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法海集一 第二部分:菩提心与空正见 3 实执诤论

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法海集一 第二部分:菩提心与空正见 3 实执诤论

 

  2.3    实执诤论    第四世班禅喇嘛 作

  2.3.1 实执诤论 :第一段

  顶礼胜本尊上师

  「根道果手印,本性即如是:」

  今日所要学习的就是第四世班禅喇嘛的实执诤论。手印即大手印,是属噶居派的专用词。虽然宗大师说:没有被明光所摄的大手印是不存在的。可是在其论典中,却说到六法的手印,有特别的解说。大手印的名称在噶居派来说是相当普遍的,可是实际上如观修性空时,其实就是观修大手印之意。以无上密大手印的观修,内容即是成佛的资粮。资粮分为方便及智能二者,为了能修学不共殊胜智能资粮,如果「明光」依无上瑜伽部修持的智能,即是无上密中的大手印。如果是讲空性本身,并非是能知,而是指所知的。空性本身的大手印,即是显密共同的大手印,即是空性之意了。

  「三界诸有情,犹是己心识;无始从无时,无明识成时,与心性同俱,此乃根手印。」

  说明心识是无始来就有的。无明是指不了解,包括「尽所有、如所有」等的不明;尽所有是世俗谛,如所有是胜义谛。由无始来我们对这种无明即有的。无论任何一法,仔细观察其自性是不存在的,如同贡噶仁波切说:诸法皆是唯名言安立而有。全是依他而有,自然不是独立产生的。所以无明的生起也是因缘聚会而有,此种依因缘而有的性质,即是心的性质。所以说与心性同性质,当然心的空性与瓶子的空性而言是无异的,可是空性的有法却不同,即空性的所依处,空性的有法是有差别的,一者是心,一者是瓶。当对心不了解时,会缘心而产生了属「我」的观念或我执,心的究竟性必须观修,经由认知才可以解脱,才可以获得果位的。在密集金刚中也提到,虽然都是法性,可是因空的有法所依处不同之故,所以此心的空具「有法」是心就很重要了。因为由心造成的情器世间,而有清净及污染之别。这些都是心的妄念而生的,所以诸法皆是唯名安立,或唯识安立为有的,再者因心未调伏之故,而造成轮回,或因心调伏而达涅槃之境。

  可见轮回与涅槃,其最主要的作者就是心。前面谈到佛法是「灭谛」功德,而此功德经由认识心性而得知,断除了污染而得解脱。如果不知心的究竟性质,则堕入轮回,因此心是此之作者,是毫无疑问了。因为心造作轮回及涅槃,所以对心性的究竟性质的认知是非常重要的,如果不了知即无从行道,无法行道则不能生果。而手印分基(根)道果三者,根的大手印即是讲心的究竟性质。

  「不悟执真实,此力轮回转,唯一对治力,直悟无我慧;除此无有余。」

  因为不了解心的究竟性质故,所以无始来对一切法皆觉得有自性、自相存在,独立的、本有的,也是我们根识现量为由,建立了诸法有自性,也以为这是最究竟的,从未仔细观察过无自性的道理,因为所见、所领受的,一切都是有自性,所以要遮挡有自性的相。自性一直紧随着我们,这就是实执的力量,使我们轮回不息,唯一的对治力就是无我的智能。了知真实执着乃是轮回之根本,而实执的正对治力,就是与实执完全相违的无我慧了。经由了解无我慧是直接了当的斩除实执。如释量论说:慈心悲心虽是有力的对治力,但无法直接对治实执,因为所执不相违。所以唯有与实执完全相违的无我慧,才是正对治,除无我慧之外别无其它方法。

  2.3.2 实执诤论 :第二段

  「从蚁至十地,亡时母明光,此亦根手印。」

  此说明无上密根手印,最主要是能知的手印,能知即意识。从蚂蚁乃至十地,这一切凡夫或有学圣者,甚至已断烦恼的阿罗汉,也都未断除明增得三相。我们意识层次有很多种,粗、中、细、极细分,极细微会融入于细微的意识;如同睡眠或遮除了自性诸想的妄念时,此时意识是非常细微的,可是当遮止了自性诸想之妄念时,在此非常细微的意识当中,又可分四种阶段,取名为四空:初空、二空、三空、四空。前三空就是明增得三相之意了。在此四空中,前前空及后后空之间,其意识又有极为粗和细的差别,即断除了前三相后,只剩下俱生原始之光明的最细微的阶段时,永远不再会溶入粗分意识时,则是有学位的最后第一剎那,完全遮挡了前三相时,而现证了一切遍智。此称有学道的后续,即有学道的最后部份。龙树菩萨弟子龙智菩萨曾说如不能断除前三相,一切遍智即无法获得,如能净除前三相时,则一切遍智是无疑可得,因此说了十地菩萨并未断除三相。有位学者洛桑嘉措曾说:欲时的光明和真实的光明二者有粗细分的差别,这很值得我们思考;因为在相续本母中曾说有学位及无学位时,其原始光明并无粗细之别。综之,此明光确是轮回及涅槃的基础,当我们临终时,今世的造作(一切经历)皆会溶入最细微的明光,由于明光无法令其安住之故,于是它会以遮趋的次第慢慢的现起前三相,经由业风的吹动,最后现起自性的诸想,之后而使我们投入于后世,当后世临终时,又会由粗分意识再慢慢溶入细微意识再进入前三空,最后入于明光。我们生生死死的起伏,就是依明光所现或所摄为主,而现起生死之相;如果明光安住的当下,不依由暂时粗分的因缘,使它现起粗分意识时,即成就了一切遍智了。可见是明光成就一切遍智,也是明光使我们堕入轮回。此处「母明光」,其「母」意是:在凡夫时明光是自然而然的现起,所以说母。而瑜伽行者是刻意使明光现起,此明光称因地的明光。在此是指一切众生,所以是母明光。「此亦根手印」这种说法只有在无上瑜伽部。

  显密共同的明光内容,即是性空的意思,「性空」的空的性质,无时不存在,也不是前无今新有,无始以来即有的。为了解性空,其所安立之法并非以正面的方式,而是以负面的方式安立的,就是遮止所断的真实,唯有遮止真实而安立的性空;此遮遣法本身分二种:其一是遮遣之后,已能隐意(暗示)成立其余的法时(注:如桌上没有茶杯,所遮只是桌上,表示杯是有在他处),称为非遮;另一,遮遣之后不会隐意其它法时(如不生亦不灭),称为无遮法,是完全遮挡,空性即属此类。在密法中所谓母明光之意,是断除了粗分或暂时的因缘,不让粗分意识现起,此时明光即会显现,这就是使明光现起的方法。如果粗分意识现起,明光虽未显现,但仍保持某种能力的状态,随眠的状态当中,此时明光无法了解到境,因为已有粗分的意识取代之,遮止粗分意识即遮止粗分气流。所以一者是原本即有,只是我们不了解,这是显密共同所说的明光。而密教不共的明光,是遮挡粗分气流而现起,这二者的明光说法是有大不同的。以显教明光是透过智能反复的观察而安立的,如同经典中说:纵使对空性有所疑惑的话,也会动摇轮回的大树。密教中的明光是刻意的遮挡粗分气流而现;此明光又分二:一由业力使粗分气流消失而现起明光。二者是瑜伽力所现的。如说现起明光不稀奇,因为无始来每换一生就现一次,由业力使然,而使我们再入轮回。最稀奇的是依靠瑜伽之力使之现起,即遮挡粗分意识使明光现起,遮挡一切粗分意识使明光现起,再去观想空性的,这是以瑜伽力缘空。

  2.3.3 实执诤论 :第三段

  「合修光明后,当住根本定,此属道手印;此复于定中,修离戏论慧,称道手印见。」

  在无上密中能知是意识的明光,是根的手印,由瑜伽力所现的。例如龙树菩萨于五次第论中所述,遮止粗分气流的运作,不让粗分意识现起而现明光,而提婆瓦等所说是经由四种大乐而现起明光的。所以由遮止风力而现明光,和由大乐而现明光二种方法。以及由无念住(不要生起任何妄念)而现起明光的;由遮止粗意识所现明光,如噶居派的大手印及宁玛派的大圆满等。由方便及智能所现起子明光,就是由瑜伽力所现的明光;若由业力所现明光,是不需特别修学的,只要自杀死了即刻现起,可是那如同昏倒一样,什幺都不记得,纵使明光现起,也不知所以然。但由瑜伽力所现起的子明光就不同,因为依瑜伽力观修故,其正念正知一直保持着,当明光现起时,细微的正知仍然存在;由此正知的存在而了解明光现起的时候马上缘性空。此处所指修明光是指子明光,所修明光和空正见合修,并非指此明光是性空,而是刻意把它观成性空。当此现起时,就好象未死要死的感觉。此意是业力所现明光和瑜伽所现明光,没有细微差别。母子明光相合时,有二种说法:一说显密共许之明光就是母明光,性空,而子明光是无上密所指俱生原始之光明,母子相合。另一解释为:业力所现为母明光,瑜伽力所现为子明光。其相合过程是:当死亡来临因业力故,由粗分意识慢慢溶入细微意识,这时由子明光让母明光现起。可是现起时,依由瑜伽去缘空之故,所以母子明光相合,结合后,「当住根本定,此属道手印,」是无上密的说法。但另有一种说法,是显密共同的说法。「修离戏论慧,称道手印见。」即修学远离世俗戏论,或有法的戏论(实执世俗幻相)之无我慧,是显密共许的道手印。

  「若此现无误,果手印见道;于此坚续修,修道及有学。所知障净尽,则现无学果。」

  如果空证智能能够远离一切世俗的二相戏论,无误的生起缘空的现证时,我们称为果手印,由凡夫地进入圣者,初地菩萨。果手印又分为有学位时及无学位时,此处是指有学位的果大手印;有学位继续努力修,当灭除了所知障,则成办了无学果。

  2.3.4 实执诤论 :第四段

  「圆满佛功德,现诸事业相。皆如手中果,遍知却不动。」

  圆满佛功德之后,就能自然任运成办利众事业,一切尽所有及如所有法,如同掌握在手中的果,可以很轻易的了知诸法而在具生原始光明中而不动摇。

  「乐空双运身,不动真如住,此亦称法身。」

  法身不动摇,法身就是无学道的果手印了。

  「大悲与大愿,以及众生故,法身报化身,地道事业德,唯属见相矣,不视为真实。」

  大悲大愿是为利一切有情众生而成办了法身、报身及化身,这些地道及事业功德,就是我们所追求的一切佛果位的功德,如相续本母中所说的,唯一皈依处是佛;这些佛殊胜功德,也只是现相而已,是唯名安立而有的,并非真实有的。在中论中曾对佛身作观察:即佛身佛功德,寻找其假义,是无所得,佛在那里?同样一切遍智也是如此。一切遍智是很多意识组合的续流,而取名为一切遍智,如果真正寻找第一剎那或第二剎那,则又找不到。所以「我」的假义也同样无法寻获,既然无法找到我时,找不到当下,谁是轮回者?谁是涅槃者?不应视为真实有我。

  「以此成实我,至极荒谬故,从今一切时,遣除汝妄识。」

  因此,真实执着呀!一直以为「我」是真实有的,岂不是荒谬到极点了吗!从今起一定要遣除你这虚妄的意识。

  「汝需离不喜,任汝远离去!」

  你呀!不要不高兴,不要怨恨,任你赶快远离去(无我慧劝实执)。

  「我执答复道:自从成识后,与心不分离。」

  实执回答:自从有意识,我和心就没有分开过呀!

