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法海集五 第四部分:修行次第 2 修行次第

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法海集五 第四部分:修行次第 2 修行次第

 

  (一)调伏内心

  我衷心希望诸位能够获得对佛教的基本认识,以及某些佛教修行者,藉以培养慈悲与智慧的方法。以下所讨论的内涵,是出自佛教的三部论典。莲花戒大师所着作的【修次中篇】,包含佛教所有要义;他是印度人,对西藏佛教的发展以及修行的方法,贡献甚大。另二位是西藏人,无作贤大师的【佛子行三十七颂】,以及朗日塘巴的【修心八颂】。首先,我要强调非佛教徒也能运用这些观修方法。只是听闻不能令我们证悟,或且生起慈悲心,主要在於自己对修行的动机,以及所付出多少努力。修行的目的是为了实现我们追求快乐的愿望,希望能够在离苦得乐的事上,众生都是平等的,我相信,我们都会分担实现此愿望的义务。

  当我们观察自己所求的快乐,以及想要远离痛苦时,最明显的是内心会生起愉快或不愉快的感觉,许多是由五根识所接触的感觉;但是真正的快乐是内心的领受。如果以内心和物质生活作比较,会发现内心的感受痛苦和快乐,比起外在的更为强烈。例如,我们身体处在非常舒适的环境,这时内心因某些事感到非常焦虑不安,几乎感受不到环境的宁静舒适。相反的,如果内心平静,面对外在的挑战,就很容易应付。这证明在内心的苦乐觉受,要比身体所受的来得强烈。

  由於内心的经验,就能明了强烈的负面情绪,无法使内心得到快乐。当实现某些欲望时,或许能带给我们暂时的满足;如获得一辆车或一栋房子的喜悦,这种经验通常都是短暂的。但我们耽着於各种欲望时,就会变的贪得无餍,欲求越多,越不容易满足。以佛教的观点来看,瞋恚和贪欲,都是伤害性的情绪,常会带给他人不愉快。在表达这些情绪之後,内心会生起焦虑不安,一个人如果长期处於心理不安状态,久而久之还会影响身体的健康。

  这些情绪到底从何而生?依据佛教的哲学观点,由於我们过去生所种下的习气。这种习气,如果不改变,不但不会自动消失,而且经过串习,影响力会愈来愈大。修心就是调伏这些不善习气,并且减低其影响力;为了获致最终的快乐,不善习气必须完全断除。

  进一步检讨自己激动的情绪时,会发现扰乱我们内心平静的因素,包含心理反应,引起内心与外境之间的强烈的互动。当我们喜欢某种东西时,很容易夸大其特质,觉得那是百分之百完美,而且对那个事物充满渴求得到。例如,因夸大的反应作用,使我们觉得愈新的电脑,愈能满足我们所有需求,可以解决所有问题。同样的,当我们厌恶某种东西时,很容易非理作意其原有的性质。如同一心贯注在新电脑上,那么多年来使用得心应手的旧电脑,也有可能受这些心理的影响,突然就变得缺点很多。

  对於追求物质的满足,情况是如此,对人际之间,也有类似问题发生。例如一位难惹的上司或不好相处的同事,视为个性上有缺陷;对於不符合我们想像的事物,即使别人能够完全接受,还是会做出类似的论断。因此,不论正面或负面的论断,反应在人或各种事物上,思惟愈是理性,符合於实际情况的成份就愈多。因为思惟愈理性,就愈不可能受到心理反应的影响。这样的内心更能如实反应事物的真实性。所以,我相信培养对事物正确的理解,对於追求快乐是十分重要。

  让我们讨论如何应用於修持。例如,我们致力行为上的修持时,必须先了解道德行为的价值。以佛教徒来说,道德行为就是避免造作十不善业,这是身口意的不善所犯恶行,主要由心主使,应该控制自己的起心动念。杀戮、偷盗和邪行;四种口业:妄语、两舌、恶口,和绮语;以及三种意的恶行:贪、瞋和邪见。唯有了解这些恶行所导致的後果,才能心存警惕。例如,绮语有什么不对?爱说绮语会有什么後果?我们首先思惟绮语使我们喜欢说人坏话浪费时间,造成自己性格上很多缺点,然後再思考自己对说绮语的後果;多说无法令人信任,也没有人敢忠告或吐露心事。或许诸位会发现绮语有很多令人厌恶之处。这样的思惟有助於对犯绮语的自我约束。我认为这是最基本的修持,是我们追求快乐最有效的方法。

  (二)皈依三宝

  是不是佛教徒,是对佛法僧三宝有无皈依来分别。要生起希愿皈依三宝,首先就必须体会人生的无常,明白身心是痛苦的本质。对此有了真实的体认之後,内心当然生起希求改变自己的处境,希求永离痛苦,就会想要寻找离苦得乐的方法;三宝能提供庇护,因此归投求救怙。佛教徒是以这种心态向三宝处求皈依。要远离痛苦,必须先对痛苦的原因有深刻了解,才能生起对远离痛苦的念头。在研读经论与观修的过程,也必须培养对佛陀的敬意,佛陀当初和我们一样,从凡夫至成佛,如何获得圆满教证功德,就是佛陀亲证的教法。因此对於教法精进修持的僧伽,内心生起无比敬意,由此道理亦会更增进对於皈依法的尊敬心,成为每日精进修持的决心。

  当我们皈依佛陀的教法时,实际上是皈依如何从痛苦中得到究竟解脱,达到这种境界的方法,遵行教法经由内心修持改变的过程称为法,离苦的境界也可称法,因为这是依法行持所获得的。当我们对於法的了解与信心增进之後,便会对於以往曾获得解脱的圣僧,生起尊敬之心。然後才能了解由凡夫,获得究竟解脱的可能性。我们愈能了知生命无常的痛苦本质,便能体悟佛法僧三宝的可贵,这是我们寻求归投依靠的地方,这种体悟增进我们内心求离苦得乐的渴望。刚开始成为佛教徒,我们希望从三宝中得到庇护的需求,最多只能从智慧了知得到满足,尤其针对信心尚未建立者,情况更是如此。

