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雪歌仁波切:菩提道次第广论·奢摩他 第23讲

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雪歌仁波切:菩提道次第广论·奢摩他 第23讲

 

  《广论奢摩他23》

  讲授: 雪歌仁波切2007-12-07

  352页,上次所讲的段落是《修次第中编》开示三种所缘对象的类型,第一种是从能诠的角度来讲,第二种是从所诠的角度来讲,第三种是从能够引发信心的角度来讲,由此把它列为所缘的对象,是从这些不同的角度来安立的。

  所缘的对象不同,造成我们的心能不能安住的功效,应该也有所差别,也不太一样的。心所要缘取的对境如果不相同,也许也会导致我们的心容易安住或容易散乱呢!应当有不同的效果。

  譬如佛像铸得很沉稳、很庄重的时候,心好像容易压伏、容易安住,如果轻飘飘好像很容易拿走的感觉,心要缘取就好像不是很稳定,好像容易散乱。如果就能诠的角度来看,三藏十二部或是八万四千法门,当然非常的多、无量无边。但是现在不要把它演绎开来,以收摄浓缩的方式来讲,三藏典籍的根本之处,以《慧论》(增上慧学),应该是以《慧学》、《对法藏》为主,其他者为辅,这个部分容易达成我们的心不散乱、容易安住,容易达成效果。

  从能诠的角度来讲,轮回、涅槃的法当然非常的多,一切浓缩起来,可以用五蕴、十二处、十八界包括。就归纳的方式而言,从它能够归纳的道理这方面来思惟,心也容易收摄,在这方面也就很有帮助了。

  其次,从我们产生信心的对象来讲,譬如佛像,任何能够引发我们信心的佛像都可以。有些人对阿弥佗佛信心强烈,有些人对文殊菩萨信心比较大,有些人喜欢观世音菩萨,对观世音菩萨有信心,有些人对地藏菩萨有信心,有人对世尊有信心,有些人对至尊仁波切有信心,有些对密勒日巴有信心,任何的对境只要能够引发自己信心的对境,心专注在上面好像很容易安住,因为祂引发我强烈的信心,可见所缘的对象不同,造成的效果不太一样,所以就讲了三种不同类型的所缘对象。

  前面所谈的三种类型,比较困难的项目,应该是缘取五蕴这个项目(352页倒数第三行),其于蕴等住心之法,谓先了知一切有为五蕴所摄,次于五蕴渐摄有为,即缘五蕴任持其心。因为五蕴这个部分应该是比较困难,因此又进一步说明。「其于蕴等」,这个「等」字又包括什么呢?那就要了解一下了。

  五蕴可以收摄许多的法,「蕴等」就表示还有其他者,也有这种功效呢!可以归纳一切法,即蕴也可以归纳法,处也可以归纳法,亦即这个部份比较困难,所以要再进一步做说明。

  五蕴可以包括有为法,即谓先了知一切有为五蕴所摄,有为法可以包括在五蕴的情况,大家不要产生误解,一般谈到五蕴,经常谈到施设基五蕴,这是指补特伽罗的施设基为五蕴,此时谈到的五蕴是补特伽罗心续所摄的五蕴等等。这里谈到有为法包括在五蕴的意思,就不是只有施设基这个五蕴而已,指的是一般谈到的色、受、想、行、识五蕴,这跟所谈补特伽罗心续所摄的五蕴,有一点点差别了。

  补特伽罗心续所摄的五蕴是一个很小的范围,但这里谈到一般的五蕴范围就大得不得了,所以这里谈到一般的五蕴可以包括一切的有为法。譬如就补特伽罗心续所摄的五蕴,补特伽罗心续所摄的色蕴只有身体一个项目而已,但是如果我们讲一般五蕴的色蕴,山河大地色法都是色蕴。所以谈到施设基五蕴,或近取的五蕴(近取蕴)跟这里谈到的一般五蕴,大小范围差别非常的大,一般的五蕴是一个很大的范围,所以当然能够把有为法包括在里面,不要把它等同于一般补特伽罗的施设基的五蕴或是近取的五蕴,跟这里谈的一般五蕴不太一样,有点差别。