  「求生我诤执,如父母爱子,爱护施衣食」。

  为了求生存,我已经很努力了,如同父母爱其子一样。说明都是由我执帮忙获得衣食物。

  「令入三毒门,善等之怨敌,若汝未调伏,何者能灭之?」

  实执把贪婪等三毒当成自己朋友,把善法当敌人。如果我没有调伏善等的怨敌,而那一位能消灭他们呢?这是实执所说的。

  「智能答复道:无始成识后,若曾未有过,汝与谁同俱?若汝未曾有,真实清静性,诤执与爱护,又有谁能行?离去莫回返!」

  智能反驳实执说:自从无始以来有意识形成之后,真实的性质未曾有过,那你是和谁在一起?如果实执根本就没有,那有谁在消灭仇敌?谁在照顾衣食?实执呀!那不是你呀!你从来也没有过,因为真实是清净的,真实是不存在的,所以你怎幺可能为了我,而去作实执和爱护等作用呢?请你远离,不要再回来。

  「我执答复道:若汝与我俩,未曾有真实,汝持何见解?若无少许法,来去如何许?我乃与名言,一并随心行。」

  实执答复无我慧说:你一直认为诸法无有真实性,既然如此,你我也不真实,你持的是什幺见解呢?如果一点真实都不存在,那幺「来」「去」的名言如何安立呢?我(我执)是安立诸法真实有的,诸法真实存在,才有名言,所以我和心是无始以来就一起存在的。

  「若汝不许我,毁灭名言有,岂不堕断边?因果及缘起,作等我遍布,此故汝远离!我等名言行,汝不应于此,汝乃无实义,违故远离去!」

  实执接着说:如果你(无我慧)不认为我是存在的,那幺你就毁坏了名言的存在,这岂不是堕入了断边吗?所以一切因果、缘起及作用等法都是真实的,所以我是遍布一切因果和缘起等法,因此你皆远离。我和名言都是同样有的,因为你说一切无真实,但我看都是真实的,你所说的都是相违的,我看你无立足余地,你才应该远离去。

  「智能答复道:无须说胜义,名言亦无有,因果缘起行,汝无力拥有。为何如是说?汝说有为法,无待有自性,无须依他故,自性不能变。」

  智能答复说:不用说胜义无真实性,就是名言也不是真实存在,一切缘起法,皆是观待、互依而有,只要是观待、互依而有就无有真实,不是独立自性的,可是你(实执)看一切都实相,这和实际上是相违的。所以你没有权利拥有这一切;因为你所执着的真实,而实际上是并无真实。因为你认为一切有为法不需观待而都有自性,而且都不依他而有。这种无法改变的自性,果真如此的话,那幺因就不能生果,因既不变果从何来?所谓的因果缘起都不能成立了。

  「清静真实有,胜义有自性。恒常及坚定,不变无根源,汝住此中故,汝无待因缘,缘起与作用。待无待违故。」

  如果是真实有,胜义也是自性有,那幺诸法永恒、常住、坚定、不变,是毫无根据的。你安住此种情况下,说诸法不待因缘而有,那就没有缘起及作用了。观待与不观待是正相违的,你既是执着一切法不观待因缘,那幺观待因缘的法都不存在了。

  「汝识与我识,所执正相违,犹如寒热性。释量思此义:『见无故相违,此境不违害,则不能断除』。」

  你的「实执」和我的「无我慧」,此二者的见解,恰恰完全相违,就同寒与热不同性质一样。释量论就是了知这一点,所以为了断除我执故,必须见无我才可以断除;如果不见无我,无法断除我执;见我执所执境和无我所执境是正相违的,如果不见无我所执境,即无法断我执。虽然释量中所说我执和应成派的我执有差别,但所断法是一样的。

  2.3.5 实执诤论 :第五段

  「寂天入行论:『不知所取实,不能执无此。』四百论释曰:『真实谓何者,不需依他性,无此即无我!』」

  所取时有二种:一、有法。二、断实执的异共相。要断实执,而对实执一无所知,那如何断真实执呢?在了解无我义之前,要断实执之前,要先了知所断的(有法)是什幺?不了知就无法断其所执,不能执着说无所执境了。四百论释说:何谓真实呢?真实之义是不需依他,没有不依他的

  就是无我。因为一切法依因缘而生,没有独立、自性有的;真实就是我,就是自性,因为缘起所以无我。

  「此故汝与我,不能同住故,绝勿许留此,任汝远离去!」

  无我以充分的理由来驱逐实执说:因此你和我所执境不同,不能够同住,绝不许你留此地,任汝何处去,赶快远离去吧!

  「我执答复道:久与心俱故,离弃我无能,去处亦无知,慈故住心中。若心无有我,心则无希求,不能获衣食,心能弃我否?若心能弃舍,心则无旧友,新友亦不得。」

  实执答复说:我与心久远来都在一起,最好同伴,不能弃舍我,你将无法自力更生,不能去任何地方或做任何事,我是怜悯你(心)纔留下的,因为没有我就活不下去了。如果你没有我,就没有希望了,不能寻觅衣食,心呀!你能弃舍我吗?如何能弃舍我这个老朋友,更不用说你可以另找像我这样的朋友吗?

  「汝无愧意故,我之恶果现;慧成汝新友,欲舍我极谬!」

  如果你能弃舍这个无始以来的老友,心呀!你应该很惭愧才对,可是你没有惭愧心,这是我的恶果现了。有了智能当新朋友,而要舍弃无始来的我这个老友,你实在太荒谬了吧!

  「众人劝弃我,然无弃我人;因我得加持,至今无能舍。」

  虽然很多人都这样劝弃舍我,但没有人能舍得了我呀!因为我得到加持的缘故,所以至今都无人弃舍我呀!

  「为何如是说?大勇之圣者,因我加持故,伴随至七地。」

  为甚幺这样说呢?具有大勇的圣者,虽有极强的心力和勇气,因为我的加持,我一直伴随到七地。

  「我遗之污垢,同俱十地故,何须说凡夫,称慧乃鲜少。与我久俱故,无能生智能。」

  我所遗留下的污垢,如二相、所知障等等,一直到十地菩萨相随相伴着,那些凡夫更不用说了;自称有空正见智能的人,实在很少很少。因为和我同久住的原因,要生起智能是相当困难的。

  「于我眷属中,主者三毒等,嫉吝谄诳傲,恶见有六二,慢怠放逸等,常遣于贪者,难抑胜离弃!」

  还不只是我而已,我还有一群眷属哩!其中最主要的是贪瞋痴三毒。其次是嫉妒、悭吝、谄诈、狂妄、傲慢……等,恶见有六二种,我常会派遣这些未断贪的眷属们,所以别说要断我了,就连一剎那要弃我都有困难,要断我不是那幺容易呀!

  「我乃常旧识,汝乃剎那慧,如理汝应离。诤故除灶石,后生角奇有!」

  你是一瞬间的智能,但我是常久在此地的老朋友,照理是你应该离开才对。(后二句不知出何典故)

  「我与心同俱,业力所生故。三世一切佛,威猛神通力,难能驱除我,心力彼亦无。」

  我和心同住,是因为业力所生的关系,要赶走我心也无能为力,就是三世一切佛的威猛神通,也无法赶我走。除非我生起无我的见解,别无他法。

  「智能答复道:骑驴者寻驴,汝自从生起,着此执相违。」

  智能回答说:你与事实是相违的,因为你一直认为真实有,但实际从你生起的剎那,一直在转变,随着因缘改变,你是观待性的,你本性无有真实,可是你却一直执着为真实,这与实际相违的。

  「有情之性质,与心同俱起,原本皆佛性,覆由客尘垢。诤故汝除石,汝后亦生角。」

  其实有情的究竟性质是无有自性,观待而有,这种性质和心一开始就一起存在,原本的佛性是被暂时污垢所蔽。

  「我现于此处,汝与所居地,如何所能依?若汝定要住,我作此观察,汝莫自献丑!」

  我在这种观待性质中安住着,而你的立足点却不存在;因为由观待而有,而你执的是实有,你的所依在那里?如果你真要找固定处所,那幺我来观察一下,看你在那里?那里是你的立足点,你别自己出丑了!

  「从顶至足部,蕴续并非汝,非聚亦非别,此等皆非汝!」

  从头到脚,对蕴体及续流作观察,都不存在有个我,和合体不是,个别也不是,这些都不是。

  「缘起因亦观,繁说于别处。支聚亦非汝,支分亦非汝,」

  因为我有生有灭,有幼有老,依由缘起观待而有,缘起所现的就是无有真实。在别处已一再说明,和合体及支分都没有如你所说的真实我。内道多说意识是我,但观察意识也剎那生灭,无有自性。

  「心之前后时,非汝汝亦非;现前后剎那,此之前后时,时以剎那计,前后诸剎那,非汝汝亦非。」

  观察前后剎那都不是你,你也不是前后剎那;有现在剎那的前剎那,后剎那,又有前前的前后剎那,也不是你,你也不是剎那。

  2.3.6 实执诤论 :第六段

  「十万发尖观,心之性为何?若无有自性,汝患则显现,灭除自相谬,斩断心根源,倒塌烦恼树,烦恼诸首臣,送入葬尸林。」

  「十万发尖观,」就是细微的观察,心的性质是什幺呢?此句如龙树菩萨在宝鬘论中说:「士夫非地水,亦非火风空,非识非一切,何来有士夫?」这意思是说:仔细由身躯观察寻找我在那里,在身躯的个别部分,证明皆非我,而蕴上五大也不是我,那意识是我吗?如果有人以为意识是我,那就奇怪了;因为五蕴是取蕴,要取后世的蕴(今世的五蕴被前世所取),所取的五蕴和能取的我(作者),作者和所作变成一体,则能取与所取成为一体的过患。一般说我的心,我的意识,这意识成了我所,是属我所有,我是意识的控制者。此以表明我和心(意识)是分开的,心是我拥有的东西,心和我分开已经很明显了。而且当我们提及观证空性时,我是凡夫;同样意识的续流,现证空性,成为圣者。这如同我们外在的身躯,年轻时依外在的形相说:「我现在年青。」当我老化时,依外在身躯安立「我老了」。所以年轻年老是依外在的身躯幼与老来安立。同样心识的续流中,如具有污染未证空性时,称为凡夫,现证空性得到圣者的名。所以「我」是依施设处(五蕴)安立为有;而施设处及被施设,这二者是截然不同的。所以我和我的心识是要分开的。如果如外道说,我和身体是毫不相干,这是错谬的。所以如外道所说的「我」是存在的。既然如此,我在那儿呢?我是依蕴体安立而有,不观待、独立、自性有的我是不存在的。士夫为何呢?士夫为六界所摄而安立为有。

  宗大师在入中论善显密意疏中曾说:蕴的续流和合体及个体,皆不是我,一切支及支分也不是我;在寻找假义时,我是完全不存在的,完全依蕴安立而有。如草绳误为蛇,蛇是依草绳而安立而有。此二者安立的法及内容是相同的,由境上草绳无蛇的自性,而蕴上也无有我的自性。所以我非独立而有,是依意识安立为有,我绝无自性。如果说我是否完全不存在?这也不对,因为我依名言识安立而有。

  如果了知心的性质为何?而知心是无自性,你的过患就显露出来,即可灭除你执有自相的错谬。此时就斩断烦恼的根源------实执。

  「烦恼诸根断,烦恼等诸法,决定未有生,乃见真性义。」

  烦恼的根断了,了知所执着真实相,根本是不存在的,能了解这点,即可了解诸法究竟的性质了。

  「从未有生过,无从究竟生,自性未曾有,见心之自相。」

  真实相是未曾有,一切法皆非由其究竟性质而生。如空性是由何显现呢?是不是由其本身性质而现呢?是否定的。空性本身无自性,所以说空空,当了解心识自性未曾有,即见心的最究竟自相了。