  当我们了知自己身处痛苦中,受到贪瞋痴等三毒的伤害,内心自然会对目前的困境,生起厌离。这种厌离心,是促使我们脱离永无止尽轮回的动力。当我们内心专注於自己希望从痛苦中解脱的愿望时,认清自己的痛苦情况,才能生起寻求离苦得乐的解脱之心,才有可能产生起真正的悲愿,救度众生同得解脱。所以必须内心先确立脱离轮回的誓愿,才能生起真正的慈悲心。

  在我们想脱离生死轮回之前,首先必须了知一切无常,每个人必须面对死亡,有生必有死,我们出生时即种下了死亡的因。从诞生的那时起,即开始迈向无法避免的死亡,而死无定期,不会等待我们妥善安排之後才到来。当我们临命终时,所有的亲朋好友,以及生前积集的财宝,全都失去了价值,就连俱生骨肉,也要舍弃,没有一样可以带走,所带走的只有今生所造善恶业。往这方面思惟,有助我们减低对眼前生活的忧虑,一心努力积贮财物。

  了知人身的珍贵,在这短暂生命中所给予我们的各种机会,是件非常重要的事。唯独生为人身,才能让自己的生命改变。其他动物或许能学会一些技巧,并且对社会极有贡献,但由於智慧的限制,无法有意义专注於内心的修持,体验生命真正的意义。如是的思惟,可更加激励我们善用珍贵人身。

  (三)依止上师

  除了观修之外,我们必须注意种种善行是非常重要,避免损害朋友,以及受恶友的影响,以免误入歧途。评论他人缺失是容易的事,但能观察出自己的缺点不易。有些善良的人,如无智慧抉择能力,常易受他人影响,而误入歧途,受人操纵而不自觉;我们必须避免此类的影响,而且必须多结交忠实的朋友,如此有助於提升自己,并过着有意义的生活。

  依止修心的上师是非常重要,向具量的人学习。传统上,我们要寻求有能力教导自己所想学习的上师。某人或许是极优秀的物理老师,但他未必有资格教导哲学。修心上师必须具足条件提供我们想学的东西,贪着名闻利养,都不是修心上师所需具备的条件,我们必须确知这位上师,拥有修持和教理的知识,以及获得的实证经验。

  我想强调的是,抉择上师是否具足教导的资格,是自己的责任,绝不能信赖传闻或他人的自我标榜,为了能适当观察上师的条件是否符合,对於他应具备的资格,须有一定程度的认识,我们先要客观倾听他的教导,并且长时期观察他的言行,经由这些方法,我们便能决定此人是否合适引导我们走上修行之路。一个人依师之前,必须经过长时间的观察,化费多年的时间,才能确定他是否具备足够资格,我不认为这样做是浪费时间。对上师的认识得愈清楚,他对我们就愈加珍贵。如果草率行事,追随不符资格的上师,那么後果是极为可怕。所以,不论是佛教徒或其他信仰人士,都要花费时间寻找最适合自己的老师。

  (四)止修及观修

  如何调伏我们的习气,使内心转变为较具善良,在修行中通常运用两种方式,观修与止修;观修是观察分析实际情形,止修是把心念专注於所缘境上。虽然我们都是希望快乐,远离痛苦的,但在一生中似乎快乐的日子很少,总是遭遇痛苦折磨的多。为什麽会这样呢?实际上是自己种下导致不快乐的因缘,对痛苦的因紧抓住不放,不愿去做能带来长久快乐的因。例如在日常生活中,我们常让自己受制於强烈的烦恼,产生贪瞋的心念;由於恶性循环的结果,不仅导致自己常常不快乐,也波及其他人。因此,我们必须刻意采取相反的立场,以正确的思惟,取代旧有的恶习,这些善行的习惯如老树干上生出的新枝芽,终将汲取生命的养分不断茁壮,所以我们必须精进修行,培养善根,以增强这些新习惯。这是我们修行的真正意义。

  思惟人生痛苦之本质,以及能够断除的方法,就是一种修行。现在所讨论的,就是一种修行次第,将我们对人生的认知,从只贪着现世物质的满足,转变为永离痛苦,获得永恒的安乐,就是修行的内涵。我们一直在受错误思想的控制,以自我为中心打转,经由正确思惟,学习如何控制自己的内心,引导至正知正念的道上。可以将观修养成是减弱旧思惟的能力,并培养正知正念的方法;由此修习可以保护自己免於犯下身、口、意的恶行,造成陷入痛苦深渊,轮转不息。在我们的修行当中,将运用此种方法,改变我们内心。

  这种串习方法,并非专属於佛教徒,就如同音乐家勤练灵活的双手,运动选手努力锻练技巧与肢体的迅速反应的能力,语言学家训练自己的听力,学者专注于敏锐的思考能力;我们的串习把自己的内心导向正道,所以让自己专心勤加修习,如果在经论上只做短暂接触,并无多大益处。如果你感兴趣,可以参照前述思惟绮语的坏处方法,对其他问题做更深入的探讨,让自己的理解的范围更宽广,探讨愈深,而且进行认真的分析,将更透彻明白,这样便能体验其正确性。

  如果经由理性分析而发现某些事物不正确,就把它摆在一边。但如果客观地证明某些事物的真实性,那么对这真理的信仰就会非常坚定。这整个详细思惟分析的过程,应视为观修的方式之一。佛陀自己曾经说:「比丘或智者,当善观我语,如链截磨金,信受非唯敬。」这些伟大的话,具有多重涵意。佛陀很清楚的告诉我们,当我们阅读经文时,应该依经文内容思惟,而非依作者的名望。当你体会真正的内容时,不要依文解字,应该理解整个的内涵。就是说我们培养对法的认识,不是仅为学术层面的认知。我们必须将佛陀教诲的真理,融入於内心,并切实应用於生活中。修习慈悲心,如果没有应用於生活中,就失去真正意义;真正的慈悲,必然会表现在日常待人处事上,和言行举止一致。只有谦卑心不能消除傲慢心,必须成为实际生活的一部分。