  五蕴包括有为法,谓先了知一切有为五蕴所摄,然后对五蕴渐渐摄有为法的部份,即缘取五蕴任持其心。有为法可以归纳在五蕴里面,五蕴包括有为法,但没有包括无为法,这部份要先了解学习。即要先了解五蕴中有为法被包括的情况,这要学习才能了解的。

  要先了知有为法所摄的部份,是应该要先去界定什么是五蕴,即五蕴、十二处、十八界等等,要先了解清楚,要如何了解呢?从色法到相智之间的万法,这是从中转(第二)*轮来解释的,中转*轮开示万法是由色法到相智之间的一切法,万法共有108大项,其中遍烦恼的部分有53大项,净治(烦恼)部分共有55个项目,加起来共有108种,这108个项目可以包括一切的万法(由色法到相智都包括在这里)。

  其中属于有为法的部份有多少?这个要进一步区分有为法和无为法,把万法里有为法的部份做一个区分,又是如何归纳在五蕴里?这要好好做一个了解,这整个方面的学习,就是这里所讲,谓先了知一切有为五蕴所摄,次于五蕴渐摄有为,即缘五蕴任持其心。是指这个意思,因此怎么归纳的要好好的了解,这样来做学习,总之这里所讲的意思是指,如中转*轮所讲万法是指由色法至相智之间的法全部归纳在万法,其中有为法到底有多少?无为法有多少?所以要先把有为法、无为法区分清楚,区分出来的有为法是怎么归纳在五蕴里,又要学习又要了解。

  现在五蕴已经归纳了有为法,把已经归纳形成的五蕴再思惟,平常如果我们的心去思惟万法,当然心是完全散开,但假设对境已经归纳浓缩的,当我们的心放在对境的时候,心也能够达到归纳浓缩的效果,所以心去思惟对境的时候,这个对境是已经浓缩过的对境,因为已经把有为法归纳在五蕴里,因此对境是已经浓缩的,而对境和有境是相依赖,如果对境是散开一切万法的话,那思惟万法的内心本身当然也是散开。

  如果对境已经由有为法归纳成五蕴的话,对境已经是归纳后的结果,因此心去思惟五蕴的时候,心也达成归纳收摄的效果,心完全散开的散乱也能够避开,能够达到思绪集中浓缩的效果。这是由对境的效用影响到内心本身,因为对境、有境互相依赖,所以假设对境已经浓缩,有境也会达成浓缩收摄的效果,因此五蕴渐摄有为,即缘五蕴任持其心,这时候缘取五蕴,一心系念在五蕴,维持在上面,心也会达到收摄的效果。

  例如,广论的大纲可以包括广论所有的意义,就算是大纲里的根本大纲又有许多分支的大纲,所以根本大纲又可以包括分支的大纲,散开来可以开演出广论所有的意义,因为广论的意义这么大,所以当我们内心去思惟广论的意义的时候,心就完全散开。

  如果把它的意义聚融在根本大纲里(大纲会发挥聚融的效果),当我的心放在大纲的时候,心也达到聚融的效果,这是因为对境本身是一个浓缩聚融的对境,那会造成心容易收摄、凝结在一起的效果。

  如果今天要讲广论的意义不依靠大纲的话,这么广大(漫天盖地)的意义是说不出口的。但是如果从大纲去思惟,可以掌握到关键,因为大纲可以含摄所有意义,亦即大纲可以得到聚融的效果,所以当我的心放在大纲的上面,心也达到收摄聚融的效果,此即对境本身可以发挥一些影响。

  至尊仁波切开示譬如观择而修,能生观慧。对境能够帮助有境原因何在?譬如观择而修,能生观慧。如是摄略而修,亦引生胜三摩地(殊胜的等持)。观择而修是指心续思惟很多,一一的去作抉择、分析,就会引发很多胜慧、聪明的能力,思惟很多,个别个别分开的了解很清楚,此时是指个别个别散开去思惟。