  2.3.7 实执诤论 :第七段

  「属真性大明,非可见之见,非可视之视,非可修之修。离言述之意,离思语之境。圣亦离言思,能治亦能脱。」

  瑜伽行者现证空性的当下,其感觉、其所见法,并非凡夫可见、可视,是无法言说,也不是思惟境。所言空正见即是能治,因其无自性,所以说能治亦能脱。

  「灭诸念所缘,此等同意名。习故大根定,作多成同味,有脱作无二。定住于彼意,于根本定中,实执不见佛。」

  观察诸法的究竟性质时,有是轮回,脱即解脱,是说轮回与解脱二者的究竟性质是无二的(空性),此时心专注于彼意,安住于空性的当下,因为远离一切世俗的真实幻相,安住在根本定中,实执呀!你无法见到佛了。

  「无法僧道地,无有现果报,无真亦无俗。若无有法身,真实汝何有?」

  没有真实的佛,也无真实的法,也无有真实的僧及道、地,现果报,没有世俗谛及真实谛。这时真实你何在呢?在观察胜义(无漏)根本定当中,完全见不到,更何况世俗法了。

  「莫说世俗法!从此定出后,心性空明镜,显映世俗相,唯见无余故,真实无居处!」

  观在察胜义的定中,如果诸法是真实的,寻找应有所获,但是找不到,可见无有真实。虽无真实,但不是否定他的存在;于心性空明镜中,显现了世俗的幻相。但这些世俗法是唯所见而已,并非真实存在,究竟性质是空。

  「心性空明镜,见缘起世俗;唯见因缘聚,非寻是寻非。」

  于心性空的明镜中,显现了缘起世俗幻相,此皆是如所现,因缘聚合使我们见到而已,并非真实存在。并不是经寻找是或非之后而得,并非经过细微观察或思惟它的性质而得。

  「见唯名言取,无寻立因果,若此无满足,寻时无可立。」

  只有当见到的那一剎那时,依其名言安立取名而有;因果是在不经寻找假义之情况下安立,如果这样不满足,而蓄意去寻找法之假义时,是无法安立的。(说有的人,假名必须依实有的事物才能安立,这是中观以下各部包括自续派的见解,中观应成派假名所施设处的事物也是缘起,不是真实自性有,唯不加寻找如所现而已,寻找事物的安名处,是找不到的。如前面说士夫非六界的道理。)

  2.3.8 实执诤论 :第八段

  「作用依赖缘,见真实为奇,实执更为讶!奇已倦此执。」

  这些作用、因果,完全依赖因缘而有,明知依因缘而有,而偏偏执着不是观待真实有(自性有、自相有、胜义有等相同),这确实是很希奇。不只见为真实,而又执着为真实,那就更惊讶了。可是无始来我们都是如此执,虽说是奇怪,但这种执着已经让我觉得很厌倦了。

  「自幼长成老,非生即现老,若见幼如老,执此意相同。」

  人自幼至老是经过时间的逝去而老化,并非一生下来即现老相;如果见到小孩执着老相,这是无中生有,真是奇怪。你呀!所执着的就是这样。

  以下是谈论缘起性空,性空现缘起,性空并非是寻找假义后找不到的空,而是依缘起,依赖因缘而有,不观待的自性是不存在的。

  「心性空虚空,幻身云聚引,多种念起后,作性甘露淋;」

  如同自性空般的虚空,依由空性中现起多种的妄念之后,而产生诸法的作用。所以这些所见,唯所现而已,并无有真实性,一切皆由因缘而生。但无真实性无人见到,由于无始以来的真实执着,让我们见到的都执为实有。但多加思惟观察,必然体会到无真实。

  「心与见因缘,所生谁未见,寻故雨云心,虽生从虚空,虽摄亦虚空。」

  但虽未了解「唯见」(如所现般)之理,唯因缘观待之义,若仔细观察就会见到。寻思后会发现法性的缘故,如同雨、云、心等由虚空而生,也是由虚空所摄。

  「心性空明镜,梦身影像现,因缘梦缘起,往昔串习故,善诸因缘作。」

  于空性的心性如明镜一般,现起了如同梦幻般的身影像,这种因缘聚合之后,皆可见到,由往昔串习的因缘,就有这些因缘等作用。

  「唯见皆可视,寻与醒之时,未见有实我,虽生由心生,虽摄由心摄,唯见立因果。」

  可是这些「唯见」而已,只有如所现,并非自相成自性存在,当你寻找时又找不到。而因果的安立,皆是以唯见以世间共许而安立。

  「心性空水中,慧月影像映,驱除闇邪见;心性空水中,慧月影缘起,皆窥见真视。唯见立名言,寻意我未见,此等生由心,摄由心空摄。心性空岩山,法音宏声响,灭增真性音,因岩山而响;空词宏音声,心空岩石聚,因缘起空声。除无明闇炬,唯见行闻思,寻有我未见,虽生由心生,虽摄由心摄。此故汝与我,所执正违故,无有同俱处,任随汝离去!」

  依由观察而知无有自性的智能,如同火炬般驱除无明黑暗;因此了解诸法皆是唯见而已。对于唯见的道理,要多行闻思,因为经由寻找无任何假义可得。诸法的究竟性质,虽然生起是心生起,虽摄由心摄。因此真实执着的你呀!和我(无我慧)是正相违的,所以没有同俱立足处,因此你应该离去。

  「实执答复道:汝虽尽说空,我遣八法现,我与汝二执,正违我亦许,若非同俱处,汝可离余处。」

  实执答复说:你虽然说了一大堆空话,可是我只要派遣八法,就能处理妥当了。你和我所执是正相违,我也同意,如果我们无法一起相处,只好请你远离吧!

  「我乃久居处,汝仅偶然时,我与心伴游,如山王须弥,无动而安住;汝如闪电顷,我如广大海,无有增或减;汝乃顷刻梦,我如广海续;汝乃阖眼顷,我如母爱子。汝乃心常客,而称驱我走。」

  我是在此处住了很久的老朋友,你只是偶尔来到,如闪电一霎时,不能同我比较;我一直与心作伴,非常隐固的好友,你不过来了就走,停留时间很短暂,不过是常客而已,怎能跟我比,既然我们不能相处,那应该是你走,怎幺说赶我走?

  「然缘汝观之,修者则如是:称观心修行,前时后未断,后时前未迎,现有新初识;无染作观修,虽缘心而观,此乃缘我观,所执无违故;非缘汝之观,如何能害我?此复汝未达。」

  其实很多人想赶我走,他们是如何作法,请你看看:有些人自称在作观心修行,但观心修只是观心而已,观心念念灭,并未观无我意;这是缘我观修,既然缘我而修,就和我的所执并未相违,不是缘你(无我慧)观,这怎幺能害我呢?这点你无法达到目的,奈何不了我呀!

  「有些遮作意,有观无作意,汝与我所执,无违故无害,何属缘汝观?此复未达矣。有许识色者,寻观无所获,此无害我方;莫说所执违,汝方亦无故,何害于我方?」

  有些刻意的遮挡一切作意,这叫做无作意观,既然无作意,当然不是观无我,既不观无我,那和我所执也不相违,所以也害不了我,怎幺能说属于缘你(无我慧)观呢?这又没有达到目的。有些人认为意识是色者,而去寻求观察,最后未获得时,而以为寻找而未得就是观空性,可是这也无害于我呀!因为不是以观无我而修,和你也没有关系,怎幺可能伤害我呢?

  「有些心未治,空洞作观修,此等观心修,未离缘我观;观我则我伴,何为缘汝观?汝未达无害。有些称大明,所见非作意。」

  有些只是观修未治心的一种空洞洞观修,即以未调伏前空洞洞的作观修,这也是缘我观;既然缘我,是和我作伴,那有缘你观修,因此也没有达到目的,无法害到我呀!

  2.3.9 实执诤论 :第九段

  「无作意观修,此亦无害我,与我所执同,若未离能治,何为缘汝观?此复汝未达。无闻多观修,解述似应理,用词乃深奥,虽住于此观,于根本定时,多者缘我观,未别我与有。有称缘无我,无我与非有,差异皆无别,多唯观仅无。此等皆我业,若未离汝方,此时汝何去?仅有达顷刻,驱我乃笑处。」

  「闻者称观汝,成立常断边,多次观察后,尽寻观修患,宗义寻患与,覆寻于观修,寻者亦作寻,此寻者亦寻,寻治未尽故,寻找至无终。」

  这是对一些只知辩论而不实践空性观修者而说,只是一再寻那里有过患,永远沉溺在寻找过患当中,最后寻找本身再作寻找,在寻找对治力当中,永无止境。此种对治无法断除实执的。有些听闻者,学习者,自称是观空性,实际上却一直在成立常断边。因为依据大论典的内容作解释故,寻找假义时,好象已经了解到空性的感觉,因为引用了大论典的用词。当真正安立空性时,是以意去缘空,去安立,而不是口说。因为只是寻找当中并未缘空,所以对空性无法修学。

  「倦之大妄念,堕网无观修,寻时似已成,立时则无修。有些缘我观,有些唯观无,有观无作意,立无谬意时,与我所执违,观性唯日月,若未离此法,莫称驱我走!」

  有些人缘我而观,有些观无,有些以毫无作意观,真正能以无我作无谬观修,安立与我所执相违的真实性观修的人,真是如同日月般的稀少,所以如果不离开这种错误观修的话,千万别说要赶我走。

  「汝乃唯悟障,机缘亦鲜少,亦需无量劫,无上资粮聚,此亦由师喜。然我不需此,我乃常主者,若要驱我走,与我所执违,需无谬慧治,必要除此余,虽有余能治。诸无信任故,成我之伴侣,成伴无解脱。」

  你要了解空性,不是那幺简单,也不是次数少,必须无量劫无量功德资粮的积聚,也须善知识的指导。可是我不需要,我是常久住此。如果要赶我走,除了无谬与我执相违的智能以外,绝无别的奈何我得了。因为如此,只好成为我的伴侣,要成我的伴侣,则解脱无期了。

  2.3.10 实执诤论 :第十段

  「若未捶击我,此是非无之,无妄念识观,有许真性观,我从心笑矣!」

  此指自续派以下的论师们。你们虽有许多空性道理,但你们所安立的空性道理,皆无能直接伤害到我,因此虽口许这是真性观,但实际不能伤害我,我心中在笑了。

  「有许见为心,定心乃空已,空作幻化后,观幻无自性,此许真性观,此乃唯世俗,善则为观幻;无我观害我,我无我正违。」

  此是指萨伽派。一些人自称身无实质的观修,由空性现缘起,由缘起现性空,可是他认为空受后的幻化是真性观,但实际上是观幻化,是观世俗相。此也未必没有益处,但因观世俗故,并没有害我,因为我和无我是正相违。

  「若无观无我,无违我所执,如何能害我?」

  如果不是观无我,就不会和我所执相违,那怎幺会害我呢?

