经典”:所有如眼目般开示取舍之处和解脱正道的经典。

  四、“救护”:对于一切现后的损害——疾病、魔障等,能从中救护的方便。比如,药物、针灸、饮食、日常行为的取舍等,有益于人类身心健康的方法。

  五、“觉慧”:由智慧力所引发的觉慧。

  从智慧能出生智慧,比如:从闻慧能生思慧,从思慧能生修慧;从今生修习的智慧,能生来世的智慧;从入定智慧,能引后得智慧;从了达缘起的智慧,能生了达空性的智慧;从个别分析的智慧,能生了达总体的智慧;从观察过去、现在的智慧,能生预测未来的智慧。

  六、“咒等”:通过诸佛菩萨的加持而在经、续、论中所宣说的咒语等,以及仙人以谛实语所说的咒语等。

  七、“种种建立法差别”:包括建立的各种成办息、增、怀、诛的方法。

  八、“众多异门”:许多种分类。

  九、“解脱门”:空、无相、无愿三解脱门。

  后三句是总结“一切皆从智慧所生”:

  “彼彼利益世间相”,是指从“世间艺术”到“解脱门”之间,种种利益世间的方便相。

  佛子在成就有情利乐和遣除有情痛苦时,以大力量所显现的上述种种利益世间的方便相,都是从智慧力所产生。

  总之,从最初视善知识为真佛的信心,到五道十地渐次现前的功德、最终成佛之时相续不断的事业,这一切未生起的能让它生起,已生起的能让它增长,乃至能究竟圆满,都是依赖智慧。应当对此生起坚固、彻底的定解。

  戍二、不具智慧的过失

  【无慧过患中,施等无慧,如无眼目。】

  无慧的过患:行布施等时没有智慧,就像没有眼目一样。

  【《摄颂》云:“俱胝廋他[45]无导盲,路且无知岂入城?五度无慧如无眼,无导非能证菩提。”】

  《般若摄颂》说:无量盲人没有向导的引导,连脚下的路都看不见,又怎能沿路走到遥远的城市?同样,从布施等前五度所展开的无量修行,若无智慧引导,就如同没有眼目一般,不能证得大菩提的果位。

  所以,五度如盲,般若如眼,若无般若指导,单凭前五度,则无法进趣无上菩提。

  【是故施等不能清净,亦复不能获得正见。】

  所以,没有智慧,布施等(包括持戒、安忍、直道)善行不能清净,也不能获得正见。

  以下五段颂文皆引自《般若摄颂》。

  【如云:“无慧求果报,施体不能净,利他为胜施,余惟为增财。”】

  这是说,无慧则布施不能清净。

  “无慧”:并非一点智慧都没有,而是因智慧小而用否定词说为“无慧”。

  没有智慧而只为自己求殊胜果报,布施的性质便不清净。大智慧的菩萨以利他心缘无上菩提,一切布施都转为波罗蜜多。其余没有慧眼明见大道者,如智慧中等的人和声闻缘觉,仅仅为求自利而布施,就像商人为了赢利而施舍一样。

  【又云:“无破暗慧光,不能成净戒,多由无慧故,尸罗成浊染。”】

  这是说,无慧则持戒不能清净。

  “暗”,是指对于何者应取、何者应舍愚痴不明的状态。

  没有以破暗的慧光遣除取舍的颠倒,则不能成就清净的戒律。多数由于没有智慧,不明了开遮、持犯的缘故,而造下佛制罪和自性罪,以罪垢染污了尸罗。

  【又云:“慧倒心混乱,不信住忍德,不乐观善恶,如无德王名。”】

  这是说,无慧则安忍不能清净。

  邪慧导致内心混乱,不能明了安忍的利益和嗔恚的过失,由此不能信解住于安忍的功德,而没有修安忍的欲乐。

  没有智慧则不乐于观察善恶,由此导致颠倒取舍,应求取的反而舍弃,应舍弃的却求取,就像无德行的国王,名声一度显扬,随后立即消失。

  比喻所对应的意义是:没有智慧的人不观察善恶、不谨慎取舍,即使暂时显现一些功德、福报,也会因恶业增上、福德损耗而迅速消失。

  【又云:“智者所称赞,无余最细深,欲未障直道,无慧不能住。”】

  这是说,无慧则不能安住直道。

  智者所称赞的殊胜功德之中,除了证悟无我的智慧外,再没有更深细的功德。(般若是最细、最深的功德。)没有被欲和分别念等过失障碍的直道,即诸佛所走过的正直无曲的大道,远离了断见、常见的歧途。这样正直的大道,没有智慧是不能安住的。