  现在不用这种方式,假设对境是已经归纳凝聚的对境,我的心放在上面,那心也会凝聚,心凝聚之后就会引发殊胜的等持。这时候不须要内心的思惟分析很多,我是要缘取一个已经凝聚的对境,安住在上面,那我的心也会凝聚,会有很大的帮助。摄心所缘是摄心缘取已经凝聚过后的对境,(「而不流散」)心就不会散乱散开来,就是有这个帮助,此即《对法论》的教授,这是《对法论》实修的方式、教诫。

  如是亦应了知界处摄一切法,跟前面的道理一样也应该了解,十八界和十二处能摄一切的法,前面谈到五蕴只摄有为法,可是十二处、十八界就不是只有包括有为法,就前面所谈到的色法到相智一切万法全部包括在十二处、十八界里,这个亦应了知,也是跟前面谈到的一样,这个也要去学习也要了解十二处、十八界怎么归纳的。已经归纳形成的部份,界和处,心渐摄于彼任持其心,心完全缘取对象放在上面,然后不断的维系在上面,心也收摄了,这样的一种观修方式。这个部份要解释的(倒数第三行),其于蕴等住心之法,「等」就是包括处、界。所以后面要把界和处的情况做一个说明,就是要说明前面「等」字的意思。

  接下来说明四种所缘必要性何在?分类成不同类型的原因,就是它一定有各自不同的必要性,不同的必要性何在?首先,净行所缘的必要性何在?又,净行所缘,上品贪行等易除贪等,依此易得胜三摩地(殊胜的等持),故是殊胜所缘。是一种非常特别殊胜所缘的对象。

  靠着净行所缘实修的必要性,是能够把贪念之心等等去除掉,因为贪念之心等等的干扰去除掉之故,得到等持当然就很容易了,即这个方面有一个特别的特性,殊胜的所缘。例如修不净观,能够把内心贪念之心减弱,贪念之心遮除、破除掉。假设贪念之心力量强大,当然造成安止一定是非常困难的,因为安止的意思就是心要有住分,所以首先心要沉淀下来,进入到自己的内心之中,内心要发挥一个力量,让心很稳定安住下来。

  首先内心的妄念粗糙的晃动、妄念、散乱这些都要先排除,然后心才可以沉淀下来,进入自己的内心,好好的稳定下来,慢慢才有可能形成安止。假设贪心的力量很强大,心要宁静、沉淀,好好的稳定下来,根本不可能,因为贪念之心力量强大的话,心都在动乱之中,这是贪心的毛病所造成。故修不净观,很容易把贪心排除掉,贪心排除之后,要修等持,心要很宁静稳定下来当然就很容易达成。

  这里是以贪心为例,其他也都是如此配合,瞋恨之心强烈,愚痴之心强烈、傲慢之心强烈、忌妒之心强烈等等,也是运用净行所缘的方式实修,把这些动荡不安的心排除,然后心稳定下来,要产生等持就容易多了,这是净行所缘的必要性。在这方面它是一个很特别所缘对象,这是讲它的必要性。

  其次是善巧所缘。善巧所缘,是能破离彼诸法之补特伽罗我,随顺引生通达无我毗婆舍那(胜观),故是极善奢摩他(安止)所缘。这是非常善好安止的所缘对象,就善巧所缘是安止当中最好的,因为学安止的目的,当然最后是要产生胜观。如果缘取善巧所缘如补特伽罗无我等等,缘取这个部分来修安止,好好的实修,后面要引发毗婆舍那(胜观)就很容易、会有特别的帮助,就这个方面而言是一个很特别、非常好的安止所缘的对象。

  净惑所缘,能总对治一切烦恼,故义极大。净烦恼所缘,世间道清净烦恼,出世间道清净烦恼。二种类型中,世间道净治烦恼,是要思惟欲界粗糙,初静虑天寂静,然后初静虑天粗糙,二静虑天寂静,就轮回的世间而言,下界粗劣,上界甚好,这样观修的话第一个会把世间的烦恼,现前的部分完全灭掉(消除掉),这种方式的实修就是世间道净惑所缘的观修方式。

  出世间道的净惑所缘,初地以上才有,因为得到见道位之后才能够达成,资粮道、加行道都没有,小乘、大乘都是如此,见道位之后才有,见道位时后遍计的烦恼才能够形成对治,修道位的时候俱生烦恼的对治才能够形成,所以要见道位之上才有的,这种观修的方式是总体对治一切的烦恼,在这方面就有最大的效果,非常有必要性的。