  「有些许虚空,思无边中后,此与心并观;如虚空之见,许虚空三昧,虚空无边中,执与我何违?」

  有些人认为虚空没有边、中、后,这种遍虚空的观修和心同时作观修,这种虚空观所执同我一样,也不会伤害我的。

  「心无有边中,无色边未见,心上我戏游。若无触及我,成我治则谬;或有起念时,正念抵达后,凝观此相貌,令此自消失。释此乃法身,若多妄念想,法身则多故,无须遮妄念,称此法身道。」

  有些人认为妄念生起后,依由正念观察此妄念,使妄念自然消失,这个称为法身。这种也是错误的。

  「有许观真性,妄念无见色,心无见于色,我所执无违。若未观真性,莫说见法身,驱我则笑处。」

  所观与我所执不相违。如果不观「我」空性,不要说见法身,还想要

  赶我走,实是可笑之处。

  要安立空性,有很多正因,以下即说明离一异的正因,其有四种功德:所遮、遍布、离一、离异,非常殊胜故,安立此离一离异正因。

  「有许一异因,清静观察后,寻而无获观,此观宗法故,非观立无我,我所执无违,此非无我观。」

  首先须认识何谓我,平常是如何产生我想的,对这方面必须以经验体会,使我想的所执,及使我想在看我的时候,其看法如何?要认真的思考,当然在无寻无伺的当下,会有我的概念产生,而此我之概念是如何认许为我的呢?以平常状态或当有极度痛苦,或快乐感受时,其认许我的内容,是否皆一样呢?

  其实当见到我的时候,必然见我的真实相,可是在极度痛苦或快乐时,我的份量即加重了,产生了真实执着,此时所缘的我就非常有重量了。令有这种感觉。这种我即是应遮除的我。此我是存在的吗?

  2.3.11 实执诤论 :第十一段

  「有许一异因,寻而无获时,唯名取由念,我非有想后,此观乃非遮;所观非无遮,与我无正违;若执无正违,如何能驱我?若无能害我,如何观智能?」

  说明有些人于性空当中现起幻化世俗之相,所以寻找时,依于离一异的正因,寻找诸法假义之后,一无所获;由性空现起的世俗幻相而作观修,可是这是非遮法,并不是无遮法,因为和我所执不是正相违,就不是害我,就不是观智能了。

  「有许一异因,寻而无获时,称我乃观空,安住于此观,此乃空离法,自身无自性,此义未了知。前虽空性住,空义未明故,能治我之慧,于此无何用,若无治何害?我住更应理!」

  有些人以为依由离一异的正因,去寻找诸法假义而不可得时,是空性的观修,因此观空者的我和所观的空性是分离的感觉,这叫空离法,他并未了解无自性的道理,而只了解我在观修,我在观空而巳,这样无法和实执所缘相违故,不会害真实执着,所以我住此是应该的。

  「有许一异因,寻故极净时,称寻观已过,无有观所缘,无思意作意,根本定处许,心识毫无作,与我执违奇!」

  有些人以为依正因寻求无所得,以为这就是空性,不再作思惟,而安住无有的性空之中。如此也不是观空性。宗大师说过这种无有空性的观修,并非毗钵舍那的空性观修,如果是空性之理,也应属于一种奢摩他之观而已。

  「若无观无我,深词虽尽取,害我方则无,观慧成笑处。」

  如果不是观无我,尽管用语如何深奥,如何优美,没有能力害我的。如果这样就是观慧,那实在可笑。

  「有许一异因,寻而无获故,我乃无实之,理识比量之,续尽力定住,称此观真性,共称识世俗,世俗观真性,哈哈奇智能!观我为我伴。」

  有些人依离一离异的正因寻找假义,没有获得时,就认为无我。以这种对无我的理识,比量的续流,即决定无我的定解,以无我的续流作为观修。因为只是观定解的续流,而不是无我内容的观修,如此无法伤害我。因为是缘我观,而非观空性,所观的只是世俗识,所以也成为我的助伴了。

  2.3.12 实执诤论 :第十二段

  「有许一异因,察因所谓我,决定无真实,定解此续流,根本定处许。此无异上述,莫说所执违,未离缘我观,何成智能观?」

  有些人对定解续流的观修,就是空性观,和上述所缘相同,不是和我执相违的无我观,怎幺能说是无我慧观呢?

  「有许一异因,观察之因故,法定我无实,本无自性净,未知所修空,寻余后观修,决定属空离。实执空性故,成为缘我观,与我所执违,有否思对治!为何如是说?无我若未知,余寻于空矣。诳言谁都能,无我观则少。」

  有些人认为空性的观修,不是以正因安立的,无自性本身是空性的内涵,可是撇开了无自性,而另外寻找一个空性,如此,当然也无法伤害我。

  「有许一异因,观因故我属,明知无真实,定解之所执,续流尽力修,此许真性观。此善于余等,虽少伤害我,何能尽害之?」

  说明自续派的空性观修,虽然可以少许伤害我,但无法完全伤害我。自续在解释空性道理时,是说所遮的真实,是无法为根识所见,所以由此而知,由根识所见的诸法,会见每一法的自相、自主、自性存在的,此点是他们未能破除的,自性自相名言上是存在的。这是为诸法存在的根本基础,如果超出此界限以外,另外有个「有」的存在时,这就是真实有,这是所要破的真实。因为我们所见全以为由他方产生,这是有的基本。如果超越这种有法时,即是自续之所破,此即自续派所说的真实之义。因此如果有一个这样的真实,我们即需要寻找、观察,而无所获时,就是破除真实性。这只是少许伤害。

  「为何如是说?唯依蕴聚后,生属我之想,属我想之识,所缘我之后,其相实执着。如实乃实执,如持乃实持,如相乃实相,后随至十地。」

  为何这样说呢?通常内道四部都说:「我」是取有的,因为依我的五蕴取名为有的。当我们产生一个实我想时,其实我是存在的,所以实我想,并非真实执着,这是无误的。可是在未了解空性之前,很难辨别那一种是真实的实我想?那一种是名言的实我想?除非了解性空的人才可以分辨以外,不了解无自性空之前,这种相是无法办别。所以认为自相在名言上存在的这一派论师,都一致共许根识是可以见到自性的。所以,如果所缘的我之后,这种从他方面(境上)而有,看到从他方面自性产生的相,而去执着的话,这就是要破除的真实性,是理智需要断的所遮,实执是道谛所断的所遮,此二者是以真实所遮为主。如果以理智可以断除所遮,而实执即可断除了。

  2.3.13 实执诤论 :第十三段

  「亦名所知障,有学于后得,实相无实执,定中二皆无;佛地无定后,凡夫二皆有。」

  十地菩萨也有真实相存在的,这也可称为所知障。有学位的圣者在后得位时,虽有实相但无实执,但是在定中则二者(真实相与实执)皆无;成佛时则无有根本智及后得智的差别了。凡夫二者皆有。

  「依唯蕴聚后,属我想之识,因见我实故,此性真实一,真实异未成,决定此属我,无真实悟已,所执此定解,续流护所许,定少伤害我。」

  唯识派的观修,虽能少许伤害我,但不能完全灭除。为什幺呢?当一般执我想,有一属我想生时,依五蕴所安立之我,此我概念生起,觉得这是我生存的最基本下限,这个我是存在的,从他本身而有的这部分是存在的,如果还有其它生存方式,或生存的内容,这就叫做真实,这就是自续派要遮挡的真实性。光是遮挡此真实是不能完全了解性空的。如同章嘉仁波切在知母之歌中说:有时会现起蕴体概念时,会觉得蕴体是被控制的对象,我控制蕴体。会有控制及被控制的感觉,即我背着蕴体,蕴体是我的包袱,这种我是不存在的,没有一个控制蕴体的我,如果寻找也不会找到的。这种我执叫做蕴体不同相的我执,当然也有同相的我执。总是皆是执着补特伽罗是一独立实体的一种执着,破此后即能了解粗分的人无我。依我个人想法,当我们想到我时,会觉得我是由自方而有,独立而有的概念,当此概念生起时,一个不观待蕴体而很独立的我忽然直接冒出来,会有这种概念产生,当然此为所遮。可是自续以下以为这是名言有、是存在的,他们不认为这是所遮的真实,而是其它的内容,去寻找时并破除。这则非空性,所以说:只能少许伤害我,不能完全害我。

  「为何如是说?我乃依于蕴,所缘于蕴体,应遮乃真实;蕴体外有我,不遮真实故,蕴上我戏游。」

  因为我是依五蕴而安立的,若是不观待,而是很独立的我产生,这是所遮挡的真实;如果这真实不遮除,那我即在五蕴上游戏了。

  「我与蕴分后,无我虽尽观,所执无正违,缘我属蕴后,见成真实相,如所见未成,正量定解生,则害非其余!」

  如欲遮挡我执,就必须遮挡名言自性、自相的我。除此之外其余无法害我的。

  「缘蕴称属我,真实唯遮之,无遮成境后,未衰力具明,离掉举灭执。所缘蕴体后,无我现于境,若善护所执,与我所执违,虽能驱我走,如是唯日月,续定我所知。目未曾见我,而称驱我者;如东门住魔,祭物送西门。虽未知偷者,指认偷贼似;」

  当缘蕴体的当下,即有我产生;不但如此,还有独立的我相产生,就是我的真实相。破除这种的自性我之后,以未衰退具明的心力方式,离掉举及灭一切执着。如现无我境仍执我有自性自相,那并未见我的究竟性质,

  而想赶我走,如同鬼现东门祭品送西门,犹如不知道谁是小偷而去指认小偷一样。

  2.3.14 实执诤论 :第十四段

  「目标虽未见,却以箭射之。如未知宝相,寻宝则满足。智能汝非见;我乃诸主矣,我乐心愿成。」

  有时在生起我的概念时,无论是「我」念生起或执取任何一法,自然会以为由他一方显现(自性成就),由其自身显现(独立的)使我们见到。当我们想到我时,「我」也是由他本身现起使我见到,在看到任何一法时,皆以为如此。这是由他方面自身而有的真实执着,自性有的被我们见到。但当我们破斥此种存在时,首先从了解诸法皆非由他方面显现而使我们见到,当我们遮挡时一切皆空,但在唯名当下显现了好与坏的作用,这就非常困难了。宗大师曾说:「要遮档真实并不难,难是遮挡真实自性之后,在唯名唯识的安立情况之下,幻境的作用,这才是中观最难的扼要。」他又说:「修学中观的法友们!在遮挡了自性之后,必须要现起缘起的作用,这非常困难,但除此之外,就别无其它法性了。」性空显缘起,确实如此。在中论中也说:因为我们无始来串习的意识的缘故,见到一切都会以为是由他境上,让我们见到,而见到存在的,是此法本体的那方存在的。既然是由境上而有,为何当我们寻找他的存在时,却又找不到了。由以上之理寻找不存在时,虽遮挡了由境上存在(自相存在)这部分,可是遮挡(断了实执)之后,那境上的作用呢?却要当下用唯名安立,这就困难了,否则就堕入断边。这很难懂。

  其实存在的方式有二:一、由他境上存在。二、唯名言识安立存在。就是如此而已。第一如果成立的话,应该寻找(正理观察)时可以得到,但事实不然。因为找不到,这就是所谓「正理违害」。那只有承认第二者的存在了,即唯名而有。在名言上遮挡自性之后,要现起缘起。因此要以缘起正因来确这一法的存在,都是互依而有(缘起有,名依相而安立,相依名而有。所现的也心境互依)。所以存在不是由他境上独立或自性而有,是互依而有。认知因为缘起之故,对缘起有深刻了解时,则不会堕入断边的危险。龙树菩萨说:「因为观待他故,不观待的自性是不存在的。」因为依

  他所以否定名言的断边,所以依缘起之理,可以使我们安然入中道了。

  「有些称驱我,七相理寻故,所缘蕴属我,决定无实质,慧执护续流,何谓此所执?」

  了解空性之后,执着空性,如此在修学空性,作空性的观修。这种观修是伤害不了「我」的,执着也是我执。「驱我」的我,有时指实执,有时指真实。如入行论静虑品的我,有时是指爱自己的执着,有时是指真实。有些人说要赶我走,以七相寻找我空,所缘的蕴体而取名我决定无真实,这时定慧的续流要善持守。请问什幺是智能所执呢?

