昂旺朗吉堪布：菩提道次地略论释 卷之十三

　　子二、别学后二度。分六。丑一、修止观之胜利。丑二、明止观能摄一切定。丑三、止观自性。丑四、双修之理由。丑五、次第决定。丑六、各别学法。

　　凡菩萨均须学止观，所谓别学后二度者，止固属定度，观固属慧度，然不能谓凡止皆定度，凡观皆慧度，以止观有内外道共者故。此处别学者，指大乘止观，乃发菩提心后，学六度时所学。凡由受持菩提心门之止道，均属定度，由受持菩提心门而修之胜观道，均属慧度。如此乃简别外小。此处所指菩提心，谓真实菩提心，倘不能生起真实菩提心，亦须生起相似菩提心后而修止观，乃为大乘止观。

　　六科目皆有大意义，能明六科目之义，则于止观道已得轮廓，不知轮廓而修，古德谓，只能获得止观假相。甲操杰有颂云：‘诸佛菩萨诸教语，修定一切之语果。并名未闻诸愚修，结果仅得假定相。’意谓修定必须与佛密意所在之定相合，乃为清净定。佛之密意，须于佛说经教中求之，如《庄严经论》、《辨中边论》、《菩萨地》，于定尤详。然则依止诸经论皆可修止矣，奚取本论别说止观。当知末法众生惑重，见坚而杂，纵闻经论，以惑重见浊故，莫辨途径。为欲末法众生开卷即得津梁，而又合于佛菩萨密意，故宗喀大师造此显明详确之论。

　　丑一、修止观之胜利。

　　‘学后二度即修止观，以止观即后二度所摄故。《解深密经》说：“大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。”问：止观岂非修所成之功德，说一切功德皆是彼二之果，云何应理。曰：真实止观，如下所说是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地，皆收入止品，简择如所有性，或尽所有性之善慧，皆摄入观品，故密意说三乘一切功德皆是止观之果，亦不相违。又《解深密经》云：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。”言粗重者，谓最能增长颠倒心之习气。相，谓贪着邪境，能长养前后习气者。《慧度教授论》说：“前者是观所断，后者是止所断。”此等是已有止观名者之胜利，余未说止观名者，凡说是静虑般若之胜利，当知皆是此二之胜利也。’

　　佛八万四千法门，不外教证二分，括之为三藏十二部。菩提道次第总摄三藏十二部要义，而以戒定慧贯之。自依止上师起，至六度四摄止，不外为成佛加行道，成就菩萨行者，括之为戒学，止观括之为定慧二学。以见、行、修、论，自六度以前为行，止为修，观为见。见、行、修三，如不清净，成就难期。清净之修，在离沉掉。见之清净，在契中观。故颇邦喀大师《造愿值宗喀教颂》。为障定昏沉，愿依《庄严经论》而修，成清净定，故愿宗喀修定教义等语。《解深密经弥勒问品》所谓声闻、菩萨、佛、世出世一切善法，悉为止观之果。于此当问，止观为上界所修之法，如何能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等，无止观在内，不为止观所包，因菩提心不须修定而属下界之法，出离心亦然，岂此亦须先修止观耶。推之下士道怖恶趣等，亦须先修止观耶。又声闻、菩萨，均有欲心专注定，由欲心定为因，始有正定，由正定始有胜观。断无先得止观始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆为止观之果。答曰：正止观本属上界所修功德。大小乘一切功德虽非彼果，然凡与止观相顺之一切功德，皆摄入在内。如修菩提心虽非正止观，而念佛法与念众生，以观择而修，即观之相顺。观择之后，必得决定专注而修，即止之相顺。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地，皆摄入止中。凡如所有性、尽所有性拣择慧之诸善法，悉摄入观中。相顺止非定中之随顺定，乃指凡于善法一念之注，即为相顺止。凡于善法拣择而生之少许慧，即为相顺观。故止当包正止，及与止相顺之善果。观当包胜观，及与观相顺之善果。由此知佛说三乘功德皆为修止观所得之果，固无过也。三乘功德，不外思、专注二修。凡思择均属观，专注均属止。深密又云：‘烦恼诸众生，如修止与观，能解恶取缚，及诸相缠缚。’恶取缚者，谓颠倒境上辗转增上功德住于心中之习气，即烦恼习气。此习障向上功德。相缚者，于颠倒境前后生起之耽着，长养彼习气者，是即润长烦恼习气之烦恼，是为相缚。简言之，能除烦恼及烦恼习气，均属止观。止断烦恼，观断烦恼习气。由能伏烦恼即名解脱烦恼，然非真断也。

　　上来是已安立止观名之胜利。其虽未立止观名，而意义相同，但说为静虑智慧之胜利者，亦即止观之胜利。盖静虑智慧固不能尽属止观，而在静虑之一心专注，其相与止同，智慧之分别抉择，其相与观同故也。

　　丑二、明止观能摄一切定。

　　‘《解深密经》说：“大小乘无边三摩地，皆是止观所摄。”故求三摩地者，不能广求无边差别，当善求三魔地总结之止观修法也。’

　　止观摄一切三摩地：（一）、止观如树之根本，其他三摩地如枝叶，故说止观摄一切定。（二）、以一切定皆属止观类而说止观摄一切定。（三）、以止观为主，以其他一切定为从，而说止观摄一切定。如是三说，皆为有理，究孰为是。（一）为《广本》说，但如照此说，则一切定皆以止观为根本而生。然如一念奔注之欲心定，亦包在一切定中，岂此欲心定亦须先有止观而后生耶，似不应理。当知广本之枝喻，意在指出一切以止观为关要。如枝叶以根本为关要，非谓一切定由止观生，如根本之生枝叶然。亦即一切定修习扼要处，悉包括于止观扼要处。亦即一切定之专注、思择二种修法，悉包括于止观专注、思择二法中。欲修定者，虽不能明了分别无边，然于一切定总根之修法，能善研求，即能通一切。

　　丑三、止观自性。分三。寅一、奢摩他自性。寅二、毗钵舍那自性。

　　寅一、奢摩他自性。

　　‘如《解深密经》云：“即于如是善思惟法，独处空闲，内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。”义谓令心不散，相续安住，故心能任运住于所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心，令不散乱，即能引生，不待通达诸法真理也。’

　　宗喀大师举《深密》，立定名数语，即包括全部修定法。但如不经解释，纵有习者，亦难依此数语，便能修定。经云独处空闲者，是择修处。云于如是善思惟法作意思惟者，即修定相。云起身心轻安者，即修定果。再细言之，独者，无人来往相扰。空闲，非但指地，亦指安静心境言。处者，住于如是无人相扰地上，内心空阔闲静，如是而处，收摄散乱。内心安住已，然后将前已经善思惟无所犹豫之法，作为所缘法，而于如是所缘上，作意思惟后，即于此所缘上能思惟之心，内心相续，离沉离掉，如水不断，由如是思惟法门而住。复由多次安住故，生起身轻安及心轻安，是名三摩地。其义不论所缘为何，于所缘上住心，不散于所缘之外，能任运而住，何时生起身心轻安喜乐，彼时即名为止。此则唯令其心于境不散，内心摄持，即能生起，无须了达空性。凡得定者，内心亦不起分别，或有于此即认为证空性者，如支那堪布所谓，心于任何境不起分别，即为修习空性，是以修定为修空性矣。修定正规，定依所缘。有不依所缘者，不以心为所缘，亦不以非心为缘，一切不作意，顿遮分别疑虑之念，内心自能得住，空境自生，不为外境所夺，如水之澄，亦不住于空境，如是修者，在支那堪布亦自认为修定。剀切言之，此不但非空性，亦非是定，乃是一种相似定。必如《深密》，以善思惟法为所缘而修，乃为正定。故知修止，定须先依所缘。不依所缘一法，在康藏所谓大手印、大圆满者，亦有此失。萨迦大德班尊降宅云：‘现之修大手印者，与汉土万应散相似，如此修者，危害三分，错误四分，此说非佛说也。’其错与否，是佛说与否，姑不具论，特引于此，闻者幸留意焉！又以心为所缘者，心本无色，忽见心之无色，遂自以为了达空性。故论特举内心摄持即能生起，不须了达真如为言。

　　寅二、毗钵舍那自性。

　　‘《解深密经》云：“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像，所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观、是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。”正思择，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性。寻思谓粗寻思，伺察谓细伺察。《宝云经》云：奢摩他谓心一境性，毗钵舍那谓正观察。弥勒菩萨云：应知寂止道，总集诸法名。应知妙观道，思择诸法义。又云：正住为所依，为令心住故，及善择法故，是名为止观。此说依止正定，令心安住，为奢摩他，善择法慧，为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说。《修次中篇》云：“止息外境散乱已，于内所缘恒任运转，若时安住欢喜与轻安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思择真实，名毗钵舍那。”《慧度教授论》中亦如是说。如《瑜伽论》及《慧度教授论》说，止观各有缘如所有性与尽所有性二种，故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他，亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘，即名为止。由增上观照，故名胜观。有谓心不分别而住，无明了力者名止，有明了力者名观，此不应理，与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地，皆须远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧，就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者，亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者，只要持心令不分别，现可成办，故未达空性者，生无分别定，全不相违。若由此门久持其心，由持心力，生风堪能，身心法尔发生喜乐，故生喜乐，亦不相违。生喜乐已，由喜乐受明了之力，心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定，皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地，固有乐明不分别，即心未趣向空性之三摩地，亦多有乐明不分别者，故当善辨此二之差别也。’