  可能大家有这么一个问题,前面谈到补特伽罗无我观修,是属于善巧所缘。后面净烦恼的所缘,不是又包括了吗?恐怕前前后后不太一样。因为前面讲的是补特伽罗无我的观修,如果是补特伽罗无我观修的话,资粮道有、加行道也有,但是后面讲净惑所缘的时候,就我执的对治而言,能够去对付我执,见道位才能够产生。就我执而言,遍计的部份,它的对治的力量要见道位才形成,俱生的部份,对治的力量要到修道位才能够形成,所以见道位之前都没办法去对付我执。可是就算没有得到见道位,前面资粮道、加行道也可缘取补特伽罗无我观修,但是要对付我执、要有力量把它打败,恐怕要见道位才会有,因此这二者就不太一样了。

  得到见道位的时候,才能够断除遍计的部份,才具有威力。那先要了解什么是遍计的烦恼,就烦恼而言是指得到解脱方面的障碍,在获得解脱这方面形成的障碍称为遍计烦恼(对四谛取舍不了解、愚昧无知)。遍计烦恼要怎么断掉呢?即苦谛见道所应断、集谛见道所应断、灭谛见道所应断、道谛见道所应断,这些都是属于烦恼,要把它灭掉,要如何灭掉呢?要观修四谛,不只是观修还要现证,已经现证后再继续观修就有威力,把对四谛取舍愚昧无知这部份排除、消灭掉,这都是指出世间净惑所缘。

  出世间净惑所缘,谈到四谛无常等十六行相的观修方式(352页倒数第6行),第二所缘,第一种是世间净惑所缘,第二种是出世间净惑所缘。出世间净惑所缘就是四谛中无常等十六行相的观修,出世间的净惑所缘是得到见道位以后才有。

  世间道净惑所缘要思惟欲界是不好的,上二界是好的(初静虑天是好的、二静虑天是好的),这样再三思惟的话,会成为整体欲界烦恼总体的对治,因为是思惟整个欲界都不好,上界比较好,这样思惟当然会变成欲界烦恼整体的对治。所以这个部分跟前面善巧所缘的必要性不相同,跟净行所缘的必要性也都完全不相同。

  如果就出世间道净惑所缘而言,观修四谛十六行相也会变成整体遍计烦恼的对治,因此就不像净行所缘对治某一个烦恼,或善巧所缘去专心善巧某一部份,都不是这个样子,必要性完全不一样,所以就净惑所缘它会成为一个总体烦恼的对治,在这方面是它的必要性,所以词句里才会谈到(353页第三行)净惑所缘,能总对治一切烦恼,这是指能够从总体方面去对治烦恼。譬如世间道的净惑所缘,会变成总体欲界烦恼的对治,如果是出世间道净惑所缘,会变成总体遍计烦恼的对治,亦即总体去对治总体的烦恼。

  这个段落是再做一个归纳说明,因为至尊仁波切在前面详细的说明,这里简略再做一个归纳说明,所以这里谈到,又,净行所缘,这个「又」是指前面已经把每一项都已经解释说明完毕了,又再做一个说明补充归纳的解释,净行所缘、善巧所缘、净惑所缘是为了什么目的?它的必要性何在?再一项一项又做了说明。

  徧满(周徧)所缘,离前所缘非更别有,徧满所缘就是在三者之前,净行所缘、善巧所缘、净惑所缘,周徧在这三种所缘里面,把这三种所缘整体再做一个解释,三种所缘里面能缘取的有境应该是什么样子?所缘取的对境应该是什么样子?然后会达到什么效果?这方面整体来做一个解释,这种整体方面的解释就是徧满所缘。

  至尊仁波切在徧满所缘讲了三个大纲,即能缘取的有境是什么性质?所缘的对象又是什么性质?然后要达到什么样的效果?这些都是在徧满所缘所讲的,所以徧满所缘并没有特别指出某一个对境,然后我去缘取它,不讨论这个。它只是总体来讲有境是如何来进行?对境又是什么子?然后发挥什么效果?并没有个别指出哪一个对境,缘取它来实修,徧满所缘不是指这个意思,因此才说徧满所缘,离前所缘非更别有,「离前」就是前面三个所缘,净行所缘、善巧所缘、净惑所缘,所以徧满所缘是这三个所缘总体做讨论,不是离开这三种所缘之外还有其他者。