  「若称识之续,此观唯我故,于我无伤害,识仍同世俗。」

  如果此慧所执是唯名唯识的体性的话,因为明光又会再次见到真实,所以有危险增长真实的缘故所以说「此观唯我故」,意识本身不观修空性,只观意识的续流,这样不对,因为于我无害,识和世俗一样。

  「若称无自性,此亦无全害,是故少害我。若称为无遮,无遮又何谓?虚空无边中,无边中之意,与无色意同。若无有缘我,所执何相违?则无害我方。若称见青色,青属须弥色,未知虚空意,莫说所执违,成害则笑处。于具有遮触,称作已唯遮,续乃成何作?若称定解作,此定解续故,唯有缘我观,莫说所执违。若称无自性,是也无遮何?何作一或异?若异需认知。唯断具遮之,如虚空无遮,唯断真实之,无遮之续流。」

  2.3.15 实执诤论 :第十五段

  其实真正空性的观修,唯有断除真实之后,当下安住,住于性空而持续,不再作任何分别。即专注性空中,使性空的续流持续安住,而非以意识的续流,只有空性而已。可是能持续性空的人很少,因为障碍太多。

  「上述之定解,所执境无遮,虽已取名相,然观此有障;」

  为何呢?

  「于根本定时,沉昏与无显,不明非具力,昏乱及迷惑,掉举散乱等,需时我遣故,汝莫知作何!集聚无意义,我遣迷暗等,汝谬故执着,眠我加持下,此故无害我。」

  你在修定时,昏沉、掉举,所缘不明显,无力持续,根本不知道如何是好!最后进入昏沉睡眠,所以不能害我。

  「寻时未尽定,所缘蕴体后,我实之所遮,所缘续未忘,安置后无遮,于续力及明,无散乱离衰,唯善根本定。此乃仅能尔,我将长乐眠。」

  寻找时无所获,决定此乃空性内容;即所缘蕴体后,「我」无有真实,遮断真实后,不要忘了自己的所缘,而安住在性的道理上,使之持续。可是这种善巧的根本定,现修的行者很少。所以说这只是可能而已,我可以安心长乐眠睡了。

  「慧汝多絮刮,仅许繁多也;我同诸修者,汝应离厌倦,眠于真性善。称驱我者多,然无害我之,如是因具故。智能耳谛听!总言诸有情,乃我之眷属。」

  一般凡夫要了解性空是困难的,纵使了知,要现证空性更为困难了;因为须断除二相,即使现证空性,但要消灭真实执着,也是困难的。所以从凡夫地到资粮道,加行道是很难的。之后现证空性而至见道,非常难。虽是见道位已现证空性了,但实执仍未断,直至七地之前,实执一直存在,要断实执是非常困难的。断了实执,再断实相,那更困难。如大地至十地菩萨一样,一切有情皆是真实的眷属。

  「然希求脱者,我掷五箭时,何能脱成圣?宗义有无二,具量如悟杜。此亦内外二,外道甚繁多。然外亦多宗,摄则常断二。」

  因为有我故,所以要成解脱圣者,那是很难的。有些宗义论师认为有前后世,有些认为没有前后世,甚至否定因果。具量的宗义师,如「悟杜」花(一种稀有的花)。有宗义的亦分内外二道,内道少外道则多;外道概括分为:常与断二类。

  「世间顺世派,除今世无余,未许前后世,无三宝解脱。」

  外道顺世派认为无前后世、三宝,无解脱。

  「胜论许后之,唯我虽安立,无解脱遍智。数论派等余,许脱无遍智。」

  胜论虽说有前后世,他们认为烦恼和心是一体的,所以只要有心即有烦恼,无心即无烦恼,所以无解脱及一切遍智。而数论派又分二者,即有余及无余。有余认为世间有创世主,无余的以为虽无创世主,但有共主相,他会变化一切万象,使我们轮回,所以世间无遍智。

  「由常生果立,外道之禅定,得四神通等,可获彼之见,习故忍不成,暖顶亦无能,无修智能故,为何能害我?」

  有余数论派认为有创世主,这是常法,会生果,是他们的理论。内外共同的说法:只是以四禅定的修学,虽然可以得到禅之悉地(成就),如此修习,如未能生起暖顶忍的话,如何能害我呢?

  「受想思等遮,作意亦遮后,无作定劫观,此亦无害我。」

  有人刻意遮挡一切受想思作意等,此种虽多劫观修,也不能害我。

  2.3.16 实执诤论 :第十六段

  「无作意之见,何有等察之,想遮灭之见,无能治慧故,劫观无害我,无想之见解,如观故想之,非有亦非无,有否皆无知,劫观无害我,无能治害我。非有非无见,如观故色等,具相皆无视,识毫无作意。唯意唯明知,于此定劫观,如此之意识,除遍行痛苦,无有余痛苦,仅属未遇缘。我住于此处,莫说修智能,无有能治害。无色界之见,现多瑜伽者,善取修妙名,虽尽取悦音,正修之时刻,若未离彼等,无我皆未知。我与智能二,所执正违故,所执无正违,观修无害我。」

  一切无作意之见,都无法对我作任何伤害。有些人以禅定观修方式,虽然能得四禅天,远离一切快乐和痛苦的感受,当下虽无苦苦坏苦,却有行苦,乍看之下,暂时未过二苦,这只是未遇因缘而已。我安住此处,如不说修智能,没有对治我是不会损害我的。现在很多瑜咖行者,取着种种美妙名言,缘这些修,何谓无我都不知道啊!我与无我(智能)所执是正相违,不观修无我于我何害呢?

  「如明能治暗,除此无有余。灭蕴时蕴执,于无生许见,唯明知未灭,故未离观识。」

  说明内外道的禅定观修,非以无我观修不是正对治,如明才能破暗,不是其它能办到,所以无法伤到实执的。以下说明内道四部见解。

  「如是有部许,于我无伤害。微尘无方分,无触合间离,于零碎专注,根本定之力,所见皆不清,集聚无意义。当见无依时,山围及房舍,墙垣能直越,无遮触往来,手足印于石,虽具无量德,然与我无违,治无故无害。」

  他们对世法微尘观修,于是只专注在琐碎,虽具有种种神通力,也无法伤害我。

  「现今多修者,得此以为足,莫说修智能,我愿已满矣。」

  现今很多修行者,以得到这些神通力功德为满足,更不用说去修智能了。因为不修智能,而我又得到满足了。

  「因为无治我,然而彼生时,于空意缘之,唯因作故修。然我之真实,彼等未能弃,实弃故无能,有为因作立。与我同宗故,害我则意倦。」

  意思是说内道实事师,以为依真实有才作用(假必依实),如果诸法不是由他方而有的话,那好坏的作用就不存在,他们认为缘起道理是建立在真实性的;因为有作用,所以是真实性的。因此佛陀很善巧的运用缘起道理,慢慢的使其了解无真实的原因。所以佛的教法可分为三:先说无常,次说粗分人无我,再次说深奥的人无我见解。

  「声闻经部等,尽修于此定,暖顶亦无能,如何能生忍?」

  此说声闻的宗义,暖顶位都无法达到,何况修忍位呢?

  「唯识自续等,诸法自性成,自之性相成,自性所形成,实质成等义,称许谓成量。由唯识实派,有为许真实,见解亦同观,不仅无害我,反成缘我观,观我则我伴。莫说一切智,连解脱亦难。于无有自性,因果无能立,故无二谛脱。」

  唯识及中观自续派,承认有法无我的那些论师见解。自续派(随瑜伽行)说无外境,却说有自性的缘起故,真实性仍无法破除。

  「依怙龙树说:成外寂静无方便,彼等真俗二谛衰,二谛衰故无解脱,如是我之经教说。」

  (中论二十四品译:若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。)

  「中观自续派,虽未许真实,世俗自性成,设若名言无,不能成因作。如是见未弃,三乘是何者,能生圣道也。诸有大士夫,除此若未达,无知无学之,观修诸所作,皆无明闇意,更暗之墙角,暗色具依后,无违我执之,无作意无思,无观无见称。明知心性相,属因无有故,置于唯明知,无乱胜观许。若仅脱无能,一切智笑处。毫无有作意,仅观唯明知,乃缘心观故,我与心同住,此岂缘我观,观我之果报,不仅无解脱,反增长我性,除此无有余。」

  中观自续派(随经行)以为自性自相的存在是必须有的,虽然破除真实,但世俗自相却未除,不仅无法解脱,反而增长我性执。

  「同称中观者,莫胜于应成,此见亦圣者,唯后得之见,佛地此亦弃。为何如是说?名言唯名有,应成派安立。佛地亦名义,相皆无存在。根本后得有,相续母等说。」

  同样自称是中观派者,却没有比应成派更殊胜的中观师。此中较难懂的,例如有三个瓶,三位有情会看出三种不同相:凡夫是以实执看瓶,阿罗汉是以实相及名言之瓶相混合而现,而佛陀已远离一切实相,瓶相之现,我们很难理解。现观庄严论说:当意识净化之后,意识之所缘也随之净化。由此可以引申:众生看到与佛陀所见完全相反,而佛陀已离一切实相,那如何能见到众生这种相呢?这值得我们去观察,内容太深奥了。

  「智能答复道:若唯信无我,亦能寂诸罪;于无我起疑,亦动轮回本。若修定驱汝,我观故解脱。汝乃堕有仇,汝根未斩断,再有则无终。」

  能信「无我慧」就能净诸罪障;只要对「无我慧」能产生一念疑惑,可动摇轮回根本;如果修定观无我,即可得解脱。我执根若未斩断,则将轮回不已。

  「实执答复道:若要驱我走,未修对治力,以是故难逐。治执若无违,三宝主导下,众生皆成仇,戴铠持兵器,砍杀作仇敌,咒与神通力,若多则亦能,增长我方故,智能汝何去?」

  要破除我执,不修正对治是很难的。

  2.3.17      实执诤论 :第十七段

  「若无近我方,称驱乃哀嚎,我下摄受之,众生勿须说。汝方合并之,解脱已得喽!性咒大瑜伽,多口说此世,依识已拋弃。我之唯声闻,弃作作余多,尤是学律贤,多于我与慧,其中挑选我。因为汝自身,非食非穿戴,见境汝未有,无处后何去。我乃迫切需;好坏茶酒食,重轻视奉行,善恶供养等,当下我知后,善恶我答复,我作诸欢喜,我入八法网,此时汝何去?上下中三共,我需急会见,汝乃延迟矣!」

  「智能汝谛听!于汝起疑惑,虽可撼轮回,然于汝无信,故为食卖法,弃法游村里,舍戒取新娘,断律满自求,离山与犬戏;未断欲断惭,未断有断脱,断定非八法,未断我断空。因布卖灌顶,蒜食卖开许,超渡卖二世,彼等虽繁多,此皆我事业,此时汝何去?莫苦喊驱逐!」

  「智能复谛听!若未诚思死,尽取法者称,仅属为今世。轮回共与别,思患故诚心,求脱心未生,声闻脱何得?诸情如独子,诚爱并不生,净乐未承担,何列入大乘?由奢摩他力,与我所执违,为观汝智能,寻故胜妙观,引轻安未得,合成修妙观?故莫称逐我。」