  止修的方法,修行时就是把心安住於善所缘境,所缘不一定是有形的,如佛像或耶稣被钉在十字架等,可经由止修在心中培养;也可能是缘有规律的呼吸法,来调伏内心的散乱,令意识清明,不加分析。运用这方法,令我们对於所缘行相会不断增进。

  例如,我们买车时会研究各类相关资讯,比较其优缺点,然後列出自己心目中理想车型的特质。当某辆车符合这些特质时,我们对它的喜爱程度就会加强,想拥有的欲望也跟着提高。我们其实也能够以同样的方式,培养如耐心与包容心的美德,先思惟耐心本身的益处,能带给我们内心的宁静,使得周遭气氛和谐,也让人们心中生起敬意。相反的,观察缺乏耐心的坏处,它不仅令自己内心饱受愤怒与贪求无法满足的祸害,也让身边的人心生恐惧与敌意。由这样不断思惟,耐心自然就会日益增强。调心的过程是漫长的,如果一旦能获得,那么由此得到的快乐,远胜於任何车子所能给予的。

  在生活中我们经常进行此类的修行,不过负面的串习,还特别容易。当我们不喜欢某人时,就努力思惟此人的缺点,然後愈加肯定他的个性有问题。我们的心思一直专注於负面的事物上,於是对他人的歧视就愈深。可能思惟自己特别喜爱的事物或人时,对於所缘的熟悉感,不需要太费工夫就能保持心念的专注。倒是培养善所缘时,很难保持专注。由此可见人的执着是多么强烈。

  修习方式有许多种,有些并不要求特别的姿势或正式的环境,不论是在开车或走路,在公车或火车上,甚至在洗澡时,都能够进行观修。如果想在固定的时间精进修持,那么最好利用清晨的时间,因为那是一个人心思最清明时刻。能够在宁静的环境裏,静坐是有帮助的,因为能让内心保持专注。但重要的是必须要随时能於善所缘,令心安住,不能只限於在某些环境下进行。

  如前所说,我们可以运用观修及止修。首先谈的是「观」,先要熟悉自己所选择的目标,不论是喜欢的车子,或所求的慈悲心及忍辱,这些都是经过正理的分析来培养,不只是专注於某个主题,而是经由不断分析的能力,使自己所选择的事物,产生一种觉受。在我们修行中需要培养观察不同事物的能力时,我会强调利用这种方式。有些目标是针对佛教徒修行,有些则不是。然而,一旦你经由这类分析方法而对事物生起觉受,那么必须由「止」的方法,继续把内心专注在此所缘上,让止能达到更深入的境界。

  止修是将心念专注於所缘境上,不做任何分析或思惟。例如,在修持慈悲心时,我们要培养与自心相应,努力体认他们所经历的痛苦,这是靠着分析式的方法进行。但是当慈悲心生起,发现观修已积极改变我们对他人的态度时,心神就专注在那份情感上,不再运用思惟的方法,这样做能坚固我们的慈悲心。当发现自己慈悲心减弱时,我们可以再进行观修,以加强自己的同情心和关切,然後再回到止的修持。

  当修习达到熟练之後,就能够任运於止观双运,以增进你想获得的目的。在下面我们会讨论培养止的技巧,能到达某个境界,让我们能随自己的希望,将心念不断专注於目标上。我曾说过,这个修的所缘境,不一定是看得见的东西。就某种意义而言,一个人要融合自己的心与境。止就像其他禅定,本质上并非属於善不善,我们所专注的所缘境,以及内心的动机,决定了禅定的品质。如果我们心念专注於慈悲心,那么这种修行是道德的,是属於善的,如果专注於愤怒就不是善。

  修行必须以有次第的方式修习,培养逐渐熟习所缘境的能力。听闻具德上师的教诲,也是重要的一部分。要思惟自己所学习的,如果让心中生起的任何疑惑,都要抉择去除,这有助於改变内心。然後,当我们将心力贯注于所缘境时,心调柔便能够与所希望的目标融合。

  在修习更深奥的佛教教理时,最主要的是首先能让自己心专注在比较简单的问题上;这样可以帮助我们培养分析能力,进一步专注於思惟细微的问题,如同无自性空的道理等。修行是条漫长的道路,必须谨慎选择,包含所有能引导我们达到目标的方法;旅程有时崎岖不平,必须知道如何稳住脚步,进行深入的思惟,同时不忘关怀他人的痛苦,以及整个世界大环境,受到污染的社会问题。

  到目前为止,我们已探讨佛教的修持是什么,以及如何致力於改变不善习气,培养具备道德的新美德;我们可以经由修行方法达此目标,这过程是让自己的内心能带来快乐,使我们的生命与善行融合成一体,并了悟在日常生活中被忽略的真理。

  (五)因果法则

  现在讨论一个人的心理状态的产生方式,和物体在物质世界中产生的方式,两者为何具有极大的相似性。在物质世界中,事物形成的原因,是由因缘相依的力量而生起。由於种子、水、阳光以及肥沃的土壤,才能让苗芽生长。缺乏这些因缘,种子就无法发芽,因为不具备成长条件。同理,当事物存在的因缘消失时,就会停止存在。如果事物不受因缘变化而能自在发展,那么就会变成,万物在同样的状态下永远存在,或是任何事物都不可能存在;也就是说不需种子存在,就能生出新芽,或新芽完全不存在。由此可见因果关系是一种普遍性法则。