  【又云:“心不勤修慧,其见不能净。”】

  这是说,无慧则见解不能清净。

  内心不勤修智慧,见解就不可能清净。

  若不勤修智慧,就得不到正见,如同不挖井就得不到井水。

  “无德王名”的意义:

  【王名称者,谓如无德之王,名称一扬,后仍退失。】

  “王名”,即如没有德行的国王,名称一度显扬,之后仍会消失。

  酉三、摄义

  【乃至未发大慧光明,愚痴黑暗终不可灭,慧发即灭,故于发慧应随力能精勤修习。】

  只要还未发出大智慧的光明,愚痴黑暗终究不可能灭除;慧光一发,愚暗当即消灭。所以,对于开发智慧应随自己的能力精勤地修习。

  【如云:“由发大慧光明力,犹如出现大日光,众生身中黑暗覆,悉皆除遣惟余名。”】

  如《般若摄颂》说:由发大智慧光明的威力,犹如出现大日光一样,彻底遣除众生相续中覆盖的黑暗,只留下一个虚名。

  这是说,智慧能彻底遣除相续中的无明,最后无明只剩下一个名字,而没有实质。

  【又云:“故应尽自一切力,于如是慧勤修习。”】

  又说:因此,对于如此妙不可言的智慧,应当尽心竭力地勤修。

  为了让证悟无我的智慧相续不断地产生,应当精勤地修习。

  申二、旁述分二:一、认定愚痴之因 二、为断彼故必须精进闻法

  酉一、认定愚痴之因

  【愚痴之因,谓近恶友,懈怠,懒惰,极重睡眠,不乐观择,不解方广,未知谓知起增上慢,上品邪见,或生怯弱念我不能、不乐亲近诸有智者。】

  导致愚痴的九个因素:

  一、近恶友:亲近见解和行为不清净的恶友,会使自己造下许多身口意的恶业,而增长无明。

  二、懈怠:拖延的懈怠。

  三、懒惰:在放逸、散乱的状态中休息。

  四、极重睡眠:睡眠严重,导致心识昏沉愚昧,不能修习无上菩提。

  五、不乐观择:对于观察、抉择缺乏欲乐。比如,没有欲乐观察善恶因果,行为将堕在业果愚中,无法脱离。又如,不喜欢观察诸法如幻,则无法远离对世间享受、事业、技艺的耽著,其结果只会增长愚执。

  六、不解方广:“方广”可解释为佛的广大智慧,或者最上乘甚深、广大的妙理。由于不信解佛的最胜智、不信最上乘的妙理,而障碍自己趣入甚深佛法,因此也是愚痴之因。

  七、未知谓知起增上慢:明明不知道却说知道,不懂装懂而生起增上慢。若被这种慢心障碍,纵遇善友也不能虚心请问受教。

  八、上品邪见:有严重的邪见,能障碍生起正见。

  九、心生怯弱念我不能,不乐亲近诸有智者:生起“我不能”的怯弱心,而不喜欢亲近有智慧的人。

  【如云:“懈怠懒惰近恶友,随睡眠转不观择,不信能仁最胜智,邪慢所覆而轻问,心劣自眈以为因,不信亲近有智士,邪妄[46]分别毒邪见,此等皆为愚痴因。[47]”】

  一、懈怠;二、懒惰;三、亲近恶友;四、心随睡眠而转;五、不观察思择;六、不相信佛的最胜智慧;七、内心被颠倒邪慢覆盖而轻视向他人问难;八、因为心性下劣耽着自我,而不能亲近智者勤求多闻;九、俱生和遍计的众多颠倒虚妄的恶毒邪见充满心相续。以上是造成愚痴的九种原因。

  认识了导致愚痴的因缘之后,应当努力断除:

  远离懈怠、懒惰,精勤奋发;不接触恶友,依止善知识,听闻正法;减少睡眠,常自觉醒;乐于观察抉择世俗中的种种因果取舍和胜义空性,于世间事业常观如梦如幻;不自以为是,不固执自己的恶见,仰信佛陀最胜智,诚信佛语,深入佛慧;改正我慢覆藏的恶习,无所隐藏,“知之为知之,不知为不知”,不懂之处即谦虚请教;努力生起正见;去除怯弱,不耽著自己,而欢喜亲近智者。

  《六波罗蜜多经》中说:“复次,慈氏!有十种事能障智灯,掩蔽光明不能显了,增长痴暗无所觉知。一者懒惰,于世事业皆不成就,岂能修行出世妙善;二者近恶知识,造诸恶业,增长无明;三者耽着睡眠,身心昏昧,不能修习无上菩提;四者听闻大乘,寻复忘失;五者乐习世间一切技艺,不知如幻而生执著;六者我慢覆藏,虽遇善友,不能谘问无上正法;七者于大乘教微妙深理不能解悟,我慢自高,便生退屈;八者耻己愚昧,不能亲近有智之人;九者攻乎异端,诈谓知见,有所论难,皆涉邪徒;十者于最上乘不生信乐,设有所闻,师心邪解。由是十事障碍大乘,正法不闻,沦溺生死。

  离此十事,有十胜法,便能悟入无上菩提。一者精勤乐习禅定;二者亲近善友,听闻正法;三者损减睡眠,恒自觉悟;四者于大乘法所闻不忘;五者顺世事业,常观如幻,无所著故;六者无所藏隐,决众疑故;七者不轻己身,勤修行故;八者常乐法施,兴大会故;九者恒自谦下,不诳众生故;十者不自师心,深入佛慧故。菩萨摩诃萨以此十事,具足圆满六波罗蜜,成就法身清净解脱。”

  酉二、为断彼[48]故必须精进闻法分三:一、必须精勤闻法的理由 二、破斥承许不需闻思的邪见 三、将闻思转为实修助缘的窍诀

  戍一、必须精勤闻法的理由分四:一、闻思修三慧依赖听闻之故 二、能断二障的智慧依赖听闻之故 三、教诫须以忍耐心寻求多闻 四、摄义

  亥一、闻思修三慧依赖听闻之故

  【故又云:“恭敬承事可亲师,为引慧故求多闻。”谓应亲近智者,随自力能而求多闻。】

  所以又说:恭敬承事可亲近的师长,为了引发智慧而勤求多闻。这是说,应当亲近智者,随自己的能力寻求多闻。

  【若不尔者,闻所成慧、思所成慧皆不得生,是则不知修何法故。若有多闻,由思所闻法义,能生思慧,从此能生广大修慧。】

  这是从正反两方面说明,必须随力寻求多闻的原因。

  反面:

  若不寻求多闻,闻所成慧和思所成慧都不能产生,如此则无从了知如何修法、应修何法。

  正面:

  如果具有多闻,通过思惟所听闻的法义,就能生起思慧,从思慧又能生起广大修慧。

  可见,多闻是引生闻思修三慧的必要前提,所以最初即应致力于多闻。古人说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”(事物有本有末、有始有终,若懂得先后次第,离道就不远了。)由多闻而思惟,由思惟引生思慧,由思慧而修习。了知这一因果次第之后,首先应将第一步做到位。

  【如吉祥勇云:“寡闻生盲不知修,彼无多闻何所思,故应精勤求多闻,因此思修生广慧。”】

  这是开示闻思修三慧的因果关系。

  如吉祥勇说:如果缺少了听闻,那就像盲人一样,根本无从了知修法的内容。若无多闻,则连思惟的内容和方法都不懂,又如何趣入思惟呢?所以应当勤求多闻,通过多闻而开展思惟和修习,即:以精勤闻法为因,听闻之后,随顺所闻法义如理思惟,再按如理思惟所决定的法义数数串习,这样便能使闻思修三慧不断增长、广大。

  亥二、能断二障的智慧依赖听闻之故

  【慈尊亦云:“三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是为烦恼障。”】

  弥勒菩萨也说:一切能作、所作、作的三轮分别及习气,称为“所知障”;悭吝等根本烦恼和随烦恼的分别,即是“烦恼障”。

  【“除慧无余因,能断此二障,闻为胜慧本,故闻为第一。”】

  此颂宣说了两个第一:

  一、智慧是一切道中的第一,因为只有智慧能断二障之故。除了证悟空性的智慧之外,再没有其它因能够从根断除二障。也就是,其余布施、持戒等道若无智慧摄持,单凭自身根本无法断除二障种子,最多只是压伏粗分障碍,而智慧则能从根断除二障及其习气,因此最为殊胜。

  二、闻法是一切因中的第一,因为智慧依赖闻法之故。能使智慧产生、增长的依处,就是如理听闻宣说胜义谛的大乘经论。因此就因而言,听闻甚深法的智慧最为殊胜。

  以上讲了必须勤求多闻的理由。

  想要做好一件事,首先必须从多方面了解它;而要有所了解,又需多听别人讲解。成办世间小事尚需如此,何况要圆满无上菩提。

  有人问:听了这么多法,内容也明白了,为何修时却不起作用?

  答:由听闻所了知的法义无法结合自心实修,有多方面的原因:或是自己智慧不足,或是没有解说教授(窍诀)的善知识,或者缺少根本上师的窍诀教言。

  亥三、教诫须以忍耐心寻求多闻

  【《集学论》云:“应忍求多闻,次当住林薮,精勤修等引。”】

  “等引”是定的异名。“等”是身心安乐平等。依靠禅定力能引生这个“等”,因此将定称为“等引”。

  《集学论》说:行持任何善法都要有不厌倦、能忍耐的心。首先应当寻求多闻,然后依止寂静处,安顿身心之后,如理思惟所闻法义,最后精勤串习闻思所抉择的法义。

  【自释中云:“不能忍者,则由厌患,不能堪耐,退失闻等。”】

  自释中解释:所谓“不能忍”,就是由于心里厌烦而无法忍耐,导致退失听闻等。

  比如,闻法时若无法忍受环境艰苦、气候恶劣或患病等,就会放弃听闻。

  【“无多闻者,则不能知静虑方便、净惑方便,故应无厌而求多闻。”】

  没有多闻,就不能了知静虑的方便、净除烦恼的方便,所以应当毫无疲厌地寻求多闻。

  【《那罗延问经》云:“善男子!若具多闻,能生智慧;若有智慧,能灭烦恼;若无烦恼,魔不得便。”】

  《那罗延问经》中说:善男子!若具足多闻,就能生起智慧;若具智慧,就能灭除烦恼;若无烦恼,魔就无机可趁。

  亥四、摄义

  【是故圣道最胜命根,谓择法慧;慧无上因,谓于无垢经论勤求多闻,以诸教理善为成立。】

  “无上”,即对无垢经论勤求多闻,不仅是开慧之因,而且是无上因。

  所以,对于想如理串习法义的实修者来说,圣道最殊胜的命根,就是拣择诸法的智慧;而能产生智慧的无上因缘,就是对诸佛菩萨的无垢经论勤求多闻。这是通过众多教理善加成立的。

  戍二、破斥承许不需闻思的邪见分四:一、邪见根源是认为实修时不需观察修 二、引教言教诫“欲成佛者必须广闻” 三、破斥“实修者不需以闻思求知”的邪见 四、破斥“欲利圣教才需多闻,自己实修则不需”之邪见

  亥一、邪见根源是认为实修时不需观察修

  【然诸欲修法者,尚不能知闻为必须者,是由于修时不能定解必须观慧思择而修,反颠倒解不须多闻过失所致。故自爱者,应弃此过犹如恶毒。】

  然而,许多想修法的人还不知道闻法是实修的必要前提,这是由于对“实修时必须以观察慧思择修”不能生起定解,反而颠倒理解成不需要多闻所致。因此,自爱的人应当如弃毒般去除这种过失。

  亥二、引教言教诫“欲成佛者必须广闻”

  【大瑜伽师云:“觉沃瓦,欲成佛一切种智者,不于牛负量经函[49]办[50]其所作,而将掌许若讲若藏,皆无所成。”】

  大瑜伽师阿弥香曲说:觉沃瓦!想要成就一切种智的人,不对汗牛充栋的经函成办其所作,反而将手掌中那点经函,像是要讲一些,又像要有所隐藏似的,都将一无所成。

  这是说,真正要成就佛果,必须广闻博学,只学少许是远远不够的。

  【朴穷瓦开启经卷,安置枕前曰:“我等是学者故,纵未能看,应于此等而发愿心。若不知法,云何能修?”】

  朴穷瓦打开经卷,安放在自己枕前说:我们是求学的人,所以即使没能看,也应对这些经卷发大愿心。若不了知法义,则要如何修呢?