  「称驱者虽多,习与心久伴,现亦与心伴,昔时汝何住?我处汝未抵,今称驱汝喽。昔得圣等同,悟杜娃拉花,良机仅一二。我名称无明,灭无明称佛,此故汝与我,同心我旧识,我眷属烦恼,八万四千有,对治同数说。虽诸皆论此,然无之数相,莫说解对治。虽习诸能治,仅我欲烦恼,亦未能灭故,余者皆笑处。」

  「智能答复道:汝善言巧语,弒父子说理,亦同长舌妇,汝说皆不实。见无谬世俗,愚者若话多,矛盾义更多,道箭等杂意,瞎话无庸述,无一有义语,如汝亦无义。然汝所说等,多解成所断,若称理可许,于汝如是违:烦恼妄念多,正意无妄念,河水多喧扰,何能扰大海?佛说真实义,绝无虚言语;无论多假义,皆乃无实义,实义亦无实。」

  「汝乃从无始,称与心同住,问心属常否?若常则违生;无生违现识。若是心无常,有否前后时?若许有前时,心之前剎那,真实所见理,未与心同俱,无成余自性,常坚恒久故,与许无明违。后剎那不变,现无故有违。真实则不变,有变违真实。若许有后时,后乃未将成,将成乃正生。后谓于初者,依而取后者,待与生瞬置。真实无相待,及无变无生,与无依赖他,常坚恒定许,未知成正违?同俱与现式,亦有前后时,其理同上因。此之现并有,有前后同上,时终剎那及,现未尽至寻,若已尽现时,同俱处非有。」

  「若未缘一法,汝与谁同在?自性不成余,真实故何去?未见正违否?汝所生三世,初起嗔患时,嗔心若真实,所见若成真,不变成余故;若许嗔自身,生贪等相违。贪心等生时,实性不变易,因常恒坚住,无变则常贪,成余理应违。何有痴患等?若称与痴心,同住前者之,过患此亦有。」

  「心乃唯独一,若称非同俱,心属真实之,见理不成余;无依赖他性,不待常恒有,故心之眷属,五十一心所,成非有损害,成心眷属违。八万四烦恼,根从心相违,善与恶无记,无或由心违。心若成自性,善罪因果等,无业无报应,无轮回涅槃,无八万四法,无所依三宝,三毒此生无。总言若皆无,则患极违处!」

  「上述汝所许,我之众眷属,八万四千有,皆由我加持,所许皆相违。未见瞎眼睁,是诬或疯癫?真实无诸法,诸法有违真。」

  2.3.18 实执诤论 :第十八段

  「轮回从无始,心若生天时,亦生无色时,所缘为心后,持有真实故,此执不成余,故与生相违。若生下道时,缘此蕴体后,此实执生违。若已生实执,自性不变违。天寿及享受,五欲见真实,此乃从无始,无待他成性,不变常住故,无死与舍寿。若有死舍寿,无有独立故,无变真实违。天身若真实,无能生他道,欲五德亦是。天女身贪之,贪心真实之,见不变它故,于声等四欲,为何生贪心?若生色实违。所缘天女后,悦意之慈心,无待见真实,相若未成它,与修罗战时,生嗔正相违。若已生嗔心,悦意慈真实,无待无变违。所缘修罗之,强烈嗔生时,嗔见真实故,战后归自乡,与天女爱时,悦意相不生,若有生嗔违。悦意初生故,悦意真实违。真实之手法,诸法似成无,识实中诸法,无生灭来去,无名言业果,诸法皆无悟。」

  「为何如是说?许实等诸法,无待无依赖,见彼自性成。世间待名言,诸法皆因缘,互依识顷取,思或依名立,于同处二者,无有集聚故,若以实方见,待缘诸法无,此故无诸法。」

  「我方谓诸法,因缘聚缘起,诸法故此有。业果有报应,地道与三宝,名言我皆有,此亦唯名言。似汝真实义,诸法绝无许。汝乃无明痴,故许诸法实,名言于诸法,非有未明解,无明故无明,无明大坛城。」

  「口虽称世俗,世俗待因缘,汝许无待成,故汝无世俗。总言汝无死,别言汝无生。若从天道亡,生为修罗时,缘天蕴体后,属我想执之;实执此未成,故于修罗身,缘后属我想,二识于一处,无集然集聚,虽是真实患,可解集之法。修罗之意识,乃天享受欲,妒竞心生时,汝生于天道,享受实不变,与汝同并住,故汝于自身,生妒竞心否?天实执不变,修罗亦如是,汝天或修罗?同一绝非有,灭天真实后,若称修罗实,生灭实无故,真实若成它,汝无变义违。」

  「汝真实如下:生死虽绝无,生于饿鬼时,饿鬼饥渴故,汝之天享受,不变若恒常,非食应成食,天食故饱满,若无成它性,为何今饥饿?饿鬼身饥渴,若未成真实,于一切生中,从饥渴性中,绝未成余故,我乃常胜矣。汝生地狱时,生故违真实,地狱寒热苦,受故违无生。感受热苦时,天乐属何性?天时之安乐,无待变依赖,若未成变余,热苦为何受?苦乐正违故,何于同处集?由天汝忽终,天乐不变余,天之安乐性,无变极热之,痛苦性无变。单方虽无集,真实汝集摄,意满取个别。于此真实患,持功德意满,寒冷之苦受,热苦之自性,无时变他故,与此同存时。冷苦之自性,常住恒久故,苦上又加苦;热冷二正违,二性若正违,如何能感受?何集于同处?违遍皆许之,真实汝意满,真实之患矣!」

  「无生汝若属,得一人身时,初得人身躯,正见有生时,无生许为奇!无明一意具。轮回无边故,生于五道时,于个别蕴体,缘后真实之,所执个别生,此复无待变,汝执无依赖,执未成余似。此亦唯蕴聚,依后属我想,识所执真实,所见汝许故。六道众个别,身所执同处,集法如何作,多住正违意。多相何相顺?六道众皆之,痛苦冷热违,难忍之苦等。真实之无待,及无依赖他,不变常恒住,汝于此人身,如何同时受?汝身之感受,真实无相违,正违于同处,一上集聚违,依赖唯蕴聚,属我想之识,所缘我缘后,执着真实相,此乃人我执,此持人我持,成此则成实。如是俱生识,所缘蕴我属,真实所见相,所见若已成,依由推理法,所遮量将遮,若已无谬知,此乃主所遮,仇之主敌也!」

  「如今汝违之,极谬义如下:如是所成我,与蕴从自性,成一或成异,其性成为何?若称成一性,绝无异成一;自性不变余,无依赖他者,无待常恒故;亡终焚尸后,灰墟拋河时,蕴成绝无故,我亦成无否?蕴若从自性,所成果何去?所成无变奇。与此蕴同俱,无变常实故,何取死名称?无死则无生,老病等何有?汝无有一法。有生死无实,汝宗一切法,皆无待不变,互依法无故,故汝无诸法,变性称不变。汝仅属无明,其中自无明。汝生余道时,此蕴及我二,须成实一故,缘此蕴体后,于其余道蕴,须生属我想。此故余道蕴,蕴须此世具。虽无同聚体,然正违无明。与汝同诤论,如与疯人诤。汝无能言故,又似与石诤。」

  「汝实恶于石,若石由可雕,无明未曾听,汝又非有死。若死于余道,生时汝与蕴,无离须住实,于共何作死?于别携此蕴,于母之胎宫,何谓实生理?具此蕴住否?如是虽称住,已住之变性,不变真实违。弃蕴体而生,生故违真实。我蕴成实一,所缘属我之,属我执汝无。若称执属我,真实成它故,不变真实违。」

  「所缘于我手,属我之真实,不变之常恒,无待无依赖,自性成不变。缘我足等时,属我执生违。若识已生起,真实成它性,生故不变违,实故无稳重。」

  「复如贪之实,不变恒常故,非此遍此法。如缘女身后,目贪缘着色,悦境于其它,实贪生相违,若生无变违,生故真实违。复如于他物,别贪境缘之,实贪生相违,若生违无生,实成余亦违。初从无始来,眼根于诸境,实贪于无待,已成性许有。然则此蕴体,初从无始来,是否成无待?若有余五道,汝违故无生。人身此世得,许有无始违。从幼至孩童,渐成老朽身;若无始老身,此乃称无变;因许无依待,无明亦笑之。明生于娘亲,无变老朽性,若有成自性,朽身于母胎,人法汝何解?我蕴成实一,贪蕴体真实,无变故于心,为何生实执?若生为不变,无生义相违,诸如此理推,此性无有尽。」

  2.3.19 实执诤论 :第十九段

  「我与蕴若实,异性若已成,无关异性故。手患则我患,我作成无关。我口与头部,鼻顶眼根等,我身与腹部,腰膝与骨节,我之食饮衣,农田舍仆佣,妻与爱儿等,属我之诸物,缘后属我执,生识无关联。实离于异义,绝无关联倦,如实执智能,同住时无故,所缘属我之,属我执无义。我之称属我,作汝无明违。虽违作无因,此故善莫言。」

  「我蕴真实多,若成我蕴之,真实一则成。其理宝鬘论:离一亦无多。取称或因多,有故一须有。我蕴须成一,我蕴实一故,若许入中遮。我蕴成实一,一切蕴支体,须成实一故;东西南北中,诸方皆成一。单以中为例,亦分东南中。如极细微尘,铁尘零碎时,无尘至未成,碎时汝实执,实一与谁伴?我蕴真实性,无变何处去?虽变称不变,如是真实奇!」

  如果真实有、自性有的话,莫说出世法,世间法亦不能成立。

  「实执答复道:汝虽尽善言,无能动诸众,故我亦无动;如对石说法,仅劳汝口舌,或待日过中。为何如是说?天逸故散乱,修罗妒散乱,畜生互食乱,饿鬼饥苦乱,寒热狱苦乱,人有故散乱,或无故散乱,有些杀而乱,有些盗而乱,有些忌妒乱,有些妄法乱,有些妄观乱,有些欺蒙乱,有些谄诳乱,有些卖田乱,有些因女乱,有些因酒乱,有些眠怠乱,有些瞎说乱,有些工戏乱,有些无作意。迷惑故散乱,无间业散乱,多十恶故乱。于彼等汝属,无需无领会。」

  「无闻多修者,不解汝之意;具闻学者等,不信无修行;覆观具何患,无暇可修行。若有空暇时,有闻则无修,终究毫无知,附信单修者,故我狂笑矣!」

  「汝意累疲倦,仅住此倦累。汝之大手印,难修极少生;我之大手印,易修请多生。为何如是说?无论男或女,三戒律何性,无须取或护,无须净灌顶,及守三昧耶,无须持十善,裤系腰则行,未断亦可行。冒勇否须人,环珊瑚须耳,环螺骨饰等,锡杖与妇示,衰力虎死等,盖骨短足聚,解无作有意。意毫未思维,观故定多生,乃我之观者。此后二无之,修故得佛果。三宿后月观,此能一切脱。我事业如是,汝事业无故,汝心如槁木,汝仅来一二,则须无量德,我住会客时,妒忌汝执着,除倦无余也!」