　　行人于得身心轻安定后，依靠于定，舍离不住所缘而散于外境之心相，即于所善思惟法，三摩地所缘影像，分别观察、胜解。（先于内三摩地所缘影像上安住，再以分别观察，生起观慧，于观慧上安住。影像者，定中所缘之境，如镜中影像，非有实境。）。即于如是胜三摩地所行影像，（如心中观想一螺，螺即影像。乃至蕴、处、界影像，空性影像。空性有所缘，能显内心所显如所有性，清明澈了，即空性影像，如修阿字亦然）。所知义中（即俗谛所知义）、能正思择（思择俗谛）、最极思择（思择胜义）、周遍寻思（粗思）、周遍伺察（细察）、若忍、若乐、若觉、若见、若观。闻汉土以忍乐等均属中观，谓名异而义同。在藏土则加分别。即对于所生义真俗谛中，经过粗细观察后，生起无疑无怯（无所畏难）之心为忍；生起兴趣意乐为乐，于诸异门清晰分别为觉，心见胜境为见（生起能见功能），最后对于观境生起耽着（藏文为信把），亦即对于所观正理不舍为观（好之者不如乐之者）。如谓诸名皆属一义，则以佛为证。佛于证得真实胜观时（佛常在胜观中，皆无上述五种行相）。有何粗细诸名境耶。如是所修，为毗钵舍那；如是修者，为善巧于毗钵舍那。以上说观之体，未说观之量。宗喀大师于此，又引无著说，以释思择、极思择、寻思、伺察等义。又引《宝云经》，奢摩他，谓心一境性；毗钵舍那，谓正观察。支那堪布以不思善恶为宗，以分别为缠缚，极不分别，即契真如，见此经所说与其宗旨不合，用脚踏蹴。大师因叹不仅支那堪布如是，藏土亦多持此义。实则支那堪布仅见《深密》，未见《宝云》等经所说。即《庄严经论》亦云：‘应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。’意谓将一切法总集起来，于其上一心专注不移者，即止道。例如一切有为法，皆属无常，以无常总集一切法，对此无常义上，一心专注不乱，即止道。观道者，于所缘无常境上，用智慧思择即是。一说，诸法总义上专注为止。再于止上以观慧作各别观察为观。彼论又云：‘正住为所依（正住，即胜净定，以清净定为所依。）心安住于心（上心字为内心之心，次心字为于所缘上一心安住不散之心。），及善思择法（即善思择如所有性尽所有性诸法。）应知是止观。’

　　总之，一心专注为止，于一心专注之止上，善思择诸法，即观，此皆谈观体也。再者，正住心，即九住心，依第九住心定力而生起普遍身心轻安（即欲心定），即为正住心。复于正住心后，内心摄持而修，所得乃为止，复于此止上善思择诸法，所得为观，《菩萨地》中亦如是说。《修次中编》亦云：‘外境散乱既止息已’云云。大师引如是经论，不嫌繁复，在注重使人了知何者为止观。昧者或以为空性即观，空性不须分别，即以为修观不须分别，而不知观为觉刚，须有观察也。止息外境散乱者，即屏绝外缘，于内所缘，恒常相续，任运而转者，即内摄所缘，使其相续安住。欢喜轻安之心者，即生起轻安，是名奢摩他。即由安住如是奢摩他时思择真实，名毗钵舍那。《般若波罗密多教授论》（喜德巴阿阇黎着）所说，及《瑜伽》所说，不论止观皆有缘于如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观（彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观）。

　　在藏中过去则有以缘俗谛为止，缘胜义为观者。又有以心不分别而住，无了别明显之精者为止，有了别明显之精者为观。前说，前文已释其误，后说亦非。其所谓明显之精者，如修卓巴钦波者，息心，息心后忽然开朗，心境明洁，遂误为认识本来。但此不应理，以其与前诸经论所说悉相违故。经论止观皆缘真俗二谛，而此所说有显明了别之精者，不过仅缘俗谛心体而已，遽许为已得胜观，实则仅相当于本宗已得止相。至所谓无了别明显之精者，则恰相当于本宗未离细沉细掉有过之定。本宗于一心专注而有了别明显之精之止上，尚须再加观择，始名修观。彼宗何以有此错误，由彼不善解心为外境所夺一语，以为若用观察，则心有分别，即是为外境所夺，即是修行障碍，故专取安住修习一分，将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取，因而遂有此失。故就彼所说止观分别。不过仅就三摩地有沉无沉而分，以有沉为止，无沉为观，实非真正止观分别。盖一切三摩地皆须决定定明二分，故皆须决离沉离掉，沉为明障，掉为定障，一切离沉三摩地定有明了之精。以是之故，是否缘空性之定慧，须就彼心通不通达二无我境之随一而明。于二无我任通一分，即为达空之定或慧。对于真实境，心未趣向者，亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道于四禅四空，亦有此境。彼虽未得通达胜义之见，但以任何亦不分别之心，亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地，亦无少许相违。就彼门中，久持其心，以持心力，风起堪能，身心法尔生乐，故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力，于心生起明了之精，除自心生起明了而外，对于其余无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地，而安立为通达真实也。然修此种定者，见无色心体，以为有空、有乐、有明、有无分别，遂认为已证空性，甚且以为已得无上瑜伽金刚后心，又入双运，实则不过得止，并未到胜观边境。再者，定之乐，仅轻安之乐，与密乘空乐不二之乐相悬殊，而误者遂以此传人，遂即此修双运。其教人亦先即教观，而舍弃皈依、发心等必由之道，各多有此类。颇邦喀大师常反复开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别；而不通达空性之三摩地，亦多有乐、明、无分别，此二者之别，必须了知。以上于止观胜利，止观体，既了达轮廓，乃可言修。或问，应修止或修观？答，二者皆须修。

　　丑四、双修之理由。

　　‘何故随修止观一种不为完足，必须双修耶？曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮无风吹动，方能明见诸像。若灯不明，或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住于所缘而不动，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则于三摩地任何薰修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理，故须双修止观。如《修次中篇》云：“唯观离止，则瑜伽师心于境散乱，如风中烛，不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。”又云：“由止力故，故无风烛，诸分别风不能动心，由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破”。《月灯经》云：“由止力无动，由观故如山。”故《正摄法经》曰：“由心住定，乃能如实了知真实”。《修次初篇》云：“心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真实。故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。”又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡以观慧修观察时，散失所缘之过，皆能遮止，各于所缘不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善力极微弱。《入行论》云：“诸人心散乱，常被烦恼啮。”又云：“虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利”。’

　　何故单独修止或修观为不足，而二者必兼修？答：喻如夜间燃烛观画，若具足灯明，又无风动，则诸相朗晰能见，不具者反是。如是，若欲观察甚深空义，亦当具足对于真实义无倒之决定慧，及心于所缘（空性）如欲安住不动二者，始能明见真实。若虽有心不余荡安住无分别之三摩地，而无通达真实无倒之慧，则于三摩地任作几许修习，终不能通达其真实。反之，若仅有达空之见，而无坚固专注三摩地者，亦然。如布与绸，须赖浆糊始能粘合，观察空义谛，坚固不移之浆糊，即为定力。再言之，观空须先知障空之物为何，即我执是。我执譬如大树，断大树不仅须利刃，亦须有执刃不摇之坚固臂。有慧无定，何能断我执大树。无定之慧以观空性，才观即摇。不仅观空性如是，即观死无常等，亦然，以慧虽能见空性，若无一心专注之定，瞥眼旋即消逝。亦如初修无常，虽偶一心动，然一转念，旋即如平常矣。《修次中编》云：‘离止修观，则瑜伽者之心当于境散。犹如临风之烛，不能久住。’此处所谓离止之观，并非离止，不过谓无坚固专注之止，以言中观必有止故。无坚固之止以资助观力，则为沉掉散去，故对于空性不能生极明了之慧明。慧明者，空慧之明相也。以是之故，止观二者之力应当相等，而依《广论》引《大涅槃经》云：‘声闻不见如来种姓，以定强慧弱故。菩萨虽见而不明，以慧强定弱故。’（如来种姓，分增上种姓，自性种姓，自性，谓如来藏，即自心法性，此处系指后者。）声闻不见如来种姓，为中观自续派说，伦敦杰即作是言。在自宗则许声闻已见如来种姓，特不能广，否则我执未断，不能解脱生死矣。总之，上文为证明止观力之不等，以意揣之，声闻专注修行时长，观察修行时短。菩萨观察修行时长，专注修行时短。以二者不能离，不能说修时两者有强弱，或随于一者住时长短之别耳。惟无色界人则定强慧弱，是为定义。又菩萨见如来种姓而不明显，亦当解释，菩萨定见法性。所谓不明显者，指在定与出定不能使真俗圆融如一。在定修时偏真，出定时偏俗。所谓偏者，以定中专注真谛，则于俗谛别别观察之力较弱，出定则反是。不能使在定与后得均能时见空性。惟佛不分在定与出定，于一时中双见二谛，故称唯佛为能明见。《修次》又云：‘以止力故，如安静无风之烛，诸寻思风（分别），不动于心。’意谓使心专注不动者，是止之力。又云：‘由胜观故，断一切恶见之网，除不堪毁。’意谓空性为恶见网所障，须以胜观为利刃，乃能断网。由在定修时，以胜观力别别观察，生出空性决定之慧，即在后得，其力犹存。若有恶见，执自性者，虽欲毁其所生决定慧，亦必不能。《修次中编》引《月灯三昧经》云：‘以止力无动，以观故如山。’意谓由观故生起决定慧，任何异说不能动摇，有如山然。至于正修胜观时，缘空义谛而不余散乱者，则由以前修止串习力使然。譬如灯，其明亮一分，乃由油炷而来，不能谓仅由遮风之力。惟不摇一分，乃由遮风之力。修胜观时，使能修之心与所缘黏合不散于余者，为前时修止串习力，至于观力，则由前时闻思修而来。以是义，谓初当以离沉掉无不平等之止，次以分别慧而观察，乃能了达真实。如《摄正法经》所谓：‘若心等引，乃能如实而知也。’《修次初编》：‘心动如水，无止为依不能安住，非等引心，即不能达真实义。’例如洗衣，以器盛水，乃去衣垢以水。若欲使与空性相违之污垢相离，亦须以止为器，使心水不动，再以分别慧观察空性之相违，然后污垢可去。