  【慬哦之弟子送博朵瓦时,三云:“汝等快乐。”次云:“能得依止我如天覆地之知识,不须于他更起口水,不劳多看红红本释,事业微少,不劳思业果内心安泰,以多咒法成多事业令心饱满。”】

  慬哦瓦的弟子送博朵瓦尊者时,尊者连说了三次:“你们很快乐吧!”接着又说:“你们能够依止我的这一位如天盖地的善知识,不需再对别人传法垂涎三尺,不必费心去看那么多红红的颂词和注解,也不必做很多事,不需劳心思惟业果,不用担忧将会感受何种果报,内心安稳,依靠多种密法成办息增怀诛等事业而让内心满足。”

  博朵瓦这番话似乎是在赞叹,其实是在批评:“你们已堕入懈怠烦恼之中还不觉察,既不希求闻法也不思惟,又不勤修善法,也不思惟业果。你们要注意哦!”

  【霞惹瓦云:“乃至未成佛求学无完,至成佛时始得完毕。”】

  霞惹瓦说:只要尚未成佛,我们求学就没有完结之时,直到成佛才能结束。

  这是说,未证无学道之前,天天都要学习。

  亥三、破斥“实修者不需以闻思求知”的邪见

  【迦摩瓦云:“若谓修法何须求知,是自失坏。我寡闻者易生此失,易说修行不须求知;然修法者,实定须知。纵于此短寿未能圆满,须不失暇身,相续多闻。”】

  迦摩瓦说:如果认为修法不必依靠闻思寻求了知,这是失坏自己。像我这样的寡闻者很容易犯这种过失,容易说修行不需寻求了知;但事实上,修法者一定要寻求了知。即使在这短暂的一生中不能圆满求知,也一定要保住暇满人身,以便生生世世都能相续不断地多闻。

  我们要经常思惟:末法时代人寿短暂,仅凭此生难以圆满所有佛法的闻思,所以我一定不能失去暇满人身,应当勤修能得暇身的因缘,好让我生生世世能够不断修学佛法。

  【“若谓修者不须,说者乃须,说说法师易生此罪,以修者尤须故。”】

  如果认为实修者不需多闻,说法的法师才需要,而且说,说法的法师若不多闻,容易产生讲错的罪过,但事实上,实修者则更需多闻。

  “实修者更需多闻”有两个原因:

  一、法师听闻不广,最多只是偶尔讲错,但实修者听闻若不够量,修时极易误入歧途,后果不堪设想。古人说:“宁可千生不悟,不可一朝错路。”

  二、实修者缺少听闻,智慧不成熟,则修道时很难有进展。

  【如是修者慧及慧因多闻,不容或少,应获广大定解。】

  如是,修法者不可缺少智慧和智慧之因的多闻,对此关要应获广大定解。

  【然此定解,于未知修时必须观察修者极难生起。】

  然而这个定解,对于不知实修时必须观察修的人来说,很难生起。

  亥四、破斥“欲利圣教才需多闻,自己实修则不需”之邪见

  【虽自许为受持三藏之法师,亦多认为修之前导或仅为佐证,非实教授。】

  即便是那些自认为是受持三藏的法师,多数也认为闻思只是实修的前导,或者只是为实修提供证据,并非真实的教授(窍诀)。

  【由此因缘,说欲速成佛则须勤修,欲利圣教则须多闻。】

  由于这个因缘,他们便说“想快速成佛,必须勤修;想利益圣教,则需多闻”。

  以理破斥:

  【内自修与利圣教别执为二,此是矛盾最大狂言。】

  将自己内的修持和利益圣教执著为毫无关系的两件事,这是自相矛盾的最大狂言。

  【以圣教中除教证法别无圣教,前者是令了知修行之轨,后者是令知已予以实行。故修行能无错谬者,即是最胜住持圣教;又能无错住持修证之圣教,必依无错了解教法故。】

  因为圣教中除了教、证二法之外,再没有别的圣教,教法是让人了知修行的轨道,证法是让人了知修轨之后,如教实行。所以,能无误地修行,就是最殊胜的住持圣教,而能无错误地住持修证之圣教,又必须依靠无错误地了解教法。