  「故」是指前面三种所缘都有它的必要性,前面已经讲了这个所缘有它的必要性,那个所缘有它的必要性,这些具有各自必要性的所缘,了解了之后因此之故,即前面已经讲了各各所缘都有其必要性,所以怎么样,因此之故,故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地,依殊胜的安止所缘来修等持的意思,这是因为前面谈到每一种所缘都有各自的必要性存在,因此之故,就应当缘取这些有它的必要性的所缘对境,然后来好好修安止,以这个方式来成就等持,应该要这样做,意思就是指没有必要性的那些所缘,缘取它来修安止没有用处。

  有缘块石草木等物而修定者,自显未达妙三摩地所缘建立(理论)。这是不懂修等持的理论,修等持的时候所缘对象是什么?这方面的理论都不懂,不是很善巧。对于具足必要性的对象当作所缘、而作实修应该要这样做的,故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地,但是这些具有必要性的所缘对象也有前后次第的情形存在。

  首先,就内心的烦恼而言,从前辈子持续过来的烦恼,有一些已经串习形成,力量比较强的烦恼,譬如贪念心比较严重;傲慢心较严重;瞋恨心较严重;嫉妒心比较严重,每个人的情况不太一样。有些烦恼是从上辈子持续串习所形成,有时候二个、三个烦恼,由前辈子串习所形成,所以这几个烦恼的力量就比较强大。首先要先把这些力量较大的烦恼压伏,才能够实修,在压伏这些烦恼方面而言,要靠净行所缘,先把这些力量强大的烦恼压伏之后来修安止,当然也比较可以达成。

  在净行所缘上,一方面压伏以前串习力量强大的烦恼,一方面就在这个所缘上面来达成安止,也是可以的。如果必要性是考虑到这一点,要达成安止的话,这个项目就已经可以达成了,修安止也就足够了,也就可以达成了。

  假设现在将目标放在产生胜观,则所缘境就要转变成善巧所缘。这是考虑到必要性来讲,如果我的必要性是抱着一个期望,目的是安止达成之后,还要达成胜观,如果把这个当作目标,要先靠净行所缘,把串习力强大的烦脑压伏,观察烦恼没有了,就可以缘取补特伽罗无我来观修,因为这样可以达成将来的目标、可以产生胜观,如果要以这个为目标的话,可能所缘就要转变成善巧所缘。

  假设烦恼压伏之后,如果烦恼还会再产生,就要把净行所缘再持续的作实修。若要以证悟无我的意义,产生胜观当为目标那么所缘要改为善巧所缘,在自己胜观的产生方面就会有很大帮助。

  假设不仅是这个样子,还要去对治整体的烦恼,就要以净烦恼所缘,四谛十六行相作观修,以这个方式去对治整体的烦恼,为什么呢?因为一切万法都会引发烦恼,轮回、涅槃的一切万法都是烦恼产生的基础,所以把四谛的实行相好好观修作一个了解,由净惑所缘把内心烦恼的引发这部份灭掉,如果有这个目标,那所缘的对境又要转向净惑所缘。所以缘取四谛十六行相来观修,以这个观修作为整体烦恼的对治,那就有这个必要性存在。

  可见三种所缘,它的必要性当然也不一样,不过它的层次,好像也有稍微往后面提升的情况,比起净行所缘而言,善巧所缘的层次好像比较高级,但要视自己能力作衡量标准。若自己在善巧所缘的部分还不能够达成的话,能力还不足够,应该把净行所缘再三持续作实修,应该是这个样子。所以要以自己的能力作观察,顺着自己的能力、程度去选择才是比较好的方式。

  所缘有这么多类型,表示有其存在的必要性。假设缘取没有必要性的对境,当作所缘来观修,如缘取木头、石头作观修最初好像很容易达到内心的安住,也会引发等持,但对达成正式的安止是没有作用的,因为不能灭烦恼,也就是无法产生正式的安止。所以缘木头、石头作实修者,可能是「未达妙三摩地所缘建立(理论)」,表示他未通达所缘对境的理论。