　　障碍空性为我执，我执为生死根本，须用分别空性慧乃能斩断。我执断，生死亦断。故出离生死须止观。成佛亦须止观。若止成就，非但遮修无我空慧之散乱，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等任何善法，力皆重大。依秘密教授，止未成者，修死无常一年，不如得止者一日之功。以未得止前，对所缘境力皆散乱。以散乱故，所修一切善行力皆微少。如修无常，对于无常不易生起感动之心。修业果，对于业果不易生起决定信心，推之菩提心亦然。以修菩提心等，定须有离沉掉不余散乱之力，乃能成就。而去沉掉散乱者，厥为定力。《入行论》云：‘心散成人住于烦恼牙间，如入虎口，牙间之噬与不噬，则噬分为多。散乱心入烦恼分为多。’又谓：‘持诵难行等，虽常时而行，心于余散乱，佛说无义利。’别说为无大果，亦非全无功德。又所谓无义利者，以得义利则烦恼力渐减，如心散乱，则不易与法相应，以无调伏烦恼之力，故对于心之义利即少，不仅持诵难行，推之闻法，阅经，如全为此生名利恭敬着眼，心即散于此生名利恭敬之上，有何利益。所谓心有利益者，心自无始以来，强硬如角，我常为其奴，无法牵挽。须具调柔之心，使为我奴，而我自作主，乃为有利益于心。总上所说，皆释明何以必须修止之要义。藏文谓止之功德，为于善堪能，即须此心调柔。心既调柔，则欲住何善即住何善。如以止修言，有止者，欲安住而修，此心即安住如山，以观修言，欲观察而修，此心即如盆地，引水无所滞碍，决东则东，决西则西。但是得止者，不可贪着轻安，以为满足。须知得止，乃为调此心使用于善，倘得止即足，譬如有良仆而不用，于主何益。又得止之心有如良马，最为调柔，堪以驱策致远。心既得止，正应驱入种种善门。如即此而止，与良马伏枥何异。故得止后，应赓即转到尽所有性如所有性，用分别慧而修观。若得止后，不以空性为所缘而修，而止于粗止，则极为不可。如《三摩地王经》言：‘虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。’昔有外道曲把者，欲胜佛法，以佛雪山修定六年，己能入定十二年，得四禅至有顶天诸定神通，比出定，见鼠啮其发作窠，心怒，遂失定，又无福力以持之，遂入恶道。故止之功德尚不如戒之功德。先既说止功德，此处又降而下之者，盖止之功德原不足过于赞叹，以内外道共故。如单得止体，不如单得戒体，以戒体可以解脱，定体不必入解脱。定必须良伴之观，乃入解脱。如得止后，并皈依而不以为伴，则皈依功德亦不能得，以外道有定不得皈依功德故。故得止后须善观察。

　　丑五、次第决定。

　　‘《入行论》云：“当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。”此说当先修止，次依止修观。若作是念，修次初篇云，此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性，故可先了解无我义，缘彼而修，则心不散乱之止与缘空性之观，同时生起，何必先求止，次乃修观耶？曰：此言观前先修止者，非说生无我见，须先修止，以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先，以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等，引生转变心力之感触，亦应依止，理相等故。若尔，何为观前先修止耶。此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外仍无修观法，后更须求修观之法，故仍不出先求止已，次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。《解深密经》说：“要依先得奢摩他而修毗钵舍那。”论云依前而生后。说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第，皆是先修奢摩他，后修毗钵舍那。《中观心论》，《入行论》，《修次三篇》，智称论师，寂静论师等，皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察，便能生观，然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。后则亦可先修观，后修止，次第无定也。’

　　《集论》中说：‘有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。’此义云何？曰：彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛后，依彼进修第一静虑以上之止。如《本地分》云：‘又以如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。总为便于言说故，说九住心通名为止，思择等四通名为观，然真实止观如下所说，要生轻安，乃能安立。’

　　止观二者，何者应先修。依次第，定先修止。《入行论》云：‘当知具止观，能断诸烦恼。’故应先求止。意谓唯观无止，不能断诸烦恼也。

　　或见《修次》有云：‘止观所缘无定。’又上文亦言止观所缘均有法及法性，遂疑应先得观后（空性），再以空性观为所缘而修止，则止观并得，何必先求止。此疑由误解得未得空性，为止观之判别所致。藏中过去行人，有由见而去认识修者，有由修而去认识见者。前缓后速，前为渐法，后为顿法。不知彼所谓修者，乃以离沉离掉，心能安住所缘，即为已得修之道。及真得止，即认为同时得观。前说不须依先止后观之次第者，即此一派，以为缘空性修止，便能止观同得。不知所谓观前修止者，非谓引生正见，通达无我，须先修止，即欲正见内生强力感觉一心决定，亦必须先修止。以无止人，仅以观慧数数思择，亦能生起强力感觉，不相违悖，若相违，则修无常，生死过失，菩提心等，引生强力感觉，皆须依止，则太为过。此种答法，缘于疑者心中含有几时得胜观，几时达空性，得胜观中即含有修止之意，亦即由修而认识见一派。故开其心而答以达空性不必以止为先，眼见无止而能生正见者甚多，若必先得止而后生正见，则修无常生起感动等，亦必先止，于理太远。若尔，则观前修止为何？于此标显自宗。此中所谓生起之观，是指修得而言。先未曾得今始生起之异生（初业有情）。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修外（不共处，在止观同时），其余下三部及显教，均须观前修止。因修胜观者，先重观修，以分别慧别别观察而修。不如是观修，欲证胜境，必不生起。若于未得止之先，求达无我已，即于彼为数数观修，则因未依止，即止亦不能生。若不观察而先用专注修法，固可得止，但得止之后，仍须再求修观，仍不越先止后观次第。此中所谓观，非指观察慧引生轻安者，乃是先得止，依止缘无我而修观，乃为正理。总之，依观修引生轻安，不应正理。依止修引生轻安，始应正理。盖观修以异门为所缘，如莲瓣交错，不易引生轻安。止修则专注一缘，易生轻安，生轻安已，即缘异门如莲瓣交错而修，亦能引生轻安，以已生起即易再生故。要之，止与观界限不易分。观察慧不易引生轻安，而观察复有轻安，亦易分。其关键在心调柔与否。以不调柔心而修观察，不引轻安。以调柔心而修观察，亦生轻安。故欲达观察慧引生轻安之境，决不能越先求得止，依止修观之正理。《深密经》说：‘得止修观’。意谓不论缘真俗，修观不依止，不能谓为胜观，仅能谓为修观之随顺。以六度论，由静虑而智慧。以《三学论》，《庄严经论》亦以增上定学为先，而以增上慧为后。《菩萨地》、《声闻地》、《中观心论》、《入行论》、三种《修次》，智称论师，先登把、寂静菩萨，皆说先止后观。依经，依论，依理，皆应如是。当知印度一般（阿阇黎降萨等）所谓不须别求止，先即以分别慧修，即可得胜观者，与龙猛，无著二大车轨相违（二胜六庄严以二师为主）。前曾言修止观须依与佛密意无违之清净教典。而言止，则广行为多，如《瑜伽师地论》。言观，则深观为多，如《中论》。其余不能以为出自印度即可宝贵。

　　复次，初学未得止者，定须依此决定次第。若已得止，则可随意而修，不必依次第。两事不可相混。《现法集论》（似无著造）有谓‘有已得观而未得止，依观而勤奋于止。’当知所谓未得定，非指初禅未到地定，乃指初禅根本定言。凡初得止，皆为初禅所摄，而为初禅未到定。已得此止，又得胜观，而复勤奋于正初禅。声闻四圣预流，一来，均在初禅未到定。于时已得胜观，通达四谛，而止仅未到定。欲得不还，故依观勤奋于初禅以上之止。《菩萨地》已如实善从苦至道者，对于四谛名相言说，已如实善知其非真实，然未得正初禅（根本定），于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。增上心，谓初禅根本定以上住心之止，即增上住心。又为便于言说，于九住心悉说为止。思择、最极思择、寻、伺等四，悉说为观。然如下文所说，正止观须以生起轻安为限。有经论为简言便称，故说九住四择为止观，乃依于诠表权说名止观，非依真实止观。由九住即可得止，由四择即可得观，故名止观，为依因诠表（诠表，有依相诠表，如呼犬为狮子是。有依因果诠表，依因果不离关系而诠表，观待其因，得名为果。）又依专注修力亦说名止，依观察修力亦说名观，实则须得轻安乃名正止观。

　　丑六、各别学法。分三。寅一、学止法。寅二、学观法。寅三、双运法。

　　寅一、学止法。分三。卯一、修止资粮。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。

　　卯一、修止资粮。分六。

　　辰一、住随顺处。

　　‘成就五德之处：一、易得。谓无大劬劳得衣食等。二、善处。谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三、善地。谓不引生疾病之地。四、善友。谓戒见相同之友。五、善相。谓曰无多人夜静声寂。如《庄严经论》云：‘具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。’

　　《修次中篇》（阿阇黎嘎马那西那作），摄资粮为六：（一）顺境。此应具五德，1。不劳而得衣食。2。无猛兽、恶众、怨家。3。土不生疾。4。贤友同戒见。5。尽无扰，夜无嚣。五者中恶兽包非人，夜嚣能惊定使散。衣食不染罪者名善求，染者名恶求，恶求衣食，能使人退失功德。善地，指过去经贤圣住处，使定易生。瑜伽安乐具，主要为修定一切教授。先有多闻为内缘乐具。其次，贤友善地为外缘乐具，均应有之。

　　辰二、少欲。

　　‘不贪众多上妙衣服等事。’

　　不贪众妙衣食。

　　辰三、知足。

　　‘仅得微少粗敝衣等，常能知足。’

　　少粗衣食便足。不知足则多求，使心散乱。资粮最要，过去噶丹仲登巴常言，止之不成，固尤不达修止要义，尤因资粮未具所致。

　　辰四、离诸杂务。

　　‘若贸易等事，及太亲近在家出家，或行医药，算星相等，皆当远离。’

　　如买卖等恶事，自应断除。即与在家人往返应酬，医卜星相，诗词亦应放置，以其烦扰分心故。

　　辰五、尸罗清净。

　　‘别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处，俱不应犯，设放逸犯，当速追悔，如法忏除。’

　　戒清净，无论别解脱或菩萨戒，性遮学处，设放逸有犯，急生追悔，如法还净。修止对于内心沉掉散乱细境，悉应清净。如戒有犯，则对于心外散乱粗境，不易防护，而内心更不寂静。喻如动水不能映月。心不寂静者，清明所缘亦复不至。

　　辰六、远离贪欲等寻伺。

　　‘常思贪欲等，现法有杀缚等过犯，后法有堕恶趣等过患。或思凡生死事，随爱非爱，皆是无常，有坏灭法，彼等不久决定与我分离，我复何为贪着彼等。如是修习，断除贪欲寻伺。《道炬论》云：“失坏止支分，虽力励修行，纵经百千劫，终不得正定。”故诸真欲修止观三摩地者，当勤集《声闻地》所说十三种奢摩他资粮，极为切要。’