  佛教所谈的因缘有两种,近取因及俱有缘,上述例中,近取因即是种子,在特定的条件配合下,产生本身自然相续,发芽、茎、花、果。能够使得种子发芽的条件,水、阳光、土壤,以及养分,就是俱有缘。事物的产生就依赖这些因缘,不论是近取因或俱有缘,不是人为的力量或佛的超凡力,这一切的产生只是法性,佛教认为非物质的运作方式与物质相似。同时,从佛教观点来看,我们理解有形事物的能力,无法成为我们认知这个世界的知识的唯一基础。时间的概念可能是讨论无形事物极好的例子。时间与物质世界共存,但我们却无法以任何实质方式说明它的存在。

  意识也是如此,我们经由意识来理解事物,和体验痛苦与快乐。人们认为意识是无形的,虽是无形的,但仍是依因缘的作用力而产生,这与物质界的情形相似。因此,熟悉因果作用,就变得十分重要。我们当下心识作用的主因是前一刹那的心识,所以,前一刹那的意识都是後续觉知的近取因。我们所体验的各种感受,以及反应的回忆等刺激,都是构成了我们心识的特性。经由控制这些条件,就能影响我们的心识。修行应该说以有效的方法做这件事,并将某些条件施加於我们心识,以达到理想的结果,成为更完美的心识。

  当心受刺激时,就会引起相同的心境。如同我们不信任某人时,只要想到他,就令心中生起不高兴;另一种相反的心境,当我们对他人生起信任感时,只要对方所为都能认同。在了解这不同心理效用之後,就能明白如何改变调伏自己的心,这些只是内心运用的方式,可以利用这些道理,更加强自心往正面发展。

  观修是认真地培养和应用某些特殊的思惟,以加强积极正面的心态,并慢慢削弱甚至断除负面心态,这是以建设性的态度来运用因果法则。我深信真正内心的改变,负面的心态不是由祈祷可以消除,正面心态就能自然产生,唯有依着内心调伏的努力才能达成,这努力是由於真正了解心识,如何与情绪互动上,才能带给我们内心真正的成长。如果要削弱负面情绪的力量,那就必须找出发生的原因,努力根除这些因缘,必须加强对治之道,这正是修行者内心转变所需要的发展。

  这些修持,先要找出与善行相反的因缘。例如谦虚的相反是骄慢,慷慨的相反是吝啬。找出这些原因之後,我们得努力逐渐对治使其减弱。在注对治这些负面因缘时,必须加强我们内心善良的提升。当我们非常吝啬时,就应该格外努力慷慨待人;当发现自己没耐心时,就必须尽力学习忍辱。一旦了解自己的想法会引起某些心理反应时,就可预先做防范。然後会理解到,当某种心境生起时,必须以特殊方式对治,如有其他情绪出现,也必须适当回应。当发现自己开始对讨厌的人产生愤怒的想法时,就需要及时自我警惕,经由改变思惟的来转化自己的心念。当被激怒之後,要做到悬崖勒马并不容易,除非我们受过调伏心性的训练的人,能够仔细思惟愤怒所引发的各种不良後果。因此平时训练自己调伏瞋恚心,修习忍辱是非常重要的事情,切莫等到已经陷於愤怒,才忙於设法对治,为时太晚了。我们必须仔细观察,当自己因生气而失去柔软心时,会变得完全无法专注於工作,周围的人也会想法避开可憎的面目。以这种的态度,努力进行深刻的思惟,最後就能够做到克制自己的愤怒。

  有位西藏着名的修心者,以观察自己的起心动念方式修行。每当内心生起恶念时,他就在房间墙上画个黑色记号。刚开始时,他的墙上全是黑色记号,但随着正念的修持愈加坚定,善念日益增加後,墙上就被白色记号取代了。我们在日常生活中也应该培养同样的正念。

  (六)思惟业力

  佛教修行的目的是获得个人的解脱,以及究竟成佛的解脱。修行所应具备的条件就是暇满的人身,也就是除了闲暇之身外,还必须有修行所需的条件。事实上,佛经常提到人身难得的,是由我们在无数的过去生中累积许多善业而得来的,每个人都必须相当努力,才能获得如此珍贵的人身。为何生而为人如此珍贵?因为给予我们得到修心的最佳机会,可以追求自己以及他人的快乐。动物就不可能像人类一样的能力,牠们深受愚痴之苦。所以,我们应该珍惜人身的价值,并且尽所有努力,确保自己来生仍然能获得暇满人身。我们都期望能获得解脱,得到永恒的安乐;但应该明白菩萨道是条漫长的路,所以我们应该先要得到暇满人身。

  为了确保来世自己仍是具有修行能力的人,先要胜解一切善行,是获得暇满人身的因。根据佛教的教义,避免造作十不善业;这些恶业中所带来的痛苦包含不同层次,为了让自己不犯恶行,必须先了解因果法则,即所谓的业力法则;业是指造作,是我们行为所产生的作用。例如杀人的业力,行为的本身即表示杀害另一个生命,这种行为更深的影响,即杀人业力的部分,不但引起被害者的痛苦,也为许多爱他的以及依靠他生存的人带来痛苦,这种行为的业力,还包括在杀者所产生的业力,其业力的影响不只於这一生,恶行造作後会增长广大。因此,在过去生杀人,因为轻忽他人生命,而在轮回中变成低等动物,受人宰割,不可能立即转世投胎为人。一个人在任何情况下杀害他人,也会影响造作的後果。例如某个人以犯罪为乐而毫无悔意,那么他可能会投胎到极度痛苦的地狱道。而所犯较轻的案例,如在自我防卫情况下杀人,表示此人可能会投胎进入痛苦较轻的地狱。如果犯下较轻的恶行,将来可能会投胎到畜生道,失去追求修心的机会。

  造作十不善业者,即使生在人道,各种恶行所感的果,仍会如影随形,决定此生的遭遇。如果前世曾经杀生,那么此生多疾病且寿命短促,此种等流习气还会造成杀人的倾向,导致未来生中受更多的痛苦。偷盗果报使人所求不遂,并且会遭受贫穷,仍会有偷盗习气。如果邪行将导致伴侣的不忠实行为,而会尝受眷属不调和的苦果。这是三种身业所犯恶行造成的。