  因为当一开始缘取木头和石块的时候,心好像容易很安住,好像很有帮助,这是因为对境是一个很简单的东西,缘取它心很容易安住下来,但是后面要达成安止,要对付烦恼时,就没有帮助、用处,没有必要性。表示这样的禅修者(修定者)没有通达所缘对境应该是什么的理论。

  外道的书曾提过,对所贪念的女朋友,会引发我贪念之心,我一样可以缘取这个对境,心很容易专注在上面,故心很容易安住、产生等持,用这个方式也可以来作实修,不过依靠这种方式没有办法达成安止的,不能够对治烦恼,只会使烦恼增加,对灭掉烦恼是没有用处的。可是外道却认为,对我的心一开始的安住好像有帮助,因此用它来作实修。其实这个对后面对治烦恼是无意义的,也没帮助、没有必要性。这种实修是表示没有通达观修所缘的理论。这是解释「有缘块石草木等物而修定者」中「等」这个字,除了木头石头以外还有其他的解释。

  一般来说,修安止所缘的对象粗细不同,让我们得到安止的难易程度也不同,这些都有影响的。缘取对境若较细分、困难,要得到安止当然也困难些,若缘取的对象比较容易、简单,要得到安止也就比较容易。譬如说,缘取空性而得到安止,那是多么的困难!比起这个,缘取无常得到安止,不是更加容易多了,如果跟缘取无常得到安止比较的话,那么缘取我自己身体、缘取出入息,要得到安止,不是更加容易多了。所以所缘对象粗细不同,主体本身要得到安止的难易程度也是不一样。

  若一开始修安止时,缘取自己的身体、出入息实修,也得到安止,但是这样是无法得到补特伽罗无我的安止,因为他缘取的是自己的身体、出入息而已,所以已经得到安止后,还要开始再缘取补特伽罗无我来修安止,然后才会得到补特伽罗无我的安止,那又要很辛苦作实修。所以在还没观修安止前,先想办法将自己粗分的贪心,粗糙的妄念、散乱灭掉,暂时先不要缘出入息、缘取身体修不净观,而直接缘取补特伽罗无我作观修,一方面观修安止也得到安止,也得到缘取补特伽罗无我的安止。等于是花一道手续、辛苦,就可以得到了,不必分成两次来作,所以如果观修安止就直接缘取补特伽罗无我来修安止,不仅成就了安止,补特伽罗无我的安止也得到了,即同时一起,毕其功于一役,花一次心血,二个功效都有。

  假设不是这种情况,就如前面所谈到的,先缘取出入息,然后缘取我身体,辛苦劳累修…修,得到安止了,得到安止之后有没有得到缘取补特伽罗无我的安止呢?没有。已经得到安止之后,为了要得到缘取补特伽罗无我的安止,又再辛苦作实修,然后又再缘取补特伽罗无我观修,然后才得到缘取补特伽罗无我的安止,要花很多的心血。因此如果先把粗糙的烦恼压伏,内心妄念、散乱先把它压伏,然后修安止。修安止的时候直接缘取补特伽罗无我来修安止,就比较容易毕其功于一役

  但是缘取补特伽罗无我的安止与缘取四谛十六行相的安止又不一样。如果不是只有缘取补特伽罗无我修安止,而是把目标放得更大、更加深入、意义更大,要缘取四谛十六行相作观修(这是指有这种能力的人),即前所谈禅修者本身有能力直接缘取补特伽罗无我来修安止。现在假设这个人能力更高,从最初修安止的时候,就想我缘取的对境要比补特伽罗无我的意义,更多更加深入,有此能力的人,那一开始就缘取四谛十六行相来作观修,如果这样的话,他不仅得到安止,缘四谛十六行相的安止也得到,就真的是毕其功于一役。