　　贪等，指五欲五尘上之贪着，于修定有妨。应观贪等（等取嗔等烦恼粗相。）致此生遭杀戮，后世遭缠缚等种种过患。又应观凡生死中爱非爱境，其性无常，对之应作暂借、旅舍、游伴、集会等想，如何反增上贪蓍，如此则能息诸欲念（尚不能断）。止分，属于上界功德，必息五欲，乃能生起，六资粮中，以一顺境，五净戒，六远贪等为要。止，乃内外道所共，故六资粮外道亦具。有疑者谓，外道有何戒清净可言。但据外道典籍，修止亦自有其法，自有其戒，不过与内道戒之殊胜，于一切外道者不同。内道别解脱等，着眼于解脱生死，发心殊胜，戒性殊胜，为外道所无。《道炬论》亦云：‘修止者，如缺止之支分。（如六资），纵勤修千年，不能成止。’欲诚心修止，更应于《声闻地》十三种止资粮，励力研学，至为切要。一、自圆满，二、他圆满、三、意乐。（欲得定），四、具戒，五、遮止诸根，六、饮食知量，七、俈寤瑜伽，八、不失正念，九、依善知识，十、常思以惟修止教授，十一、具大舍心，十二、无内外障难，十三、福善圆满。（具足一切顺缘）。实不仅十三，尚有二十分随顺戒学资粮等，亦包在内。

　　卯二、依彼修止。分二。辰一、加行。辰二、正行。

　　辰一、加行。

　　‘如前所说六加行法及菩提心，当久修习。彼支分中，亦应净修共下中士所缘体性。’

　　即六加行法，其次菩提心应常修习，即自难得人身至菩提心道次，应修轮廓。如无此大乘薰染，则虽修大乘法，亦不入大乘。道次有总语，大乘法为重要，大乘人尤为重要。如修法人无大乘心，不得大乘功德。今人徒知大乘法殊胜，尤其金刚乘殊胜。所修之法为最高峰，而能修法人为最低下，是为不可能，如金刚乘圆满次第三摩地，至高无上，但无生起次第，则圆次不可得。而生次初分即须不假造作之菩提心，如无此心，欲得生次初分，为不可能。而菩提心又源于出离心，无出离心而欲得菩提心功德，为不可能。出离心又源于下士道畏恶趣苦，皈依心等，如无此等心，欲得出离心功德为不可能。凡学法者，最初即须具为后世心，如为后世之长远眼光尚无，而专为现世着眼，则尚未入闻道之门，如何能修内道之法，是无异欲驴生角。故欲学大乘止，即须学上士道菩提心为加行法，而中士出离，下士业果，又为菩提心之加行法，均莫轻视。纵不能生起真实菩提心，假相造作菩提心亦须生起，方可修止，如不经此步，辄入坐修定，即入于无想无记法中，以此混过人生，究有何益？

　　辰二、正行。分二。巳一、身以何威仪而修。巳二、正释修行次第。

　　巳一、身以何威仪而修。

　　‘如《修次论》说，于安乐坐具，身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不应太开太闭。身不可太俯太仰，应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住，不可过于低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住，舌抵上齿。息之出入莫令有声粗滑，必使徐徐出入无所感觉，无功用而转。如是先应令身具足八法，尤应善为调息也。’

　　如《修次中篇》，于极柔安垫上，（最好为棉花制，下至牛毛亦可。）后高前低，身具八法，足全跏或半跏（全佛座，半菩萨座。）趺坐依毗卢佛式，以毗卢佛身法圆满清净，堪为准则。跏趺五因缘：一、速生轻安（定），跏趺定因。二、耐久。三、与外道，一切论师，不共表示。四、令他生极敬信。五、佛及佛弟子共所开许。手定印，（两大指相接，表方便与智慧圆满。目不太展，身须正直，肩平，头莫仰俯，唇如常而住，息调匀。由此八法为因，可引生将来毗卢身功德果。手应置脐，与圆满成就有关。目太张，引外散乱；太闭，引内昏沉。眼视鼻端，或鼻端前一指远，身不太俯仰，须正直，以脊柱直竖为准。心摄于所缘而住。身正则脉息正，能使心调，易于听命。肩相等，头不俯仰偏侧，从鼻孔至脐成一线，此由颈微俯即得。如此，使冲喉之乱风不起。齿唇自然而合，总莫做作。齿唇如不自然，则津不上升，口干生病。舌抵上胯者，因稍住缘，口津即生，舌抵胯，则使风与热相调和。调息，使内行外行，莫令粗猛（有声），暴滑（升降太急），缓疾（过长过短），须呼吸徐徐，无功用力，依平常从容态度。如是八法。风息调已，宜住所缘。但种种不善心所或又复起，即须急加遮止，因一位不容二人，既欲心定，即须驱此争位之不善心所，用九节风法，想呼吸时，烦恼心所由左或右鼻孔而出，（先左先右均可）吸则佛光由右或左而入，轮流各三，再双呼吸三，为九。此即遮止驱除散乱心之法。如不讲究身坐八法，修定难成。佛出世时，有五百仙人在林中修定，或倚、或卧、或蹻脚，久不得定。于时有菩萨化为猿，入林依八法而坐，仙人学之，遂速得定。或问，八法可开否？佛时唯许一罗汉伏而修定，此外绝少例外者。

　　巳二、正释修行次第。

　　‘《道次第论》多依《辨中边论》所说，由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加《声闻地》所说之六力，四作意，九住心。慈尊于《庄严经论》与《辨中边论》中，亦说九种住心方便，及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等，亦多随顺此论著有修定次第。此等于密教中亦当了知，如五过失等修定之过失及除过之方便，显教较密宗说之尤详也。’

　　在《道次论》着中，以依《辨中边论》断五过、依八行、修止为主干。噶当诸师霞惹瓦，博多瓦等，均有著述，而半依《辨中边论》，断五依八为总诀。如依格西那索瓦所传承，亦不外以断五依八为根本，而加《声闻地》六力，四作意，九住而修。追随弥勒《庄严经论》，《辨中边论》之后，如狮子贤，莲花戒，寂静菩萨，及印度诸师著述，皆广明断五，依八，住九等法。此等法，即对于密乘三摩地次第亦须知之。显密不过所缘不同，要为断五，依八，所包括。但断五过等方法，密不如显乘之广。故即修密者，亦须多研显教。宗喀大师，鉴于诸大经论所说修止方法，言简意深，后世浅慧不解，乃从诸大经论中寻出，作此显明之论，以利后世，此论为以前所无。克主杰亦云：‘过去修止者，不但断五、依八、四作、九住，等法不知，即名亦未闻。’或惟观阿字为所缘而强修，不知离四、八、五、九等修止方法，任说有何妙诀，终不得止。自佛以至阿底峡，藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登错诸大善知识所说修止次第，分二。

　　午一、无过三摩地修法。午二、引生住心之次第。

　　午一、无过三摩地修法。分三。未一、心住所缘前应如何行。未二、心住所缘时应如何行。未三、心住所缘后应如何行。

　　欲得无过三摩地，即须以八行断五过。五过者：一、懈怠，二、忘失教授，三、沉掉，四、不行，五、行。五过中以懈怠为首，以半在住缘之前而起，故应先修。

　　未一、心住所缘前应如何行。

　　‘若不能灭除不乐修定，乐定障品之懈怠，初即不趣向修定，纵修一次，亦不能继续，旋即退失，故灭除懈怠为首要。若得身心喜乐之轻安，则能昼夜勤修善行，无所厌倦，懈怠已灭，然引生轻安，必常精进修三摩地。引发精进，复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因，须由见三摩地之功德，引发坚固之信念，故当多思三摩地之功德，修习信念也。如《辨中边论》云：“即所依能依，及所因能果。”所依谓欲，勤修依故。能依谓勤，或名精进。深信功德，是欲之因，轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德，谓成就奢摩他已，身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故，于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭，散乱无主，故不生诸恶行，随作何善，皆有强力。由此为依，即能引生神通变化等功德。又由依彼，便能引生通达空性之毗钵舍那，速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心，即当了知修习。若生此心，便能相续修定，定极易得。已得定者，若数数修，定则难失。’

　　所谓心住所缘修者，即对于懈怠过患，用修习以除之。如于修定不生勇悍心，则乐住懈怠之心不能断。故对于定不惟不乐于修习，反形怯弱。即偶得定力，亦不能久住而旋退失。故住缘之先，以灭除懈怠为最要。凡心住所缘，应如流水不断，始能迅生轻安。如何使心流不断，应照印度摩木生火法，用硬软二木相摩，善摩不断，火即易生。不善者，木方发热，因懈中辍，又须重摩，如是，即难有成。初习定者，除食眠而外，应常住所缘，使心不断流。依本宗，六月即可得定。至对治懈怠，最要为身心生起轻安。已得轻安，虽昼夜习定亦不知倦，故拔懈根为轻安。而生轻安须具其因，其因维何，即对三摩地精进修习是也。精进之因，又须先有希求得定之悦乐。希求之因，又须先识三摩地功德，对三摩地生起坚决信心。故由信生求，由求生勤，由勤生乐，由乐断懈。故经云：‘无信者如焦芽败种。’信，分净信，坚信，现得信。如信三宝功德，即扫去过去不信等垢，故为净信。如信业果，心知其性决定，不生动摇，故为坚信。如信三摩地功德，使心转动，生起欲得之心，故为现得信。希求心有二：一、不离希求，如愿生生不离上师等。二、悦乐希求，如对三摩地发生极大兴趣而起希求。此种希求即为精进因，精进又为轻安因，在《辨中边论》呼为精进四因果，不仅用于修定，于各种法门皆可安立。例如，对业果生起深信（因观经教），则生起取舍希求心。由希求取舍心，生起取舍精进心，由精进取舍生起人天增上果，决定可得。又例如观见三宝功德，夺去不信之染污而生起净信心。即生起皈依希求心，由希求皈依心而生皈依精进心。由精进皈依心，而得三宝加持果。如此生灾害远离，顺缘具足，即是加持现象。信为一切功德母，又须视其猛利与否。信心猛利，则希求心亦猛利，精进心亦猛利，得果亦速。不利者反是。宗喀大师云：‘精进四因果，有修行之尝试者，皆能知之。’《中边论》云：‘即能依所依，及所因能果。’所依，欲也。能依，进也。所因，信也。能果，安也。简言之，即信、欲、勤、安。根本灭除懈怠，固在得轻安，而最初思惟三摩地功德生起欲乐，亦可以调伏懈怠之粗相。

　　三摩地功德：（一）、身心喜乐，现法乐住。（现在即可得乐而住。）（二）、由得身心轻安，于善所缘如欲而转。（三）、又由息灭于颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生。随所修善，皆有强力。（四）、又依于止，能引神通变化等法。（因定为上界功德，一切世间法皆易于作。）（五）、尤其由依于止，能生如所有性胜观，速断生死根本。即密乘圆满次第，亦由于修定功德。由多多思惟定功德，则于修定生起勇悍。勇悍既起，则内心益自勉于相续修定，定则易生。如属已得定者，因数数修习，亦愈保持不退。（以上进安等四果，对治五过中之懈怠。）