  在四种口业的恶行中,虚妄语会使人将来受诽谤或欺诳。在未来世也喜欢撒谎,而且容易被人欺骗,即使说实话,人家也不会相信。两舌罪行的人,则会过孤独生活,且容易损害他人生活。恶口易招致他人伤害和愤怒的。绮语所感果报,说话令别人不信,见解鄙俗。

  最後,由意业而生起的三种恶行,这是世间常见的不善行。贪欲让我们永远感到不满足,瞋恚引发内心的恐惧,面貌丑陋,致使伤害他人。邪见使人抱持与真理矛盾的看法,导致障蔽而无法理解或接受真理,最後仍顽固地执着於邪见。

  这些只是诸恶行中的一些例子,我们目前所遭遇的一切,乃是由於过去生所造作的业因;我们未来将遭遇何种情形,是否能够有机会过较好的生活,则取决於今生造作的业因。虽然我们目前的遭遇是受过去生作为的影响,但我们还是要为现在的行为负责,我们有能力也有责任做了正确抉择,改变内心,让自己走在善道上。

  当我们衡量某个行为是否符合善行的要求时,观察行为的动机是否清净。例如有人决定不偷盗,而所做只是由於害怕受到法律制裁,那么他的内心是否合乎善行,令人怀疑,因为他的动机并未符合真正善行。另一种决心不偷盗的动机,可能是畏於众人的观感,害怕受讥毁:心想我的朋友和邻居会怎么想呢?他们都会讥讽我,那我就会被社会抛弃。虽然作此决定的动机,导致的行为是正面的,但他是不是善行,也令人怀疑。如果一个人决心不偷盗的动机是:偷盗是恶行,会损害他人致受痛苦。如果是这样的动机,而决定不偷盗,那么其思惟就符合善行。在实践佛陀的教义时,如果思惟避免犯恶行的意乐,是因为会障碍我们解脱,而自我禁戒才算是善的行为。

  唯有遍知的佛,才可能明白细微的业力,一般人的能力,无法完全了知细微的业力。对我们来说,要依据释迦牟尼佛所宣说的十善业生活,需要对他的教诲要有胜解信心。当他说杀人会导致短命、偷盗令人贫穷时,我们没有任何方法可证明他的所言,但人们也不能盲目相信,必须以正理建立自己的信心:就是佛陀的事业及其教义,要先经过正理的抉择,将其教诲仔细的分析,辨别那些可经由逻辑论证的问题,如佛陀教诲中谈论无常和空性的部分,经过正理抉择无谬,可以深信不疑,那末对於较细微隐蔽分的教诲,像是业力便自然会增长信心;如同我们有困难问题不能解决,会向自己认为值得信赖的人寻求指引;如果这位有智慧朋友的判断愈正确,我们对其信认度愈强。对佛陀的劝告,更应该以同样的信赖,增加有力的信心。

  我相信某些的体验和甚深禅定,对於内心生起深刻的信心是有必要的。这些经验分为两种:由於完全证悟的圣者,拥有凡人难以想像的能力,另一种可以经由每日精进而获得的世俗经验。我们会对於生命无常且迁流不息的本质,会产生某种程度的理解,并且对於伤害性行为的不善业,所生後果有更深的认识,因而对他人会生起更大的慈悲心,或在排队等候时较有耐心。这些实际的体验会带给我们满足与喜悦感,在此过程中,我们从这些体验裏面生起的信心也会增长。对於引导我们脱离痛苦,亲历这些珍贵经验的导师佛,自然也会信心加强,对他的教法也更加信服;从这实际经验中,我们也会凭直觉了知,精进的修持,能带来超凡的能力,尤如以往的那些圣者所获得的伟大成就。

  我们从修持的体验所得到的坚固信心,也有助我们增强对佛陀所说的业力法则的信念。於是,使我们下更大决心断除,导致沉沦苦海的不善行,即使对自己所追求的目标只有些微的领悟,如果多花些时间去观察,我们已经有的了解,对於我们的修行就会有助益,这类思惟应视为观修的一部分,能增强皈依三宝的信心,并助我们在修行道上有所增长,是让我们内心精进不懈的动力。

  我们讨论过十恶业,对修道上所造成的损害;我们必须承认,凡夫的内心,会生起愤怒和欲望是自然的事,但这并不表示就不需努力去对治。我发现到西方的心理学,经常鼓励人们表达内心的情绪,甚至释放内在的愤怒。当然有许多人确曾在过去生命中经历创痛经验,强行压抑这些情绪,的确可能造成永久性心理伤害。面对这样的情形,西藏有句俗语:「当海螺壳阻塞时,最佳的解决,就是让阻碍畅通。」(阻塞吹不出声音)我套用这句话,是因为我个人真正觉得,对修心者而言,采取立场对治强烈的烦恼,诸如愤怒、嫉妒等,并且致力培养克制的忍辱精神,是非常重要。我们不应让自己陷入强烈烦恼中,反而应该努力减轻这种习气。如果我们自问到底处於愤怒快乐,或是平静较快乐,这个答案非常明显。先前我们讨论过,由於伤害性情绪,所引发的困扰会立即破坏我们内心的平静,使我们感到不快乐。我们在追求快乐时,最主要目标应该就是对治这些情绪。要达此目的的唯一方法,就是透过长时间刻意且持续不断的努力才能达成,即佛教所谓多生累劫努力的结果。

  我们曾经讨论,内心的困扰并不是会自动消失,唯有由内心的串习改变,才能够逐渐削弱其影响力,达到灭除的效果。如果希望能够成功,就必须明白如何对治伤害性的情绪。对佛法的修持,先须阅读相关经论,以及听闻有经验善知识的开示,这是脱离生死轮回的痛苦,熟悉各种离苦的修行的较佳方法。经过听闻而获得的闻慧,是学习的基础;然後,将所闻的知识加以消化,让自己达到完全信解,这样才进入由思惟所生的智慧。一旦对於所追求的目标极确定,我们就应该专注在这一点上,使内心才能完全安住其中,这样才能得到由修生慧。