  「智能答复道:称实之傲者,汝未有一德,然汝慢诸学,无伴莫说德,无待词独立,无变常坚恒,汝无诸法故,无有一同伴。我有诸法故,诸法皆我友,我亦诸法友。为何如是说?诸法互依赖,此亦成我友。诸法唯取有,此亦成我友。有为由因缘,此亦成我友。日月东西成,而分昼夜有,春夏与秋冬,霖降果实熟,农田有四时,有情有生死,病与苦有受,冷热饥渴等,瞬间由缘成,食眠去住等,摇晃伸缩身,语言述修行,目视与微笑,贪嗔与痴心,妒忌吝谄狂,八万四烦恼,瞬间观待缘,明生灭非无,前后剎那有,个别皆由自,依名取而有,无依赖他者,由因缘而生,互相缘起成,故彼等我友,我亦此诸伴。无彼亦无我,我无彼等无,我等互协助,一一则具二,一无二亦无,单翅莫能飞,单足莫行故,于一单惠深。」

  「汝唯独立者,于汝彼皆无,此乃实执患。依相所生故,除相实之边,与相绝无边;相无真实故,除相实有边,与相绝无边。绝无边可断,因相亦无实,空根有法相,有故除无边。其理彼等故,如由见生空,如由空生见,成伴勿须说!见与空二恩,一比一惠深,恩无大小别,秤量无轻重。」

  2.3.20 实执诤论 :第二十段

  由实执和无我之间的诤论,而说到一些实执的内容,和主要修行的内容。如果将其扩展,也可以和其它大论典一起学习。

  上述是依缘起而说性空,因为性空所以有缘起;如果自性独立而有,则不是依他而有,则非缘起,一切皆不成立。在圣道三要中说:「现见缘起全不诬,即灭实执取境相,若时同起非更迭,乃圆成正见观察。」由缘起现性空,性空现缘起,互助灭除实执所取境,这是圆满正见的观察道理。「此复现相除有边,及以空性除无边,若无现空显因果,不为边执见所夺。」现相即缘起之意,下部见解是缘起只能除无边,性空除有边;应成派见解不但缘起除无边,亦可除有边;因为缘起无自性,一切法唯心识所现,不是自主而有,只是名言有,就断除了边执;因为自性空,名言有,除了无边。所以离了二边而进入中道。

  「除相实有边,与相绝无边。」因此互依之故,不是独立自主存在,而除去常边;因为互依之故,不是不存在,因此除无边。」

  「所谓大悲心,初从何生故,同时悲与空,亦似互竞生;因悟悲空故,由此大悲心,亦似互竞生。悲空与悲二,因果如虱痒。因果虽次第,何因与何果,次第难言说。诸法此理推,实执汝如是,学说绝无故,汝无有诸法。唯汝顽固汉,单一独立者,自立恒长久,无依赖观待,不变且常住,愚中大愚者,无上最胜痴,三界中有愚,胜汝佛未说。」

  「汝乃瞎眼者,此理则如下:有生言无生,有老言无老,有病言无病,有死言无死,有灭言无灭。体若作摇晃,有却言无动,手足等伸缩,有却言无作,自行言无行,有住言无住,自卧言无卧,有眠言无眠,有醒言无醒,明食言无食,明饮言无饮,明穿言无穿。见听及嗅闻,觉受与感触,明有却称无。此性言无尽,总言法因缘,依赖生缘起,瞬间成作性,明见称未成,谬意极错谬,疯癫甚疯狂,若与同诤论,此亦如癫狂,虽似仇近故,无奈常诤论,仇人甚顽固,如遇此仇敌,智能我倦矣。」

  「人与畜生等,六道众已述,扼要及实执,除立阿那外,所说皆无义。缘我而观慧,精进等无故,仅有说词矣,闭嘴是应时。呜呼有情众,业摄待彼山,则生此山识,去彼山之时,虽昔属彼山,待自身住处,于昔处此山,而生彼山识。如由见空解,见相无真实,似由见相生;由见相方解,见相生灭性,由见无自性,而生见相似。世俗成方便,胜义方便成,若无依名言,无能解胜意,见中得空性,思谓此等意,空似从见生,诸法从自性,空妙姿摄故,空根法唯名,唯取立名言。于此未寻找,唯取名诸法,生灭因缘作,无谬无诬赖,于因果生理,定解若任运,空故除无边。于唯名因果,须起深定解,空性之正见,执相之所缘,一切无余灭。」

  无我之内容分多种,因为我执有不同层次。如外道以为我和蕴体是分开的,我是常、一、自主的,可是蕴体会改变的,即破除常、一、自主的我,我执就不存在了。

  2.3.21 实执诤论 :第二十一段

  内道有部分以为我和蕴体是同性不可分离,既然破了常一自主的我,那为何有我执呢?那我执是甚幺呢?即补特伽罗独立的实有之我执(正量五部)。我和蕴体虽分不开,但却非常一自主的。可是须依蕴体去寻找,而说我控制心,心控制我的感受会生起,此我即是实有之我执了。

  但控制心的我是不存在呀!当观察时找不到此独立实体的我,此种我执虽已破除,但对外在及蕴体产生了执着。于是唯识派就说法无我,许多人对人我执虽然已破除,但对蕴上的执着仍会产生;对外在的贪境瞋境,仍会强烈的生起。所以唯识派说无外境,皆由同一种子生出境与识,当识见一东西时,会觉得先有外境,后被识见,其实不然,而是由以前的习气(种子),现出识和境二者,令识见到,并无外境,唯有意识安立为有,于是说三界唯心造。唯识所主张的无外境及三界唯心的理论,确实对于外境执着的破除,是很有帮助的,却对内在的感受,真实执着的破除尚无帮助。

  此时即使外在的实执破除,仍有内在的实在存在。事实上内外一切法都无有真实,于是说无胜义有、无有真实的道理。自续派虽说诸法无有真实,却又说一切法所依是由他本性而有(世俗有自性、自相),这是他们认为诸法存在最基本定义(同是假必依实的理论)。因此缘好境生贪,缘坏境生瞋。

  于是破除自相的论师,认为仍有贪瞋存在。所以知一切法非由境上而有(自性或自相成就)是仅依名言或识安立而有的。因此了解中观应成派破除法我执的道理,几乎没有任何真实可执着了。

  所以无我的见解有多层次,经由前说对无我的认知,而了知后者无我的认知,虽断了前者我执,但不一定断了后者所说的我执;可是破除了后者的我执,必不生前者的我执,因此前后者的见解是有差别。

  「有边无边断,业果定解生,因果无谬思!所缘执灭故,供养于诸佛,见缘起无诬,故悟见空义。」

  「定解生起后,供养于师等,因果不欺诳,故灭自性已,无余诸所执。定解坚固时,供养诸本尊。现空二相互,已现因果时,供养诸空行。由自因自果,见无欺诳故,余识于无待,所缘灭已空,见时供护法。因果无谬理,余因于无待,离有边之空,成故由自因,自果成无谬,定解引生时,供养于四面。灭诸定解执,须知自性执。定解所执之,续乃护所执,唯遮自性之,无遮续须知,此供金刚兄。缘空修三昧,修胜观口诀,定住空性中。未安置定时,若无七理寻,如何成胜观?观故影住分,供养诸施主,愿同成小觉!」

  这些日说的都是如何调伏自己内心,指这颗不平息、粗猛的心,经由各种方法令其调治;这不是压迫方式,而是以自愿的方式来调伏内心。这样对自己更有利,内心更柔软善良,有益自己的安乐有益,心越柔软平静,对我们会越快乐。经由这种思惟,要认知所要做的,只有好好修行了。

  「实执答复道:汝于我多违,相似繁多说,汝亦相同故。听违意如下:汝若许依赖,依赖我实执,而立汝智能,我无实违汝,于兔角善阶,有谁作观待?龟毛之柔衣,善恶谁观待。」

  「世尊说法蕴,八万四千等,我主领三毒,八万四烦恼,待后立能治,若无我与汝,亦违三轮许。待世间名言,诸烦恼主者,若我成非有,汝无有诸法,许三轮违故。」

  「为何如是说?六道诸众生,续中我首故,若由三毒摄,修行十恶道,主念五无间,沦生老病死,此乃世间田。具如是修行,由我故而生,虽有却诤无,堕断汝相违。」

  「世间故害汝,明有然许无,瞎说之癫狂,属汝故三轮。于六道诸众,明无慧有观,明无然有见,堕常汝相违。勿观我定有,引意皆自成,汝乃治无观,治观何助益?对治观真性,非治性正违,汝许三轮矣。」

  「因实与无实,正违乃待成,非待成正违,治非治正违,汝与三轮矣!生起彼山识,若有待此山,能治智能生,依赖真实后,遮之称慧生,诸许故汝违。仇若仅单掌,谁搏斗于谁。如是明具我,汝称断灭我,成藐视意之,观行渐遣逐,有我故作否?若作无我违,故无我汝违。」

  「我下品烦恼,汝上品对治,次第断之道,道地许立否?若立断灭我,有故正断否?若无为何断?分解所知时,一半我遍布,此亦我占多,虽如是然汝,诳称我未存,已疯或昏迷?或是无所知?缘我目标后,对治箭掷否?若掷明我有,此亦汝相违。若无箭何射?盲目射箭失,何能观智能?于观慧所执,须住正相违。」

  「若已变真实,无变真实违,谓患无害我,听其理如下:烦恼等诸法,唯成故个别,个有真实成,无待俱自成。非一转为一,明生烦恼时,真实故同存,非属转移法。烦恼前剎那,正灭时有我,正生后剎那,无待成我故,诸法皆如是。」

  「明故于净处,独一大黑暗,有法等一切,虽于诸遍布,诸法从个别,何须移为暗?于诸生灭次,如由此暗遍,如我亦相同。我乃真实有,无奈莫承认,六道皆须行。由诸有情治,缘诸设施处,由识取其法,称有真实成,彼等修治矣。」

  「草绳执为蛇,假人执真人,如阳焰执水,如彼等现识,我仅有成事,作欲我则无。于假相仅作,莫说何称见。真实定解之,于定见二相,智能汝虽见,非有何见之,见无故绝无。一般虽有慧,如于无实性,余根本定中,无有见我相,何属见我无!」

  「非绝无其理,从此定起之,后得法见时,除实相无余,此外十地之,后续前见实,名称所知障。有我由此知,汝成相违也。观蕴无真实,悟中无见蕴,何属见蕴无!同故我亦是。究竟生次第,何视皆本尊,定中触蕴体,未见故非有,同故我亦是,成似汝相违。复从学至童,观其作者后,未解所阐意,却知其著者。若著者实劣,阐意尽深奥,如弃劣猪犬,阐意亦应弃。」

  「有些名著者,相似说学论,阐意虽非奥,却得诸信任。此故难成意,虽难却修行;此故增我业,汝何有事业?学多勤诤词,未视述论意,多解然一障,然余未欲解,主由慢心起,此亦我事业。若学者仅此,愚者等何有?汝事业何在?我乃常胜者。」

  「复有些学者,阐意虽深奥,论典中无之,阐意此非有。著者相庄严,然心起嗔后,口称怜悯矣,由慢弃深意,我于此续故,未弃深意否?此亦增我业,成汝相违之。」

  「复有些学者,上上派宗意,慢故属善想,深意虽奥妙,然与自宗违,弃舍并毁谤,此亦我恩故,成有与汝违,除增我无余。」

  「无慧之学者,师说东乃西,如是传奥义,彼执违实后,虽是然非外,余之尽深意,未读莫说修!我于此续故,汝虽有相违,然我增事业。」

  2.3.22 实执诤论 :第二十二段

  「从学至牧女,僧居众于师,供养伺奉后,所学奥义求。虽请若无赐,无善起邪信,口虽说请法,然心住谬欲,此亦我作矣,此故汝相违,何说我无违。」

  「有些敬上师,虽得九深法,不慎滤茶故,反成修邪见。此果引地狱,此亦我作故,汝说无我违。有些傲法者,称法为最胜;自稍修法时,虽起少吉相,然骄己为善,而令余等闻。仅有少赞叹,却修三界慢,此亦我作故,称无我汝违。我事业如是,汝住何暗处?」