　　未二、心住所缘时应如何行。

　　此时入于正住所缘，其违品为忘失教授，即忘失所缘教授。对治忘失，全持正知正念，故应将正知正念提起，何为正住所缘。分二。

　　申一、明心住之所缘。申二、心于所缘如何住。

　　申一、又分二。酉一、总建立所缘。酉二、明此处之所缘。

　　酉一、又分三。戍一、正明所缘。戍二、何人应缘何境。戍三、所缘异门。

　　戍初、正明所缘。

　　‘世尊说有四种瑜伽所缘。初、周遍所缘有四，谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修，得转依时，立所作成办。二、净行所缘有五：谓由前生中、多行贪欲、嗔恚、愚痴、我慢、寻思，其对治法，如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所缘亦有五：谓善巧蕴、界、处、十二缘起、处非处所缘。四、净惑所缘有二，谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘，易灭贪等增上行者之贪等烦恼，依此易得妙三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，易破离彼诸法之人我，顺生通达无我之毗钵舍那，故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治烦恼，义利极大。周遍所缘，非离前所缘而别有，故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地，若缘木石等修三摩地，显是不知三摩地所缘之建立也。’

　　所缘分四种：一、周遍所缘。周遍止观之境分四：（一）无分别，（二）有分别，（三）事边际，（四）成所作。（一）与（二）依心安立，（三）依境安立，包如所有，尽所有。（四）依果安立。又无分别属于止之所缘，有分别属于观之所缘。当一心专注所缘时，心不须分别，故称无分别。当用观时，心须分别寻伺，故称有分别。又有谓　心住所缘时，其心对于其余不起分别，故称无分别。修观时，对于所缘用心观察，通达其为性空，故称有分别。事边际者，以尽所有性言，异门甚多，然摄之为五蕴。一切有为法不在五蕴内者无有，故称边际。决定了知有为法无有出五蕴边际者，于此心住不移，即为有为法所缘事边际。又如一切有为法摄之为色与无色，包括无余，心得决定，专注不移，亦称事边际。又有为与无为，摄之为十八界，包括无余，心得决定，专注不移，亦称事边际。总之，一切有为法觉无边际而摄之为五蕴等，包括无遗，心得最后收摄之决定，即为事边际。又以如所有性言，不问法无我或人无我，经任何观察之后，发现无自性理之最后归结点所在，觉其包括无遗，心得决定，专注不移，称为如所有性事边际所缘。（四）成所作所缘，即已得止者之所缘。又依于有分别、无分别、尽所有、如所有、为所缘而修，由未得轻安之心转变而为已得轻安。成就此转变而得轻安之所作，即成所作所缘。有分别，无分别中，各有如所有、尽所有。如所有，尽所有中，亦各有有分别与无分别。故周遍所缘包括极广，可谓遍一切所知境。

　　二、净行所缘有五：（一）、不净所缘，对治贪习重者。（二）、慈心所缘，对治嗔习重者。（三）、缘起所缘，对治愚痴习重者。（四）、界别所缘，对治我慢习重者。（五）、数息所缘，对治散乱习重者。不净又分内外，贪着内身者。用内不净，缘毛、发、痰、唾、血、肉、脏秽三十六种，由此修定，则可除内贪。有贪着外相者，用外不净，缘念色、形、触等，色有青、瘀、黑、红，观尸体变化，如此可除色贪。形，有尸体分散者，观之可除形贪。触之转变，另有专书，阅之可明。又有内外不净，观自变骷髅即得。应观何缘，视习执轻重而分。不净所缘，须先观起不净境，住心其上。至于慈愍所缘，则不须先观境，但于亲、怨、中三境，一心予乐，住于此予乐心上即得。缘起所缘，应安置于缘起性空理中，即对于一切法皆无自性，皆由众缘相依而有。多有释此缘起为十二有支。（依本宗应释为缘起性空之义。一切有情不外三种缘起，现在、过去、未来。不依三世缘起而自成者，实无其事。）于此理趣上一心安住即得。又有一种，即一切数取趣，不外在过去、未来、现在三世缘起中，如不依三世缘起而有自性数取趣之生者，决定无有。三界别所缘，十八界一一分别，则内心所不知者甚多。由不知甚多，则知我之所知远不如其所不知，我慢自摧。其修法，即十八界愈分愈无边，住于无边理上即得。

　　界别所缘，广为六十二界、摄为十八界，再摄即地、水、火、风、空、识，称为六界。从头至脚，一一分别，何者属水，何者属火等，最后至不能分别时，属于无边际，方知自己所知极少，即于此总摄其心而住于定。向外分别属于观，向内收摄为止。六界如以色无色括之，前五属色，后一属无色。即无色论为识，即识论，有眼识耳识等，愈分愈多。又如空界亦有色摄，全身窍道乃至毛孔，皆属空界，空何以属于有色，如鼻孔所现之黑洞洞，黑洞洞即其色。犹如天空，亦色所摄。（空一显色），凡属空界，或明或暗，皆有色相可得。由此推之，地、水、火、风、内五根、外五尘、何者属水？何者属火？如此分析，则不知者甚多，而知识之小渺遂显。又数息所缘，一呼一吸为一息，由一至十，不忘不错，可增至二十一次。如是续行，则散乱心息，九节风用意与此同。数息要着为不缺，（呼不误吸、吸不误呼。）不减，（次数不误）凡修定，太忧太乐时，皆不能住缘，过不能住缘时，即用数息法治之。

　　三、善巧所缘，此善巧非对修者不明安立，乃对此法安立，谓修此法则得善巧，中分五蕴、界、处、缘起、处非处。于我，我所不明，以五蕴为缘。于因不明，以界为缘。于缘不明，以处十二有支为所缘。于业果不明，以处非处为所缘。观五蕴，知无我，故为蕴善巧。云何观蕴知无我，试寻思，如有依蕴而能成立为人者，则可谓自性生人，而实不然也。界善巧者，根尘识十八界，内五根，外五尘，加心等七及法界，共为十八。如各有其自种不依缘而有者，无如是处。处善巧者，六根为六识增上缘，六尘为六识之所缘缘，前念识为后念识之等无间缘。不问内根外尘，不依缘而有之处所者无之。十二支善巧，依十二因缘为所缘，而观无常、苦、空、无我。处非处所缘者。善因得乐果，恶因得苦果，为是处，反之为非处。

　　四、净惑所缘分二：（一）、以上下地观为所缘。（二）、以无常等十六行相为所缘。前者为暂伏烦恼现行所缘，后者为断烦恼根本所缘。例如初禅观二禅功德，知寂。以二禅观初禅过失，知粗。缘四谛十六行相断惑，中观应成派谓，须依十六行相细分而修，乃能断惑，但依粗分，尚不能。前文贪、嗔、痴、慢、寻伺习重者，以不净等为所缘而修，既能调伏其烦恼，又能得定，故为殊胜所缘。后文善巧所缘，依之而修，能通达人无我。虽属于止，而与胜观相随顺，故为贤善所缘。（以其一分得止，一分达无我，伏惑。）又贤善所缘所调伏，为总烦恼，与净行所缘同为未得定而初得定者所修，净惑所缘为已得定所修，（即以十六行相细分为所缘而修，由此可以净惑）。所谓净惑所缘成总烦恼对治者，意谓将此粗分烦恼调伏，（厌下欣上、令烦恼顿息。）非谓三界烦恼皆总对治。如缘不净，不净观成，得止，同时贪烦恼便伏。下地观上地，见其寂，上地观下地，见其粗，烦恼亦息。周遍所缘，离前所缘，更无所有，以上四种所缘，为殊胜所缘。其他以阿字或木石等为所缘，虽亦可得止，而不具备前述伏惑，顺无我等殊胜方便。缘木石等辈，由于不达妙三摩地之建立故。

　　戍二、明何人应缘何境。

　　‘若是贪欲增上，乃至寻思增上之人，则如《颉隶伐多问经》所说，如其次第当修不净乃至出入息所缘，各别决定，若是等分行及薄尘行人，则于上说诸所缘中，随何种即可于彼摄心，无须决定。其贪等五增上行者，谓往昔生中，于贪等五亦多修习，故于下品贪等五境，亦生长时贪等。等分行者，谓往昔中生，于贪等五不曾修习，然于彼等未见过患，故于彼境无有猛利长时贪等，然非不生。薄尘行者，谓往昔生中于贪等五，不曾修习，见彼过患，故于众多上品可贪等境贪等徐起，于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修，等分行者非极长时，薄尘行者速证心住。’

　　贪甚者，应缘不净，以贪习甚，如不先习贪，则任修何缘皆不能住，故贪决定应缘不净。如缘不净，既可息贪，且可住缘得定。推之嗔缘慈，痴缘界别等亦然，此等所缘，皆为决定所缘。如属等分行者，则于前述净行所缘，善巧所缘，任择其一为所缘，皆可。贪等增上行者，由于前世串习所致，对于微小可贪等五境，亦起恒常猛利贪等。等分行者，过去于贪等少串习，但亦未能观其过失，猛利贪等虽不起，然亦非不生贪等。薄尘行者，过去不但未串习，且能观其过患，于增上众多可贪等境，贪等暂起，而于中下境则不生。如五种烦恼均强者，则视其何者最强，从其最强者择其对治所缘而修。若五者之强相等，则以观缘起（非十二支）性空，为所缘而修最妙。缘起性空，包括净惑所缘、净行所缘、善巧所缘之功用。烦恼强者，即依此所缘，亦须久修乃可得止。等分不须久时。薄尘行者，更易成住心。