  闻思修三慧,对我们内心的真正改变非常重要;我们经过研读得到更深刻的智慧,信念也愈加坚固,对修产生更强烈的领悟。如果缺乏闻及思而得智慧为基础,那么即使非常精进地修行,也无法了解自己所思惟的事物,不论是我们的根本烦恼,还是空性的性质,是无法了解的。因此,进行闻思修三个阶段的修行,抱持始终如一的态度,是非常重要。

  周围环境对我们也有极大的影响力,我们需要在宁静的氛围中进行修持。最重要的是,我们还要训练自己有独处的能力。这不是表示独自待在安静的地方,而是指不受外在事物所干扰的心理状态。

  要达到离苦的境界,应该不断的努力修行。这不只是避免不善行为,积极善行而已。在修行中,我们要学习超越一般人容易犯的毛病,成为色等五境三毒男女十相的犯人,是内心宁静的大敌。这些内心的毒害,如执着、瞋恨、傲慢、贪欲等,都是会引发自己痛苦的。在我们努力获致内心平静时,应该把烦恼视为内心的恶魔,就像恶魔般不断困扰我们,只能为我带来无尽的痛苦。一旦止息烦恼及种子,就是所谓的涅槃。

  刚开始时,我们几乎不可能直接对抗这些威力强大的烦恼,所以必须采取渐进的方式。首先是运用遵守戒律的生活进行修持,对佛教徒而言,不造作十种恶行。其实我们的身口所犯下的偷盗、杀人、妄语、两舌,等罪行,都是内心受到贪瞋痴三毒的主使,身口只是造业的工具。

  经过思惟,便能理解愤怒和瞋恨,这类极端偏执的情绪,不论是在我们或他人内心生起,都是非常具破坏性的,可以说这些情绪是宇宙间真正毁灭性的力量。我们甚至还可以说,大部分人们所体验的难题与痛苦,其实都是由烦恼所引起的。所以人世间所有痛苦,事实上都是由於贪瞋痴慢疑五毒所结的恶果。

  虽然开始时,我们无法直接根除这些烦恼,但至少不要完全受其摆布。然後,我们的观修就迈入下一个阶段:直接对抗自己的烦恼,并加强慈悲心。在修行的最後阶段,我们需要完全根除烦恼,这必须完全了解空性才能做到。

  (七)福智双修

  佛教的修行分为广大行及深见行两种,广大行就修福德资粮,是佛的报身因;深见行就是智慧资粮,是佛的法身因。这两种修持方法,佛陀都曾传授,涵盖在六度四摄中。几千年来,分别在不同的传承中被保存下来。福慧二资粮,犹如鸟之双翅,缺一不可,是大乘菩萨道所不可少的。

  到目前为止,我们所讨论大部分广大行,这种修持被称为方便,尤其是慈悲心与爱他心,以及由慈悲心为基础的菩提心等。我们的修习包括一切善行,断除由烦恼所生的不善。佛教的广行与深见的修行,都是由内心串习。佛教认为一个人的心识位於胸膛的中间,心与识的意义相同,心的改变就是心识的改变。

  修习智慧是属於理解、分析、以及判别性观念。在智慧这方面,首先深入了知对於无常的痛苦本质,以及无我的实际状态的了解。每一种见解可能都得花上很长时间才能完全体会。但是唯有理解到万物无常的道理後,我们才能对事物的真实执着,以及认为一切存在是永恒的颠倒执,澈底改变观念。如果我们对痛苦的本质缺乏认识,那么对贪着便有增无减。如果我们深思生命本身的痛苦本质,就可以克服过份贪执。

  我们痛苦的根源,因为相信自身与世间万象是自性有的,对一切境相执为实有,然後紧抓不放,但现象的本身实际上不是真实存在,是自性空的,并不是自性有的本质。就以椅子为例吧,我们在没有充分认知的情况下,就先相信世间存在的事物,某种称为椅子的东西,似乎存在於椅子各部,诸如椅子脚、座垫、椅背之中,完全属於椅子的特性,但当你寻找名为椅子的性质时,是无法找到的,但不去分析找寻时,它是显现存在的。同样,我们都相信有个真实(自性)存在的我,遍满於我们的身心之中。但这只是人类依身心取名为我的共同认知,给他安立一个名而已,实际上名为我不是自性存在的。

  我们坚信事物的自性存在,这观念就是错误的认知,我们必须经过修的智慧来根除这些颠倒见;因为颠倒见是所有痛苦产生的根源。了悟此本质为无自性的智慧,是对治实执的根本。如同我们培养谦卑以根除骄慢,我们以同样精神修习这甚深的智慧。首先必须认知,我们看待自身与世间万象的并不正确,然後才能生起正确的现象观。这是一种理智的认知,经过学习或听闻获得的理解,我们需要更精进的修习,才能够影响自己对事物的看法,由直接了悟现象本身的性质,断除一切烦恼的根源。修习智慧,就是带领自己的心认清事物的究竟性质,由此渐渐去除无始以来对现象所抱持的误解。这项功课并不容易,仅仅要了解何谓事物的存在,就需大量的研读与思惟。

  现在让我们暂时回到方便门,对慈悲的探讨。慈悲心即是希望一切有情都能够离苦得乐,慈悲心是菩提心的基础,修习菩提心才能获得佛果位,慈悲心激励我们精进修行。因此,我们必须致力培养慈悲心。慈悲心的第一步,是要生起利他心,由自己所受之苦,体认他人内心也同样的痛苦。我们与一个人愈亲近,就对其痛苦产生愈强烈的不忍之心。我所说的亲密不是肉体或情感上的亲近,是对一个人的关切与责任感。要培养这种亲密感,必须先思惟他人的快乐,仔细探讨如何能带给他人内心的快乐,以及了解如以关怀态度对待别人,将受到尊敬与喜爱的回报。同时,也思惟爱我执的坏处,会引起的恶行,以及我们目前的一切是从他人而来。