  小结:

  教法:令知修行之轨…由闻思而无错误地了解…  因

  证法:令知已如教实行…由无错误地修习而实证… 果

  圣教

  一、自己实修和利益圣教并非不同的两个法,而是同一个法。

  圣教包括教、证二法,教法是让人了解修行的轨道,证法则是让人了解修轨之后如教修行。所以,若能无错误地实修,就是最殊胜的住持圣教。

  二、欲速成佛,首需勤求多闻。

  成佛就是离一切过、证一切德,而任何离过、证德都必须依靠无错乱地修习(无错乱地串习,就能去除颠倒识而显现功德),无错乱的修习又依赖无错乱地了解,无错乱的了解又依靠多闻教法以及如理思惟。

  所以,无论是要住持圣教或欲速成佛,都要依靠闻思修才能成办。

  最胜住持圣教 无错乱修习 无错乱了解 闻思教法

  快速成佛 无错乱修习 无错乱了解 闻思教法

  戍三、将闻思转为实修助缘的窍诀

  【故先知多法者,修时即应修彼法义,不可忘失。若先未知,亦勿怯退,当随慧力而求多闻。】

  因此,首先若已了知许多法义,实修时就应串习那些法义,不可以忘失。如果起初一无所知,也不必怯弱、退缩,应当随智慧力来寻求多闻。

  【复非听闻此法,别修他法,即所修处而求闻思故。又不应惟修一分,定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。】

  而且,并不是听闻时听此法,实修时却修别的法,因为是要在这所修之处寻求闻思。又不应当只修一部分,一定要依止初发心菩萨所修的圆满道次第教授。

  【若慧劣弱,即令修彼;若慧广大,或初虽微劣,由修习故增广之时,将此道次渐为增广,能与一切清净经论[51]相属而修,亦非定须别求多闻。故凡圆满无错教授,略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要,若广开解,亦能遍入一切教法。】

  如果智慧低劣,就让他修习简略的道次第教授;如果智慧广大,或者最初虽然智慧微劣,但是经由串习之后,智慧增广时,就将此道次第逐渐增广,使其能够与一切清净经论联系起来修,也不是必须在这之外另求一种多闻。所以,凡是圆满、无错误的教授,简略者也能含摄一切显密大小诸乘的道要,如果广为开解,也能遍入一切教法。

  【未获如斯教授之时,于少分修易生喜足,然于圣教全体修行宗要,难获定解。】

  没有获得这种教授时,容易对少分的修持心生满足,然而对圣教总体的修行宗要,则很难获得定解。

  【故应亲近良师,净持尸罗,数闻教授,每日四次修习所缘,至诚祈祷师长、本尊,又由多门积集资粮、净除业障。若能勤修此圆满因,其慧倍复殊胜增长,乃能生起彻底定解。】

  所以,应当依止善知识、清净持戒、数数听闻教授,每天四次修习所缘,以至诚心祈祷上师、本尊,而且通过多种途径积资净障。若能真实勤修这些圆满之因,让智慧加倍增长殊胜,才能生起彻底的定解。

  【如先觉云:“先所闻法令心总现,数数思惟称量观察。若忘其法,专学持心,则无助伴。”】

  如古德所说:让先前听闻的法义在心中全部显现,一遍又一遍地思惟、称量、观察。如果所学的法全都忘了,只是专学持心,则对修法没有助益。

  比如,听闻了“无智慧的过失”之后,应独处静地,静下心来,让所闻法义在心中一一浮现,然后随法义数数思惟、衡量、观察。如果闻法之后,全部忘得一干二净,则对修行毫无助益。

  【故上修者是上法师,中品修者是中法师,凡所修法,即知彼法。】

  所以,上等修行者是上等法师,中等修行者是中等法师,凡是修哪个法,就应了知那个法。

  以上“如先觉云”到“即知彼法”之间的内容,可以“闻、思、修、说”四字来掌握。

  首先,须“听闻”善知识传授的教法——修行的教授。领受之后,就自利方面,需由“思惟”决定此法的内涵,进而将自相续串习成此法的体性,这叫“实修”;利他方面,为他人开示此法的心要,使他开解之后也实修此法,这叫“说法”。