　　酉二、明此处之所缘。

　　‘问：此处当依何种所缘修奢摩他耶？曰：总如前说诸人所缘各别决定，寻思增上行者修息，尤为切要。又《修次》中下二篇，依于现在诸佛《现住三摩地经》与《三摩地王经》说缘佛身修三摩地，觉贤论师亦说，缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心，即随念佛故，能生无边福德，若彼佛身明显坚固，可作礼敬、供养、发愿等，修福忏罪之田，故缘彼最胜。又临命终时，有不失念佛等功德。若修密宗，于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应于彼，住心修正定。”此复有新观想者与于原有令重光显之二法。后法易生信心，且顺共乘，故当如彼修。先求持心之所缘境，谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像，数数瞻视，善取其相，令心中现。或由师长晓喻，思所闻义，令意中现，以此为所缘境，然不应作绘铸等像想，当令现为真实佛像。有说将佛像置于面前，用目注视而修者，智军论师善为破斥，极其应理，以三摩地非由根识而修，要由意识中修。故三摩地之亲所缘境，即是意识亲境，要于彼境摄持心故，及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固之后，再缘细分。自心亦觉粗分易于现起，故当先以粗分作所缘境。尤于真奢摩他未修成之前，不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地，反成修止之最大障碍故。如圣勇论师云：“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。”《道炬论》亦云：“随于一所缘，令意住善境。”如是初得摄心所缘之量，谓先渐观想头部、双手、身躯、二足，令其明显，次于身之总体作意思惟，若粗支分于心现起，纵无光明，亦应知足于彼持心。若不于彼知足持心，欲求明显，更数观想，纵使所缘略为明显，非但不得坚固妙三摩地，反成得定之障碍。又彼所缘，虽不甚显，但于粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，极易成故。此本智军论师教授，极为重要。又缘总身时，若身一分明显，即缘彼分。若不明显，仍缘总身。若欲修黄色，而现红色等颜色不定，若欲修坐像，而现立像等形状不定，或欲修一尊，而现二尊等数量不定，或欲修大像，而现小像等形量不定，则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒，本尊瑜伽，本尊形相，必须明显，相未显时，以多方便修令显现，此中佛像若太难现，可于前说随一所缘，或于真实见上摄持其心修三摩地，以此主要在修止故。’

　　在《修次》中，第一、缘空性，第二、摄一切法于五蕴为所缘，第三、缘佛相。初者，将佛说三藏十二部一切教义，依三种理由摄入空性。云何三种理由？（一）、以三藏十二部义安置于空性（《广论》十四卷上八页）。如一切有为法摄于无常，其最终皆为引众生趋向空性之方便。（二）、以三藏十二部临近于空性。盖一切教义皆为第一义谛，虽未见空性而已临近空性。（三）、以三藏十二部教义实得空性，即依义而修已见空性。此处指缘佛相。觉贤论师分：向内所缘，向外所缘。内缘分缘全身及依身法。依缘身又分二：缘身为天神像，即生次所缘。缘骨锁骨仗等，均密宗所缘。缘身法又分五：缘息，即修风，缘细相，缘空点，缘光支，缘喜乐，均属满次。向外所缘分平庸与殊胜。殊胜分二：即佛身、语。（平庸、如木石及无色之心。）故缘无色心体为所缘，非殊胜所缘。以上见《道炬论释》中。以佛身为所缘，乃殊胜所缘。缘佛者，随时缘念于佛，由此能种广大福。如佛相能明显坚固，可作礼供发愿积资之田，及悔除防护净障之田，即临命终时，随念佛相不失功德，不随恶趣。如以密咒修本尊瑜伽，尤为殊胜。《三昧地王经》云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，住心修正定。”言任何菩萨，心缘佛相，转入等引，即为菩萨修最有意义等引法。如此所缘又有二：一、心中新起，如观空中现莲月日座佛相。二、原有重光，观佛相本来现在吾前，以佛遍一切，常在众生前，有无等疑皆应屏除。应想佛在头上、面前、手中，皆可生起。如是易于修信，且顺显乘，故应取第二类而修。依照马车，先修加行法，想资粮田，收摄为上师即佛。自其心中分一佛身降临顶上，或脐之前面，或眉间。分身佛相，不宜观大，大虽易显，但小则心易摄，小如葫豆即可，而以心缘其上。如小而心模糊，则想大如拇指头或如拇指，或如拳高矮。舍利弗问佛，以何因缘值遇诸佛，种诸善根？佛答：汝有一世为贫，远行迷途，夜宿破庙，月照寺墙，上有画佛，心生欢喜，目注久视，常忆于心，由此感现生值遇真佛，种植善根。故若能如法于佛相为所缘而修，则所种善根更自不同。宗喀大师于此指出以佛相为殊胜所缘，亦非其臆创，乃以《三摩地王经》等一切大经论为根据，以佛相为所缘，一由见佛相，一由闻佛相。用绘塑像等于前，为见一类，或时思想忆念，为闻一类，修见者，先求一善绘塑像，置前久视，令心中能忆。其大小如前所述，作为心中缘念影像。修闻者，先观资粮田，收为上师即佛，相为释迦，性为宗喀。放光如绳，随于面前，光端有像。如行者先有风病（即风息强盛粗大），可观其降于脐前。如无风病（即风息调柔），可观想降于眉间。不论所观大小，应观狮座、莲、月日轮全具。如缘念力强，则观八大狮座上，有可爱莲花，上有透明月轮。佛顶髻发右旋，眉如新月，眼绀青，鼻端严，唇红，耳长，身端。色如纯金，结跏趺坐等。否则，至少亦当具莲月日轮，面目耳鼻唇肤色，悉应观其相好。右手伏魔印，左定印，上有钵。脚下千辐轮。并应观如生佛，极其活跃，以光明为体性。颇邦喀大师谓，应观如金色镫与光辉映之状。如此能观之心清明了澈。三衣为藏红花色。应想佛相，或于寂静中现微笑容，或作目视众生状。务观如生，离去绘塑等呆相。印度亦有一类置像于前，注目修定。此种用眼根修，易引昏沉，不能得定。以修定当用意识，不用根门。又有一类，不用所缘，不作何念，以为修空。此与前之目注所缘者，均名黑刚。萨迦般尊达谓，如此不用所缘而修大手印者，多分入畜生道。在宗喀大师则谓，此种不用所缘，实即以无念为所缘，仍有所缘，非纯无所缘者。因此亦有一部得定者。但由其以无念为缘，易落轻昏沉中，故多堕畜生道。有情种类有种种差别，有缘相易得定者，亦有缘相不能注心者。或谓宗大师不知缘心定，不知大师未尝不知，如第一代班禅曲吉绛称著述中，有‘哈青’一种，亦有谓寻无色无相光明莹洁心体，即以无色心体为所缘，由此亦易得定。此缘是为一类有情不能缘相者，故开此门。但此亦不过仅为修定一种胜门，不能遂谓为修空之究竟。总之，不论须所缘，或不须所缘，一心放下，不为外境所夺而修，易堕昏沉。虽有少分因过去有定力习气，亦可得定，但多数堕畜道，即此少数得定者，明虽无所缘，实即以无所缘为所缘而得。故不宜犯此险道，而仍以先寻所缘，观察练习后，再住心其上而修，较为稳当。智军论师谓：‘三摩地为意识所成。’即谓意识如镜，所缘如镜中所现影像，即于如此所现影像上住持其心，始为正所缘境。故非用目注视，影像又分粗细二分，必先缘粗分，乃易持心，俟粗分明显坚固，如观佛头、手、足、黄澄澄地，如观吉金然。如作怖，则想块然蓝陀陀的。既明，乃再加若干部份，如眼现青莲色、白毫、螺纹等，逐渐而加细分，此心方能摄持。修密者亦如此先粗后细。又所缘不宜多，凡未成一合量之定，切不可移易于不同种类之所缘。多移易所缘而修止，恰为得止大障。马鸣菩萨云：‘应为一所缘，坚固其意志，若转多所缘，易为烦恼扰。’《道炬》云：‘随于一所缘，令意住善境。’（善心所缘，一心专注，剔除无记等。）又除前观佛相于前，为所缘外，有自身显现为所缘一科，此种顺乎密法。仍先观资粮田于前，收摄为主尊，降临行人之首，复放光分一分入自身，自身即变成本尊，作所缘而修。执持所缘之法，先用正念攀援所缘而修想心、初想佛首，手身、脚、跏趺座、莲、月、日座之概略。复从莲、月、日、想至佛首，上下反复作想，令其明显。此为对佛总相作意，如能住心，则为初得所缘。以缘有难易，如难于缘细相，则先观佛相大如人身，如能明显，则渐观如一肘、半肘、如拳、如拇、如拇头，此为前文所说细粗二者，何者先缘之法。缘佛粗相，虽不具足光明微细之相，但能缘其概略，有黄澄澄之相，亦须心生喜足，执持不散。如不以为足而务观其细相，则所缘力不能持。应就概略执持不散之后，稍加明显。如已稍明，又须喜足，于此上住心。复再加明显，复生喜足，于上住心。能如此逐步持心，则细相之明显自至。如舍此法而先求细相明显，纵使明分可以稍增，而住分反失，有此障碍，其由粗分摄心而生喜足者，易得三摩地，即欲求所缘之明分亦易得。以上为智军论师教授中所出。宗喀著述，凡法皆求上契佛典，中契菩萨论，下契过去大德教授。如此所得之果，乃为过去大德，菩萨，乃至于佛，所曾得之果。又初得所缘之量时，对于总相持心，若身支分明显，即缘身支分。若复不明，即仍回缘总相。尔时若欲修黄而现红不定，修大而现小不定，修立而现坐不定，修一而现二不定，则不可随之而转，即用正知，将不定之相拨开而回住原观所缘。若修密乘，本尊瑜伽，则须极其明显。如本尊未明显，即应多求明显方便，务令生起。至前述初得所缘，不论观相于前，或观身变现，不能显现，则取净行所缘，善巧所缘，观察无自性见，住于空性决定见上而摄持其心，是为由见去认识修，仍以成止为主。