  若不直接缘取四谛十六行相来修的话,可能先缘出入息、身体得到安止,这与缘取补特伽罗无我得到安止又不一样,得到这个安止已经很辛苦劳累,又要开始去修缘取补特伽罗无我,然后再得到安止,但这并不是缘取四谛十六行相得到的安止,所以又开始缘取四谛十六行相修安止,非常辛苦劳累实修,又得到一个安止,前前后后非常劳累辛苦啦!因此这里最主要是禅修者要根据自己的能力作分析。

  缘取四谛十六行相来修安止,又得到安止,但这也不是得到缘空安止,这也不一样的,前面谈到缘空的安止是最困难的。因此要看情况来进行,如果在修安止的时候,想得到缘空的安止,因此朝这个目标去前进。想要得到缘空的安止,前面要先证悟空性,然后才有可能缘空性得到安止,也就是只要得到缘空安止,其它的不要,如果这样等待下去,那实在太可惜了,在未了悟空性,没有缘空安止之前,都不去修安止,其他的安止也不修,那不是太可惜了吗?

  佛尊阿底峡在《道炬论》谈到,福德资粮和智慧资粮要迅速圆满,要靠神通的威力,而引发神通当然要靠安止,那是非常有必要的,可见安止是多么重要。现在说安止非常有必要,我就是要先得到缘空安止。可是得到缘空安止是最困难的,因为必须先证悟空性,才有可能缘取空性观修安止,得到缘空安止。在没有证悟空性之前,安止都不要实修了,若是这样想,那实在太可惜了。

  观修安止时,至少要先产生造作菩提心,这是非常有必要的。尚未产生造作菩提心的情况之下,修安止虽然可以得到安止,修观,观也得到了,最后就引发神通,引发神通之后只追求自利,伤害其他众生的事,会愈作愈多,我执也愈来愈强烈。如果是这种情况,好一点的堕入下乘门,更遭糕的是堕入三恶道,因为有神通威力,造作了许多入三恶道严重的罪业。这种情况就是修安止的前面,没有产生造作的菩提心,所以应当说造作菩提心没有产生前,不应当如此来作实修,首先要好好重视造作菩提心,这也是至尊仁波切,把安止的讨论放在后面的原因。

  在没有神通威力之下,我执都非常强烈,所做的都是我执的事情,如果有了神通之后,又得到了增加我执威力的工具,此时,心中所想的皆是自私自利的事,运用神通力,骗他人让自己得利,诈骗、伤害他人的工具我都有了,那大概都是造作严重的罪业,所以通常在造作菩提心还没产生之前,不要去修还比较好呢!

  又有说,这是破除对方的主张,之所以要破除,是因为前面本派谈,修安止要缘取什么对境?所缘对境就很多,净行所缘有五种,善巧所缘又很多种,净惑所缘又很多种,已经讨论很多所缘取对境是什么?因此有人主张,如果实修安止、胜观时,应当无所缘取而观修。为什么呢?因为凡是有缘取都是妄念,都是谛执,只要缘取某一个对象之后来观修,就不是观修。因为既然是缘取某一个对境就是妄念,就是谛执,有人提出这样的主张。

  下文:「又有说,于所缘住心皆是着相,遂以不系所缘无依而住,谓修空性」任何一个所缘(只要能指出一个所缘)然后心专一安住在上面,此即对行相的执着、就是妄念、就是谛执,因此「遂以」,这是对方的主张,不系所缘无依而住,谓修空性。因此不要缘取任何的所缘,应当没有任何所缘,就是前面所谈到的净行所缘、善巧所缘、净惑所缘,这些根本就不必要,应该安住在无所缘取中,这样来观修才是正确的,这样才称为观修空性。不系所缘无依而安住,才称为观修空性,有人提出这么一个主张。所以至尊仁波切破除这种主张说:「此是未解修空之现相(样子)」,主张者看起来就是不了解观修空性的样子。

  对方主张:应当没有所缘的对象,所以要无依靠之处安住而观修(无依而观修),至尊仁波切破除此主张:「当知尔时若全无知,则亦无修空之定,若有知者,为知何事,故亦定有所知,有所知故,即彼心之所缘,以境与所缘所知,是一义故」若主张无所依而观修,即在没有所缘的对境来作观修,如果这样做的话,在观修当时有没有有境的心识本身?假设没有有境能知心识本身,那就没有观修者;因为没有所依的对境,所以也没有能知心识(有境)存在,那没有能观修者存在,也就没有观修,就不能称为观修。