  因此,在自利方面,古德要求听闻时必须清晰地忆持,这是让我们有思惟的所缘境。若忘失所闻,则如“巧妇难为无米之炊”,没有所缘境,也就无法引起思惟。所以,第一,心中要能清晰地显现所闻法义;第二,要有“主观能动性”,即主动对所闻法义反复思惟、衡量,得到定解之后,再于心中反复串习,最终达到修量。

  在利他方面,有多少认识,才能说出多少认识;有多少感受,才能让别人有多少感受。若对所闻法义明记不忘,就能把内容逐一说出,若只记得一部分,也就只能叙述一部分;然而,即便能够一字不漏地复述出来,也不代表自己的说法能给人坚定的信念。若对所闻法义精勤思惟,思慧成熟,对佛法的定解极深,就能深刻地表达出法的内涵。如果自相续进一步已串习成法的体性,比如已串习成出离心、菩提心,则自己的说法也能把听者带入佛法的感受中。所以,上等修者是上等法师,中等修者是中等法师。

  【若由是思定解坚固,则诸恶友唱说“善恶一切思惟皆是分别,悉应弃舍者”,自知法中无如是语,良师不许,便能不随彼转。】

  如果通过这样思惟之后,获得了坚固的定解,则在听到恶友谈论“一切善恶的思惟都是分别,皆应舍弃”时,由于自己了知圣法之中没有这种说法,善知识也不赞许这种观点,就能不随他的话语而转。

  【若无此解,有信无慧,见哭则哭,见笑则笑,随他所说觉为真实,犹如流水随引而转[52]。】

  如果没有这种定解,有信而无慧,则会见到别人哭自己就哭,见别人笑就跟着笑,别人说什么都认为是真实的,就像流水一样随引而转。

  没有通过如理闻思生起智慧的下劣信心者,内心缺乏定解,往往随别人的舌根转,不能法随法行。

  未三、慧之差别分三:一、通达胜义慧 二、通达世俗慧 三、通达饶益有情慧

  【第三,慧之差别分三:一、通达胜义慧;二、通达世俗慧;三、通达饶益有情慧。 今初】

  申一、通达胜义慧

  【谓由总相[53]觉悟,或由现量觉悟无我实性。】

  通达胜义慧,是由总相方式觉悟或由现量证悟无我真实性。

  从胜解行地到佛地之间,有着不同层次的通达胜义慧,其具体内涵将在毗钵舍那章中讲述。

  申二、通达世俗慧分二:一、五明的内容 二、学习五明的目的

  【第二,通达世俗慧,谓善巧五明处慧。】

  “明处”:所了知的对境或对象,叫“明处”。所以,“明处”是从所境的角度而言。

  通达世俗慧,就是善巧五种明处的智慧。

  通达世俗慧对于从资粮道到十地之间的有学道菩萨来说,主要是指出定位的智慧。

  酉一、五明的内容

  一、声明:任何法都要依靠能诠的语言才能获得了解。对于以字、词、句为自性的语言所组成的结构以及彼等对应的关系等,进行无颠倒阐述的学科,称为“声明”或“语言学”。

  二、因明:对于所诠义是真实或颠倒,能够无误辨别而抉择的正理,或者无误阐述现量、比量量之相的学科,称为“因明”或“论理学”。

  三、工巧明:包括身、语、意三种。依靠身体的种种技能、技巧,比如书法、运动等,是身的工巧明;种种声乐、口技、演讲等语言的技艺,是语的工巧明;了知世间规律、非世间规律、八种观察相(观察男和女、观察山和森林、观察, 大海和水、观察衣服、观察摩尼宝、观察马和大象)等,是意的工巧明。总之,阐述世间各种工巧的学科,称为“工巧明”。

  四、医方明:总的来说,就是通达病因、病体、疾病疗法、痊愈四部分。一切有情的身体有风、胆、涎等界,医学的任务是通过食物、运动等疗法,调整诸界增盛、减退、, 紊乱等不平衡的状态,使其恢复平衡。阐述治疗各类疾病方法的学科,称为“医方明”。