　　以上讲心于何种认识所缘大科竟。

　　申二、心于所缘如何住。分三。酉一、立无过规。酉二、破有过规。酉三、时量。

　　酉一、立无过规。

　　‘此中所修之三摩地，要具二种殊胜，谓心具极明显分之力，及具专注所缘之无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二：一、能缘心之澄净，较净玻璃器中满注净水置日光下，尤为澄净。二、境之澄净，如柱等境相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生，故离初分，不须别说。适悦行相之喜乐受，是此处所修三摩地之果德，初静虑未到定所摄之三摩地中，犹不得生，故此不说。沉没能障如是明显，掉举能障无分别住，故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法，尚不能生正奢摩他，况云毗钵舍那。故求三摩地之智者，应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘，正明违缘与破除之法，俱如后说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地，为心专住所缘之住分，复是相续住于所缘，此须令心专住所缘不散乱之方便，及散未散乱如实了知之二事。初即正念，次即正知。如《庄严经论释》云：“念与正知，是能安住。一、于所缘，令心不散。二、心已散能正了知。”若失正念，忘失所缘，于此无间便失所缘，故不忘所缘之念为根本。由此念故令心安住所缘之理，谓如前说观慧所缘，若能现起，最低限度，即应令心用力摄持，使心策举，不新观察。如《集论》云：“云何为念，于串习事，心不忘为相，不散为业。”此说念具三种差别：一、境之差别，谓未曾习境，念即不生，故云于串习事。此处即令现起先所决定之所缘境相。二、行相差别，谓心不忘，此处即不忘所缘境也。不忘之理，非因他问，或自观察，仅能忆念师长所教之所缘如此。是要心住所缘，一类记念不少散乱，倘少散乱其念便失，故心住所缘后，当念如是已住所缘，将护此心势力相续不断，次即不复重新思察，是为修念最重要处。三、作用差别，谓于所缘令心不散，如是谓心令住所缘如调象喻，谓如一牢树或柱，用多坚索系缚野象，若依象师所教而作者善。若不依作，即用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象，用正念索系于前说之所缘坚柱。若不安住者，当以正知钩击，渐得自在。如《中观心论》云：“意象不正行，于所缘坚柱，当以念索缚，慧钩渐调伏。”《修次中篇》亦云：“以念知索，于所缘柱，系意狂象。”此说以念修三摩地。又说正念如索，能于所缘相续系心。故三摩地之主要修法，即修正念法。正念，即是坚定行相之心。故修三摩地者，若无坚定行相明了之定解力，心纵明净，不能引生有力之正念，不能灭除细微沉没，其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘，唯修不分别心，亦必念云：心当于境全不分别，次即令心不流不散。令心不散，与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法。如是修者，亦是修有定解力之念也。’

　　初为本宗所标举宗旨，否则将来所得，是否即其所求之定，尚不可知。无过规者，应具足明分殊胜与具足住分殊胜。且明又须具足精分，住须具足坚分，乃为二种殊胜。此处明分与前文所说不同。前文指所缘明显，此处指三摩地心识明显。仅于所缘明显而能住心，尚不得为无过三摩地。必于明显所缘之上住心坚固，而能住之心又复精明，乃为无过之定。自宗仅举二殊胜，有善知识于此又加乐分为三，及加澄分为四者。自宗则谓澄为明分所摄，又见道位果，依于出世殊胜三摩地而生，但于殊胜三摩地中，不能即与乐相应。世间禅定亦有与乐不相应者，故不必加乐一分。又心境二分，心分澄澈，较日光映照净玻璃杯中清水，尤为内外澄澈。境分澄澈，一切有形悉皆透明，微尘可数。此二由于断尽微细昏沉，定心清明精坚所致。或谓此为已得胜观，则又误矣。此则已含于初殊胜中，不须别说。若谓乐必与定相应，则初禅二禅三禅加行，乃至四禅正行，皆不与乐相应。因初禅加行与四禅正行，为舍受而非乐受故也。

　　前文已言断五过依八行之门而修止，此语为修定中坚。定前思惟定功德，是断懈怠过。寻觅所缘，是断忘念功德。（用正念对治）此处言定明精坚二殊胜，亦为正念正知要义。至本宗不加澄分，理已说明。不加乐分者，乐虽定果，而定果不必与乐相应。若必谓定即具乐而以乐分加入无过三摩地内，则犯不赅括之病。初禅加行与四禅正行，不与乐受相应，系依《俱舍》规则。《瑜伽》与《集论》则谓初禅加行亦与乐受相应。《俱舍》与《集论》俱属现法。《俱舍》为下法，《集论》为上法。《俱舍》谓修定八加行均与舍受相应。《俱舍》何故谓初禅二加行均舍受，盖谓初禅加行果由辛勤而得，故不与乐受相应。又初禅对下地修定意乐，皆生厌离，亦不与乐相应。又四禅正行，与执着喜乐之念相离，因四禅入无过不动功德，彼时之受为舍受。或谓，既不取乐澄二分以立无过规则，亦不应取明分，以明分不能包括无色界定，无色界定不具明分故。不知自宗以为诸佛菩萨正定皆依四禅，不依四空，故不取无色界定。或又谓，初禅加行不与乐受相应，岂初禅得定时，不具轻安耶。《俱舍》答则谓，不过于轻安上，安立乐之假名，不与乐相应。定之二殊胜，明精一分，其相违障品为沉；住坚一分，其相违障品为掉。清净三摩地之障品极多，而沉掉为其主要。故须断沉掉，乃能修善清净三摩地。而欲断沉掉，须先识沉掉，沉掉各有粗、中、细三分，然但识粗细二分亦足。若不识此，则定不能得，何况于观。修定有缘违缘，断沉掉法，俟于违缘中说，此处先说顺缘。

　　修定顺缘。定为心所法，与心体不离。所谓三摩地者，即心之一分专注所缘，看守不散。是故三摩地即心于对境差别而立。如心于境有信，则立信名，有疑，则立疑名，专注不散，则立三摩地名。心与心所为二耶？当知心与心所，其体是一，由其对境而异，观待于境之总体立心名，观待于境之差别，立心所名。三摩地中须具二分心，其一对于所缘不散，其一对于能缘之心能监视其不散，初为正念，次为正知。修定必须具此二者。《庄严经论注》云：‘心于所缘，须具正念。’以能令心不从所缘流荡故，须具正知，以能知心流不流荡故，即正念为住缘心，正知为随于正念后起之觉察。故正念力若退，则忘所缘，所缘一忘，心即散乱，无间即舍所缘，欲不舍所缘，正念是其根本。如以手持书，手松则书落。手如正念，书如所缘。欲书不落，则须正知用事，察觉书如将落，立紧其手。故正念最重要。心之住不住，固关于念，即明不明，精不精，亦关于念。能摄持所缘不失，全恃念力。前文所谓忘失教授，即忘失所缘。正念恒常相续不断，所缘即不忘失。所谓正念为根本者，即正念为摄持所缘不失之根本。令念住缘之法，应想像所缘粗相，令其显现。若显现已，即应起一持彼有力之心，心略生高举，（即将此心提起）再不于所缘生起杂分别而亦安住。颇邦喀大师以手喻正念，以持满杯茶喻所缘，以目喻正知。下当广说。

　　念依所缘。其情形已如上述。究何为念？《集论》云：‘云何名念？谓于曾习事，心不忘为性，不散为业。’此中具三差别：一、境，凡曾见闻觉知者。二、性，不忘为性。三、业，不散为业。前文云，如缘所缘，令其明显。若现起已，生起一持彼有力之心，此明分殊胜。心略生高举，随何亦不新观而住，此住分殊胜。即此数语，已见本宗修定要义。念之所缘差别，由于串习力，未经串习，念则不生。串习之后而能忆记，即念之作用。念之情状，即为对于所曾串习者不遗不忘。念与心之不同，攀缘所缘为心，攀缘所缘而不忘之一分为念，亦即令心与所缘不离之一分为念。由此见念之重要。随而观察念于所缘流散与否之一分为正知。又所谓不忘者，非如有他人见问或自心分别，仅能忆师教授所缘如此，乃是心于所缘恒常系念，无稍放散，若散一生，其念即失。故于所缘安住心已，须起是念，我已住所缘，次不更起重新观察，相续将护此心势力，是修念心最切要处。所谓将护此心势力者，即用正知观察，念力是否稍松懈。如见松懈，即又提起念力，再所缘坚住。心所有法作业差别甚多，专注所缘，是定之作业。专注所缘而不散于其余所缘之上，即念之作业。如是调心令住所缘，如调象喻，譬如系象于坚柱，如听象师所教则已，否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱，心如狂象。心虽接近所缘而未必遂住，故用念索系之于所缘。若念稍松，则以正知为钩而拘制之。如是暂调其心，得善堪能，自在而转。《中观心论》（阿阇黎伦敦杰造）及《修次中编》，皆如是说。《中观心论》云：‘意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。’《修次中编》云：‘用念知索，于所缘柱，系意狂象。’后者以念知皆喻如索，前者以正知喻如钩，亦不相违。以正念作明显真实系缚之索，正知随于正念之后，亦系作系缚之事。照上文所言，心于所缘，恒常相续，不余散乱，乃能修成三摩地。简捷言之，正念，谓直接系心于所缘，正知，谓间接系心于所缘。故谓三摩地之用即是修念。三摩地坚固与否，即视其念坚固与否。念之行相为定知相，修定者若无定知之相，紧性之心，心纵澄净，然无明显定知有力之念，定不得生，亦不能破微细之沉，则三摩地为有过失。故欲修无过三摩地，定须善修其念。因障三摩地者，为沉为掉，念力一强，二障皆去。又所谓无定知紧性心，心纵澄净云者，盖谓此时仅将粗昏沉遮止，亦能住缘，有澄净分。但虽住缘澄净而细沉未去，其澄净分无坚精之力。必须以定知紧性念力，乃能去细沉之弊。至不以圣像为所缘，而仅修不分别者，此种任何亦不分别之行者，亦须先念任何亦不分别，表面似不用所缘，而实则即以任何亦不分别为所缘（以无色为所缘）。其必不忘所缘亦与前同。以有色木石为所缘亦可得定，而无殊胜点。无色所缘则有其殊胜之点：一、易除沉掉，二、转入中观时较为轻便。但以无色（心）为所缘，亦须用念方法。如过去不送，未来心不迎，现在心不住。（听其自然）如是用心，亦在修念法中。此实即观心定，亦即是缘心定。第一代班禅所谓观心无色，而空洞洞，明晃晃，无相不显，豁然开朗。亦即所谓心之三法：一、明而能见（觉）。二、空而无著。三、无相不显，豁然开朗。认识此种心体，即为见本来面目。纵不到此境，得其粗相，亦属所缘与以有色佛相为所缘相同。他宗谓此种修法为修胜观，在本宗则谓为仅修缘心定而已。其初以粗心体为所缘，次不忘失此所缘，次即将心放下，任运而住。又恐其散乱，故将念刻刻提起，使正念极其明显而住，故仍不越修念之法。此种以心体为所缘，开始寻觅时，比以佛像为所缘较难。但一得所缘，则定较易，然亦须具足有力定知之正见，乃能成办。