  「学与多修者,虽作少观修,自住此如是,所修法彼岸,如观戏般修,见此故讥嘲,我事业如是,汝如修暗观。复有口慢称,近置定意时,虽似有自身,安置时与心,所置默言观,有许无实后,唯作观非有,多作观唯识,有些观唯明,此乃缘我观,遮作意之观,有口然实相,意观无见矣,此乃遮意观,如何违所执?学者于此意,极难作区别。于此晕头界,有倦作无义,我神通广大,解脱得欢乐,我笑断轮回。」

  「此复有学者,一异正因故,观寻近置时,心倦对治之,所执明力衰。力退无明法,住根本定时,是非此无之,沉迷中定修。有些具掉沉,极细微未知,此刻作护观,未知是观患;掉沉力大时,未作从始观,于定中作治,对治多作故,能治所执衰,唯明知观修,此乃心识故,属于此观修,明观我称无,汝乃相违之。」

  「火木若未遇,焚木如何能?如我与能治,所执若未遇,增我莫说害,汝莫获胜利!于此根本定,学者之障碍,愚者之迷处,事业我增长,智能陷末端。」

  「此定之悟中,无论见何相,唯有真实现,空法性无实,虽见成实故,莫能治之见。空法性无实,解中若见患,解中有否见?若无定为何?遮实之空性,若称已安置,解彼中彼性,安置由见否?若见则前患,若称无见置,见摄及遮意,观无有作意,无作意观等,依我方之见,悟无有差异。」

  「汝差异何分?我乃无实之,有此定解故,凡定解无益。问根本定中,有否其定解?我有于此中,为何称非有?属无作意观,无执违能治,为何损害我?我乃无实之,定解所执之,续流持若称,持者又为谁?仅有唯一识,然此界何有?若于定中有,我有于此中,何作无我观?若称定前有,持定又何益?若称定后有,圆满定何持?若称定时有,虽有然界与,何立所依处?若称立于定,定乃空性故,于此所依处,识自未成空,识空同住故,善则仅如幻,除此定中有,故缘我观定。主心自身空,根本定住后,非心余心所,若称此生定,此处又何有?若称定时有,则犯同前患。若称未现性,如许共主相,与数论竞否?由种生苗芽,如未现性生,自生许数论,忌妒心起否?有些此见理,覆次迷乱后,毫无有作意,终生作观修,此果亦毫无。彼等皆我作,此故我存在,称无我汝违。寻置界未知,此亦轮回因。若烈观寻故,此亦成过患,无寻则更劣。寻置界若善,乃胜学处矣。」

  「汝多重障故,仅次应慎思。桑巴哇咒意,谓诸法自性,清静此法性,属我之我慢,作观若诸置,何置我慢界?诸自性清静,于根本定中,何作有否慢?若有此世俗,此乃我之慢,为何自性净?若无何谓慢?若称定时置,自性清静分,称谓空性矣。我慢世俗分,如何能同处?若称我慢空,我慢谁作持?空若成我慢,或空已成无,或已无我慢,空若已成无,何作空定观?若已无我慢,于空慢谁持?若称二有持,如虚幻化之,空定又谓何?于定中我慢,成现故见我,我乃常续友,何须作见观?诸法一切中,我慢我摄否?若称已摄慢,自性成清静,我慢谁作持?若称有慢续,续亦皆有摄,莫说诸未摄。我慢未住空,于此若持慢,此乃于空性,见法如观戏,故非观无我,所执无相违。」

  「今断慧口语,慧口无能胜。须那搭咒意,境空与意识,自性未有别。自性谓我观,意识由谁作?我慢如何观?意识于心作,我慢唯我作,于如是空性,于根本定中,有无我慢否?若有我则有,若无慢谁持?与空无差异,若称我慢持,于空性自时,有慢世俗否?若有我则达,与空相存后,若无有差别,我慢成空故,空故何持慢?若称定时有,定自时属空,空性自身时,若有慢前之,过患则非无。我慢空性二,两者无非之,若称见空聚,此乃后得法,何谓空定观?昏迷此界线,我之事业增,慧似已妒忌!」

  「于此时有些,于己无信故,称谓咒乘时。若咒无依赖,此亦更为奇!拿达明光摄,于空若置定,如是何种空,所能依次第,摄受至拿达,拿达意摄之,空朗及结执,后灭摄次第,空朗与作意,遮之此空与,毫无有作意,空相此等之,分别由何异?意相摄次第,摄之空相同,对治无我观,所执违并无,不仅称唯有,差异区别分。见而无性之,坛城先观后,此性近摄之,于此空朗前,无自性执故,若称能治违,毫无观众生,有生无始故,仅无自性词,昔曾观仅次,无自性执故,对治违相似。」

  「持根本定时,若无观执违,往昔称非无,与后称已观,定时何能益?饥时虽无食,然称有粮似。有些心拿达,作顶后拿达,心于摄次第,行观相法后,心住于此处,摄拿达于空,心作观相法,何属如是观?有些心拿达,无别后拿达,于此摄空朗,由此住心观。为何如是说?唯拿达见摄,心住于此处。若称同心净,活人焚烧时,问焚身或心?蕴若成非有,问心亦成无?拿达相灭时,此持识未生,如有部见解,如是此许否?拿达相消失,若称无实意,虚空无云聚,属云究竟性?心乃从自身,无自性同义,若非心究竟,增长我事业,遍诸法相同。」

  2.3.23 实执诤论 :第二十三段

  「空性之领悟,未达清静意,离师之口诀,已身趣此道,凡夫之领悟,直趣于此意。此故依学师,唯依无满故,善灭诸增执,定解从心生,然此未满足,须离欲足断!满暇满义之!实执我真言,智能乃艰难,智能虽仅刻,其难遍三界。众生轮三界,汝等从自身,若离实我执,从我于汝等,实分毫无有,真实微尘离,此有莫执之!」

  「智能答复道:法身佛慢置,虽已作繁言,一耙管百沟,谛听作答复:若前覆离谬,于意则无误。二杯半碗水,混成为一时,此二有分否?若有汝区分;若无问前水,乃成后水否?若是前后何?名有差异否?若有前水何?若无前水时,乃倒入后否?若入名异故,此亦汝相违。若称合无分,混合时前水,有否汝明说!若无倒何有,为何满碗水?虽有然混合,可分却难能;无明法有故,于汝三轮矣。」

  「法身之我慢,亦成如是时,意识大乐及,境空性二者,无别之自性,于谓属我慢,唯仅安置故,此乃住空性,如水融于水。住空之我慢,于定中虽无,然定时有故,如何能分别?有法大乐亦,如是似比喻。我慢于何持?我慢定时持,持法自根基,意识大乐与,境空性二者,无异成一味,此性乃属我,此我慢所执,无遮之明与,猛力专注之,续流置定后,离掉沉护持!此刻于尔时,如受童子乐,难言觉受生;如愚作梦想,难言觉受生。」

  「汝未悟彼意,虽悟汝无明,故何能作信?于汝述密矣。拿达结执灭,明光之摄意;日光除暗故,明显一切法,如是智能光,消除实执暗,所执仅无遮,明力极专注,续流定护持!明光谓取有,心拿达无二,如是明光住,此乃住空性。由慧光使心,除实暗获乐,心之究竟故,今断实执口,于此真性惑,故汝名无明。我乃如日月,现故除黑暗;汝乃痴性故,如羊般迷否?莫说于拿达,所能依坛城,观修汝亦有,所执违能治。为何如是说?身心无实故,通达之定解,所执住空性,能相所能依,坛城显现故,凡夫身实相,见而无性之,本尊观故遮,解中除本尊,无凡身实相﹔解中属无现,然非见非有,见非有则无。见中实相在,解中本尊观,如是逐渐增,无二成坚固,见忠实相灭,此二如天秤,执着亦如斯。」

  「于空性二相,从此称断灭,与汝执相违,对治未悟之,深惠赎我似。心拿达无二,见而无自性,属住明光故,与汝所执违,对治此性住,明光空性故,如火明燃烧,又增柴薪似。如是理一通,则应悟诸矣!」

  「实执答复道:汝与词蔓违,名言似可成,近住根本定,似已断词患,于根本定中,汝与学修者,观何离此观,称何离此称,何去离去处,无实与无二,此中无能分,若未能区分,有与实有二,此中无分故,则住于二边,此亦我知矣!此中若未分,名言分无益,此中无分故,沦陷惑乱转,若称我分此,于彼作答复!」

  「我乃于无实,于根本定中,我虽无真实,空基法之我,有否于置中?若有我有故,未堕常边否?何观无我意?定中虽非有,若称定时有,有此我亦故,此乃我定也。何为无我观?若称定时无,未堕断边否?谁观无真实?离空基性空,属何汝言之!」

  「我乃空净后,虽有无能分,故无分然我,纵使如何有,有处我存故,如何观无我?此地我之定,属性汝未知,观故求法身,如是因果奇。若尔达意汝,比我更无明。如是故妄念,为何非法身?诸情从无始,离勤何未脱?如是亦我友。今多修行者,修法则如是;木中之食蚁,住木然食木,口说无我观,然入观意中,观故我增矣。莫入此倦观!」

  「智能答复道:口如谄媚女,多舌然无义。极愚汝骄慢,覆观作者相,覆寻词患及,善劣声律故,深意虽善言,然汝难能知。汝难亦自身,唯属疑惑处。复有增上否?汝思已获答,余患断念后,谛听并善思!火焚柴薪时,于自禅定中,虽未见此柴,然焚之定时,有木故可焚,若无焚何物?燃烧极焚烧,串习坚定后,此木焚灭似;如是实执木,由慧火光焚,于自禅定中,未见实执木,然何见非有。」

  「于定中无有,乃为无实义,何谓堕断边?名言亦非有,称为堕断边。定中虽未见,然定时中有,智能之火光,焚矣除此余,多焚未能烧,此时实执木。能烧汝除它,无余能灭矣。」

  (智能回答实执说:你愚昧多说些无义语,所说的话不会难我。只有缘空的智能火,才能焚烧你实执的薪。定中观无真实,不是堕断边。)

  「若称谓有词,魔东祭物西,贼原追于林,如是奇因果,喻义二皆知。」

  (魔在东门,祭物送西门;贼在旷野,而去丛林中寻。)

  「慎重重复说:我乃于无实,根本定之中,我虽未可见,然非堕常断,此故除断边。」

  (虽然我不是真实有,在定中已见不到我,但不会堕常断边,如镜中像,缘起显现。)

  「因为空基之,我存故无我,此边汝尽除。置时我若在,明有于无实,观矣莫于别。此断除常边,于此观无实,木蚁喻成谬。若未观无实,则立木蚁喻。」

  (因为性空缘起,缘起性空,破有无边。而不是你所说的,空成一无所有的断边。你所说的譬喻不对。)

  「定时无我故,谁作无实观?离空基性空,属何汝言之!三轮患无惭;上下为无愧,痴心自无明,名副其实矣!我言真实语;汝说虚假词,有因自他惑,断虚说谛语!广如日阳升,幼蛙拉朵似,为诸喜慧增,学者思愧故,忍性自应担,于吾愿无罪。」

  (实执无明,强词夺理,尽说虚妄语,不会损害无我慧。)

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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