  五、内明:能无颠倒通达尽所有和如所有所摄一切所知法的自性,并对究竟安乐的解脱和一切种智之道无误开演的学科,称为“内明”。

  酉二、学习五明的目的

  【如《庄严经论》云:“若不勤学五明处,圣亦难证一切智,故为调伏及摄他,并自悟故而勤学。”】

  前二句讲勤学五明总的目的,后二句讲勤学每种明处的目的。

  “圣”,意为超胜,指超胜小乘圣者的大乘行者。

  如果不勤学五种明处,比小乘圣者更殊胜的大乘行者,也难以证得一切种智。所以,为了调伏众生、摄受众生和自己觉悟,应当分别勤学声明、因明、工巧明、医方明和内明。

  “若不勤学五明处,圣亦难证一切智”,因为一切种智是无碍照见一切所知法,而一切所知法又归摄在五明之中,不在因地勤学总摄一切所知法的五明,又如何能证得遍知所知法的一切种智?无因不能得果之故。因此,为了成就一切种智,必须勤学五种明处。

  “故为调伏及摄他,并自悟故而勤学”,对这一颂不能理解成登地之后才需开始勤学五明。大乘菩萨的发心和智慧广大,故从胜解行地便开始勤学五明所摄的一切所知法,并回向成为获得一切种智之因,而且由等流力,未来生生世世都会再再串习五明。登地之后,依靠等持和智慧之力,毫不费力就能通达尽所有诸所知法,并且在无量生中自然串习,所以大乘圣者更加精勤地修学五明并且通达无碍。

  【谓为调伏未信圣教者故,应求声明及因明处;为欲饶益已信者故,应求工巧及医方明;为自悟故,应求内明。此是别义。】

  为了调伏不信圣教的外道等众生,应求学声明和因明;为了饶益已生起信心的众生,应求学工巧明和医方明;为了让自己能通达尽所有和如所有所摄的一切法,应求学内明。以上是别义,即求学五明各自的意义。

  【又此一切皆为成佛故求,是为通义。】

  而且,这一切都是为了成佛而求学,这是通义,即求学五明的共同目的是成佛。

  《报恩经》说:菩萨应当分别勤学圣法十二部经、因明或比量明、声明、医方明及世间工巧明。如果菩萨不学此五明,则何时也不能证得无上正觉一切种智。因此,为了证得无上菩提,应勤学五明。

  申三、通达饶益有情慧

  【第三,通达饶益有情慧,通达能引有情现法后法无罪义利。】

  通达饶益有情慧,即通达能引发有情现生和后世无罪义利的智慧,也就是通达十一种饶益有情事业的智慧。

  未四、正修慧时应如何行

  【第四,正修慧时应如何行。发三慧[54]时,应令具足六种殊胜,及具六种波罗蜜多。自住慧已,立他于慧,是为慧施。余如前说。】

  正修慧时应如何行:在开发三类智慧时,应让自己具足六种殊胜和六种波罗蜜多。自己安住智慧之后,将他人也安立在智慧中,这是智慧的布施。其它如前所说。

  具足六种殊胜:

  一、依殊胜:不论修何种智慧,都依菩提心而发起。

  二、物殊胜:总的一切种类的智慧都无余修持,在修某一智慧时也不忘失修智慧的总意乐。

  三、所为殊胜:为了一切众生暂时和究竟的义利,而修习智慧。

  四、善巧方便殊胜:以无分别智摄持,初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

  五、回向殊胜:修慧善根悉皆回向无上菩提。

  六、清净殊胜:灭除烦恼障和所知障。

  具足六种波罗蜜多:

  自己安住智慧之后,将他人也安立于智慧中,是具有智慧的布施;防止心中生起声闻、缘觉的自利作意,是具有智慧的持戒;修智慧时,安忍劳苦、违缘而胜解法义,是具有智慧的安忍;为了让智慧倍加增长而发起欲乐,是具有智慧的精进;内心专一趣入修慧,不杂小乘,善根唯一回向大菩提,是具有智慧的静虑;无误拣择,是具有智慧的智慧。

  未五、此等摄义分二:一、般若度摄义 二、波罗蜜多总摄义

  【第五,此等摄义。】

  申一、般若度摄义

  【虽有现证空性之慧,若无大菩提心,仍非菩萨之行,故应增长大菩提心为行所依。】

  虽然有现证空性的智慧,但如果没有菩提心,仍不属于菩萨行,因此须让菩提心增长,作为菩萨行的所依。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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