  如果现在是在观修,有一个能知心识(观修者)存在,因为他是某个对境的能知者之故,所以我们才把他安立为有境(能知的心识),他之所以成为能知的心识,因为他依于一个对境来安立,相对于对境而安立出有境(能知的心识)。若主张把能知的心识当成有境,就一定要靠他所了知的对境来安立他是有境,只要是一个被了知的对境,那就是所缘、就是所知,这都是同义词,所以你说无依而观修只是骗子的话而已,因为对境与所缘、所知是同义词,既然是跟有境相对的对境,那就是一个所缘,既然前面说无所依而观修,现在又说有一个所缘,故前说无所缘而观修,这只是一个假的话而已。

  因为依于这个对境才能安立有境,所以有一个能知的心识、有境存在,就表示它是靠一个对境来安立,那个对境就是所缘、所知,这是一个同义词。既然有所缘,前面你又说无所缘而观修,不是执着行相,然后说至尊仁波切所说观修的方式是执相、是妄念,因为他有所缘。如果这样说,那从你的推论得知,你的观修也是有所缘,也是有对境,所以你的观修也是妄念、也是执相。

  我们有时会说,不要胡思乱想、不要思惟。不要思惟本身就是一种思惟,因为他思惟着:「不要思惟」。假设不作任何思惟,就像泥土、石头一样,好像完全睡着了。像这样完全没有思惟并不能称为观修,因为已经睡着了,如何能称为观修呢?没有对境不要思惟的意思是:在我的内心里,任何对境都不要让它出现。内心对境出现这部份我把它压住、灭掉,让它全部不要出现,就称为没有对境存在,这句话还有他的对境,因为无对境就是对境,这是一种无遮。

  我现在所观修的对境就是没有对境,把没有对境当成对境,这是无遮的方式,那不是还是有对境吗?观修本身一定要有个有境的心识(能观修者)存在,观修的心识是把无对境当成是它的对象。「无对境」的意思是,任何对境都不让它出现,安住在这里,把「没有对境」当成「对境」。譬如,非实有法是实有法的反面,缘取这个也是一种无遮。无实有法也是一个对境,因为它是一个无遮的方式。

  观修「无所缘取、无所依」是指内心所要出现的对境,不论过去、现在或未来的对境,全部都不要出现,如此观修时,心识所缘取的对境就是缘取「没有对境」来当它的对境。至尊仁波切主张观修一定有对境,只不过像前面所提的例子,把无对境当作他的对象,也就是缘取这个来作观修,凡是观修皆有其对象存在,至尊仁波切以此方式破斥对方的主张。对方以无所缘(无所依)而来观修,这样才没有执着行相,至尊仁波切说这样也有缘取的行相,之所以有缘取的对境的原因,是有一个能知的心识存在,那一定有它的对境。

  就观修空性而言,并非将我们的心识灭除,心识是持续之流,是不能灭掉的。从无始轮回以来,一直持续流动到现今,将来还要继续流动下去,所以心识本身是个续流,只要心识存在,就会有对境在心识出现而成为对境,一定会有的。那灭除是灭除什么呢?在我们的心识对境有时以错乱的方式出现,我们对于对境的了解错乱,它在心识中会以一种错误的方式出现,我们要将这种错误灭掉。

  对境本应如理如实地以本来面貌(究竟实相、正确的方式)出现在我们心识中,应该要这个样子。为了达到这个目的,所以对境以错误方式出现时,我们就要将错误灭掉,要灭掉的是这个。观修空性是对境在心识中出现时,我们内心对它错乱的了解要排除掉,让对境究竟的实相如理如实地以原来面貌在内心出现。对境究竟的实相是什么呢?就是空性。

  让对境真正究竟的实相在内心明白、清晰地出现,那么内心的了解、明白的能力更加强大了,了解到究竟的实相。所以内心是更加聪明了解最准确、最清晰的。除此之外,不是把内心弄得完全不明白、完全不了解,完全不能认知,好似一个傻瓜笨蛋一样,这样就不能当作观修。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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