  思惟他人的好处很重要,这是培养爱他心的因。我们必须体认到自己的快乐,实际上是依赖他人的合作和贡献。我们目前所享受的,不论从那个角度来看,都归因於他人的努力工作。仔细观察就会发现我们居住和工作的地方,行走的道路,所穿的衣服,所吃的食物,全部由他人所提供。如不是周围这么多人的努力,我们就无法享受这些东西。往这方面思惟,能够生起对他人的感激心,爱他心和亲密感都会增长。

  要了解到我们是依赖那些慈悲心所生的,这种体悟让彼此距离更接近,我们需要专注心力,才能以较无私的眼光看待他人,必须了解别人对我们的快乐有多么大的影响力,当我们不再耽着於爱我执时,就能够与人人相处。对於痛苦的本质有深刻的了知,对有情众生的慈悲心,必须从体认其痛苦而生。在思惟痛苦本质时,先要专心思惟自己的痛苦,然後将此体认扩及他人,就会有极强大的效用。由於对他人所受痛苦的体验,我们的慈悲心也随之增长。我们会很自然同情那些遭受疾病痛苦,或丧失至亲的人,佛教称此种痛苦为苦苦。但对於佛教所谓坏苦的人,则较难生起慈悲心,坏苦就是一般所谓的乐受,勤求不舍的虚诳不实的名利;名利是无常变异,只是短暂的,不是究竟的乐,这是第二种痛苦。当我们见到他人享受世俗的利乐,内心非但不明了这一切如幻,终将陷入痛苦。对此境况不但不能生起慈悲心,反而生起羡慕或甚至嫉妒。如果我们对痛苦的本质有真正的理解,就能够体悟到所有名利,其实是短暂的,所带来的一切快乐不究竟,终将消失,最後仍令人痛苦。

  第三种是行苦,也是一切痛苦的根源,是最细微的,就是由业力而生的五取蕴苦,是苦苦坏苦的所依。我们经常体验到这种痛苦,是轮回所生处,轮回的根本。我们受烦恼的控制,只要我们有烦恼存在,将永远离不开痛苦。因此由烦恼而造不善业,因而感得生,接着老病死的痛苦,让我们轮回生死不息,难以脱离。但是此种痛苦难以辨识,不像苦苦那样明显的直接感受,也不是如我们在坏苦中所体验的乐受坏灭的苦。但这种无所不在的痛苦最强烈,因为每个人都本具有的。

  如果能深切体会三苦,就能产生一切有情的痛苦皆同,就较容易思惟他人的痛苦,然後生起希愿众生得解脱的慈悲心。我们只要能将自己所受的痛苦,他人也一样领受,内心对他人所遭遇痛苦,就能深刻体会,对他们产生真正的慈悲心。我们必须不断地在这方面努力思惟,未生令生,已生增长。如同钻木取火来比喻,必须不断摩擦直到温度足够让木柴燃烧。当我们培养慈悲心时,必须努力不懈地运用必要的方法,以达到自己所希望的目标。若以漫不经心的方式从事修习,不会有任何实质益处。

  悲心是希望众生皆能离苦,慈心是祈愿众生皆能得乐。培养慈悲心时,刚开始先以某个特定目标为修习对象,这点非常重要,然後再逐步扩展范围,到最终能缘一切众生。但我们首先要选择情感中庸的,他不会引发我们强烈的亲喜、怨憎之情,然後修习包括朋友和家人,最後是以我们的敌人为所缘。我们必须以实际人物为目标,增强对人的慈悲心,这样才能真正体验到他人的慈悲。我们一次只针对一个人进行。否则,最後可能失之散漫,使得修习无所助益。然後,当我们实际将此应用於所讨厌的人身上时,甚至可能会这样想,他只是个特例。

  我们最终所获得的慈悲,是从了知空性中产生,这是广大与深见的结合。一切法的究竟性质,不是自性存在,所有现象是众缘和合,都是无有自性的。我们却将身心视为自性有,然後依身心取名存在的我,强烈的执为自性我。执着现象为自性有,如我们锺爱的新车,由於不断的执取为真实的结果,有可能在得不到时,内心生起愤怒或不快乐的感受。如同车子、新电脑或任何想要得到的东西,实执引生的贪着,实际上物体本身是众缘和合取名而有,并不是真实存在的。

  如果我们把人生所有痛苦,是由於对现象本身的颠倒执,如能澈底了悟,与慈悲心相结合,那就迈向修心的下一个阶段了。当我们明白痛苦由於颠倒执着,以及对根本不是真实存在的自我执着,就会了解这些痛苦其实可以去除。一旦断除这种颠倒,就不再受痛苦缠缚而得到解脱。了知痛苦是可断除之後,对那些无法靠自力得到解脱的人,会生起更强烈的慈悲心。如果没有这种了悟,纵使我们慈悲心再强烈,内心还是很可能显现无力感。

  要决心培养慈悲心,就要在正式的修行上更精进,我们必须全心达成此目标。如果每天都有时间静坐观修,那是非常好的事。我先前提过,清晨是最佳时机,那是我们心思最澄明的时刻,不只是利用这段时间来培养慈悲心。例如,在较正式的修习期间,可以专注於培养对他人的同情心与亲密感,思惟这些人悲惨的处境。一旦对他们生起真正的慈悲心,就应该保持这份心境,运用我谈到的止修来维持内心的专注,切莫运用观修取代。这样能让心境完全澄明,当这种感觉开始减弱,再运用观修重新生起慈悲心。止观双运的修习方法,这过程极似陶匠在揉沾土前先湿润,然後再依实际需求,将沾土塑成自己想要的形状。