　　酉二、破有过规。

　　‘有如是邪执，是所应破，谓如上说策举其心不分别住，此虽无沉没，然掉举增上，现见不能相续久住。若心弛缓，现在住心速能生起，是善方便，故说舒缓即是善修也。’此是未能分辨生沉与善修之差别，故无过之三摩地，须具前说二种殊胜，非为令心无分别一分而足。若谓令心于境惛昧可名为沉，令心明净无彼惛昧，故三摩地无有过失。此是未辨惛沉与沉没之差别，后当广说。以是当知，若太策举，虽能明了，然掉举增上，难生住分。若太舒缓，虽有住分，然沉没增上，又不明了。由缓急适中之界限极为难得，故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云：“若精进修生掉举，若舍精进复退没，此等转界极难得，我心扰乱云何修。”又云：“若力励行起掉举，若缓策励复退没，此之中道极难得，我心扰乱云何修。”此说力励精进便生掉举，若见彼过，弃舍精进，放缓策励，心复退没，其离沉掉二边，中道平等运转之心，极为难得。若缓即可，复有何难。既说缓生沉没，故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限，当自观内心，若觉过此而警策便生掉举者，即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者，即当稍警策。如无著菩萨云：“于内等住中，有力励运转作意。”此是于初二心时所说。《修次初篇》亦云：“除沉没者，当坚持所缘。”若不知前说修念法而盲修者，修时愈久，忘念俞重，择法之慧，日亦迟钝，当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已，可否分别侦察内心持不持所缘耶？《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地后如是侦察，是住三摩地中观其住否根本所缘？若不住者观为沉为掉。复非才住定或时太久乃侦察，要于中间时间侦察也。若前心力犹未尽即作此侦察者，能生心力长时安住，设有沉掉，速能了知。如是能于中间时时忆念所缘而修者，亦须具备有力相续正念之因。故《声闻地》中说修念法，《辨中边论释》云：“言念不能忘境者，谓不忘住心教授意言。”修念，是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘，即数数作意所缘，名所缘意言，如恐忘失已知之义，数数忆念，即不易忘失也。’

　　自本宗言，则立无过规。就他宗观，则立有过规。他宗有谓，心固须住所缘，但不宜紧而宜松，愈能放松者，其修愈善。此种修法，在常人中亦多自谓，心能住缘不散者一钟二钟，但心虽住缘不散，是否再以正知观察，见其能明与否，纵使能明，有精坚之力否，则未计也。他宗又计，如果令心高举，坚紧住于所缘，虽可破沉，但掉又起，对于住分不免有失。如略将明分放低，力缓则住分速生，是善方便。故云用力愈缓者，其修愈上。此类说法甚多，要之，未将沉与修，善为分别所致。不知用力缓者，定分虽可易得，而无精之一分，不知不觉入于沉中，久之则难生智慧。周利盘陀伽学习扫地偈，而不能记忆，即缘过去生中多修住分定故。故无过三摩地，定须具足二种殊胜，非得其一，心不分别而安住，即为满足。过去藏中行者有二类：一类以心住缘之一分为止，明显了达之一分为观。一类以沉为止，以明为观。故彼之意，谓心能住缘，虽稍放缓而所缘仍有明显之分，昏盖覆心之弊无有，如何为有过三摩地耶。此由彼辈将身心昏重包入沉内，而以心能住所缘明显澄澈，即为无过三摩地。本宗则以为彼所谓无过者，并非无过，以其不知昏与沉之别故。又不仅不知昏与沉别者有此失，即不知沉与修别者亦有此失。常人以身心昏重即目为沉者甚多。自宗亦谓用力过紧，易使掉举增上，所缘难住。但用力太缓，虽有住分，又易使沉增上。沉一增上，便无精明之分。须以不缓不急而得中道为宜，但此甚难。月居士亦云：‘若精进修生掉举，离彼心缓则退没。（印度语为逊巴，即退。与沉同义）。此界等转极难得，我心扰乱云何修。’勤修，意谓太策举则生掉。若舍策励，太缓慢者，心住其内复起退没。求其俱离沉掉，心于此界平等而转，实难。今若他宗但以一缓为得，则有何难。是乃以沉修定，故不离过。自宗主张，如何使此界平等，则须自己用功时，常常观察，测验自心如何适度。若觉较比稍高则生掉，即视此度而稍缓其力。若觉于此安住则生沉，即视此度稍高而住。凡修定，求得所缘之后，先求此心能住所缘，于住中渐渐稍加明显。若觉不能住缘，则放其心，迨心能住缘之后，再照上文以行，重轻缓急之功，初修尚不及此。无著菩萨谓：‘住及等住，有励力运转作意。’《修次》亦说：‘应于所缘紧持。’故若不知修念之规，即以愈缓愈上为理由，则修愈多者忘念愈甚，择法之慧愈钝。故修行得失利害所关甚大。倘如前述，专以心能住缘一分为足，或全以不分别为是，多分以全体人生在细沉中过去，甚或连细沉境界亦未做到，而在重昏沉中度日。经教认为枉费人生，或种畜生之因，而反自以为是，生起骄慢等过。修得正路者，固可直得清净正止，不得正路，其过失乃有如此者。然则于心住缘时，须用正知观察，是否沉掉，或善执与不善执。答，此定须作。如修定一经住缘，便放缓其心，悉不分别，如是不但不是修观，即修止亦说不上。以修止，定须以正知时时观照故。又问，以正知观照，抑于心离所缘后观照。答，非于离缘后，乃于正住缘中，分心之一分，观察此心是否如前住缘。如其未住，是为沉生，或为掉生。亦非于住定太久或太促中如是观察，乃于心住所缘略为高举，提起正念有力之势，于将尽未尽之时，即用正知观察。觉所缘将失，便将正念力提撕一度。如是数数而作，则正念力常不退减，由此使心恒常有明了精识存在。此明了精识，即正知作用，掉一生即知，沉一生即知。若不用正知如是观察，单用住分，虽亦能觉察沉掉，但不如前敏捷。在三摩地中，不太久太促，惟视前心势力将散未散之间，能用观察时忆念所缘，亦为使念生起有力恒转之因。念以不忘为作用，所谓不忘者，即不忘失所缘教授，即是于所缘灭除忘念，即须明记所缘。明记所缘者，谓所缘意言，即是数数作意所缘，譬如有所少知之义，数数忆念，即难忘失。问，初寻觅所缘，住心其上。次观其心，是否能摄持所缘，如未摄持，即提正念。但初学者亦不宜太鼓劲，若不能住时，须稍放其心。放已稍间，又复提念住缘。久之渐熟，即不提亦能自住。如是观察，见住所缘已，则作是念，我心已住所缘。稍间，又察此住缘之心是否有精坚之力。如觉无力，则将所缘紧摄一度。如是时时观察所缘，为念摄与未摄，但有时心似住所缘，而同时又有一分之心驰于所缘之外，此时则将心稍为放松。

　　酉三、时量。（明所修量）

　　‘由念系心安住所缘，应住几久，有无定量。答，《声闻地》等大论中，未见明说时量，虽《修次下篇》云，由是次第，或于一时，或半修时，或一修时，随力而住。此是成就奢摩他已，于修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法，时忆念所缘，时时侦察内心，则时间稍久，亦无过失。然初发业者，若时长久多生忘念，起散乱心，心生沉掉，时久方知，不能速知。即未忘念，亦易随逐沉掉而转，沉掉生已，不能速知也。前者障碍有力记念，后者障碍有力正知，是则沉掉极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知，较未忘失所缘起沉掉而不知者，过为尤重。故为对治忘念，修前所说之护念法，最为重要。若忘念重易于散乱，及正知力弱，沉掉生起不能速知者，修时宜短，若少忘念，及沉掉起速能了知者，时间稍长亦无过失。故密意说云：“或于一时”等，未说决定时间。总应随顺自心能力，故曰“随力而住”也。又若身心未生病患即可安住，若生病患，不可勉力安住，当先治疗诸界病患再修，是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。’

　　问，以念将心住缘已，应住几许时，有定量否？答：《声闻地》等诸大经典，虽无明示，但《修次下篇》则说，或于一时，或于多时，或半座一座。所谓一时者，即印度漏刻，昼夜分六十时（水滴铜壶，满一壶为一时，则鸣锣示众，昼夜六十壶。按，一时，合今时二十四分钟）昼为两座，夜为两座。即上午、下午、初夜、后夜是也。一上午为全座，一半为半座。一释半座为麦择之误，麦择，义为望哨，意谓正知，于观察时间中无沉掉生起，即为一麦择。此指久修人言，自能预定其正知之力，于一座中能使无沉掉，或半座中能使无沉掉。随有几许耐力，即随几许而转。如不能耐，则宜放座，稍休重修。此种时量，是为止后修观时量。但初修止者，亦应如是。假使能如前述修念之规，时时中忆念所缘，时时中又加观察。纵时间稍久，固亦无害。但新修定者，多数经时稍久，即易生忘念散乱，或沉掉起，久乃觉知，或虽未忘念而为沉掉所转，故宜分为多次，有每日多至二十一次者。彼二之初者为忘念，忘念为随烦恼摄。念者，非谓常义之念，乃指于善所缘不散乱之谓。忘念恰为散乱于不善法障生具力之念。其后者为沉掉所转。如何为沉掉所转，由于不具正知，虽未忘念，然沉掉起而不觉，故随之而转，恰障能生具力之正知。前者为忘念后而生起沉掉，后者为不忘念而生起沉掉。如正念正知有力，则沉掉不生。正知有似正念之果，如正念有力，正知即有力。正念无力，正知亦无由生起。故久住忘失所缘，沉掉生而不觉，比之不忘所缘沉掉生而不觉者，尤为不善。前者为粗重沉掉，后者为轻微沉掉。故若欲灭除沉掉散乱，则前说修念之法最要，即（一）、时时观察，正念住于所缘否。（二）、于正念住所缘将散未散时，用力提念，紧住所缘。故修心住所缘者，若忘念甚重，正知力小，则修时宜短。若忘念难生能速知沉掉，则修时稍长，亦属无过。故密意云：‘一时等不定之量。’（护法经文内，有昼三夜三，请莅临而防护我。一座二座，巡护沉掉。昼夜六时之一为一麦择。按，即四小时）。总之，视心力之堪能。有几许堪能，即修几许时间而修，为一座。复次，若身心对定力不起损害，则可等住。若身重浊，心沉掉，即为对定起损害，则勿勉强而修。依善知识密授，宜于恰好时修习，即谓趁身心未有损害时修，次座便有兴会。又前云多次修者，亦须善解。颇师寺内有息列喇嘛，执着此项教授，于石上修定，时上时下，以为多次者当如是，徒苦辛劳，讫不得定。不知即就座上稍稍放心异缘，亦为多次，不必上下劳扰。前文已言对治五过之懈怠，用精进四因果。对治忘失缘教授，用正念。下文专言对治沉掉用正知。修前之过为懈怠，正住所缘之过为忘念，已住所缘后之过为沉掉。

　　卷十三终