  刚开始修习,最好别花太长时间,我们不可能一夜之间,生起对众生的慈悲心,这不是一个月或是一年就能成就的,如果在有生之年,能够去除自利的习气,并对他人生起更多的关怀之心,那么就算是不虚此生了。如果我们期望在短时间内就能证得,过份的要求得不到,很快就会对修习产生厌倦,到那时候,即使看见自己以前每日修行的坐垫,内心都会生起排斥感。

  一个人能够达到即身成佛的境界,必须多生累劫的精进修行,才能获得此殊胜的果位,我们只能钦佩赞叹他们的成就,并以他们为努力的典范,勉励自己培养更坚定的决心,不要急迫地企盼自己能够一步登天,我们要在放逸和狂热之间,寻求最合适的中庸之道。

  我们应该确信,不论自己做什么,都是从修习中获得某些的效果,让他作为我们日常生活的规范。如此一来,我们在正式修习以外的一切行为,都可成为培养慈悲心的一部分。要我们对医院中的病患,或丧偶的旧识生起同情心并非难事,必须进一步思惟,如何对那些享有荣华富贵(坏苦),生活极受人羡慕的人敞开胸怀。如果从修行中对痛苦的本质,产生更深刻的了解後,也能够对这些人生起慈悲心。最後,我们对一切众生都能生起同体大悲,了解到他们的处境,也是不断受到业力所主宰。以此眼光来观察生命,万物的互动,都是加深我们慈悲心的因缘。除了正式的修习之外,在日常生活中让我们保持内心开放的方法。

  真正的慈悲心,犹如慈母照顾受苦的孩子时,自然流露的关切的真情。孩子生病时,母亲全心系念,日夜所思所行都受其影响,一心想念能代替孩子的痛苦。这正是我们所应培养对待众生的态度,当体悟到这种心情,就已产生了慈悲心。一旦受到慈悲心的感动,受到利他心的驱使,这时必须发愿奉献自己,让众生脱离轮回之痛苦。

  轮回的痛苦并非限於眼前,未断生死,痛苦不绝。以佛教的观点来看,能获得人身是十分珍贵,倘若我们未善加利用,将来会遭遇到更大的痛苦。慈悲心让我们放弃爱我执,生起爱他心能够感到极大的快乐,而不致一味追求个人过度的享乐。我们不断精进积聚福德资粮,也让智慧增进圆满。一旦拥有这份慈悲心,就能成就成佛所需的条件。因此从修行一开始,就必须修习慈悲心。

  我们已讨论过断除十恶,行十善法,也讨论过应该福德智慧并重,经由不断改变不善的行为,而达到希望的结果。由悲心与慈心就能产生广大效用,并没有什么密法。我们必须努力改变自己的内心,如能以耐心与毅力,就能对众生的关切日益增进。要真正生起慈悲心,就得去除所有的的非理作意。通常我们对他人的看法,都是受到内心非理作意所左右。如对所爱的人内心生起贪爱,对於陌生人就有漠不关心,至於我们视为敌人的,则感到厌恶或憎恨。我们把人划分为敌人、亲友、以及陌生的中庸人,标准非常清楚。如果有人一直亲切对待我,跟我亲近就是朋友;有人曾经伤害我,把他视为敌人。於是对亲友起贪爱,对所讨厌的人,生起憎恨。结果,我们对他人的慈悲心,因为受到分别心的左右,变得很狭隘。

  真正的慈悲心是无条件的奉献,我们必须培养内心的平静,超越任何分别心和狭隘的情感。培养平静的心,就是思惟世间的一切是无常变异的,众生无一不是苦的。我们必须明白,今日的亲友不见得是永远不变的,对他人的憎恶也不是持续。这样思惟,能帮助我们淡化强烈的偏见,减少我们执着的程度。思惟对朋友生起强烈的贪爱执着,以及对敌人恨意,都会带来的负面结果。我们对亲友的情感,有时会使我们盲目,对他们的某些缺点视而不见,把他们看成是完美的,一旦发现某些与自己内心的期待相异之时,便感到震撼。於是我们的情绪在爱与恨之间摆荡,从原先极喜爱与企盼,顿时感到极失望厌恶,甚至愤怒的地步。就算跟所爱的人关系极为满意,但後来还是会失望,最後生起憎恨。虽然浪漫爱情或慷慨激昂的热情,这类强烈情绪,或能令人感到振奋,但真正的乐趣顷刻消逝。从佛教徒的观点来看,如果能够在开始就不陷入这种困境会好得多。

  藏文中的憎恨这个字,指从内心深处所生起的敌意。我们以敌意来回应不公义或伤害时,会产生非理性的。其实憎恨对敌人无法产生实质的效果,因为根本伤害不了他们,反而是我们自己因内心的怨恨,而自嚐苦果。恨意会浸蚀我们内心,再加上愤怒的怨气,令我们失去胃口,到了夜晚更是辗转难眠。这对我们的身心影响甚巨,但敌人却丝毫未察觉,仍然过着愉快的日子,而自己却掉入了痛苦的深渊。

  如果内心没有憎恨或愤怒的情绪,就能更迅速有效的反应那些不利我们的行动。如以冷静的头脑面对事情,就能把问题看得更透彻,做出最佳的判断。例如,有个小孩正在做可能伤害自身或他人的事,例如玩火,我们可以纠正他的行为。我们的处理态度如能明确果断,那么达到目的的机率就大得多。这时所面对的孩子,就不是愤怒,而是流露着急迫的关切。

  我们认清内心的真正敌人,伤害我们的是内心的烦恼,贪着以及愤怒。而外在敌人真正能伤害我们的,实际上是极为有限。如我们受人家挑衅时,能凝聚内心的力量,抗拒一心报复的念头,那么以後不管别人对我们做了什么,那些行为就无法对我们造成困扰。当内心生起瞋恚或贪爱时,在这些强烈情绪的当下,就已经造成对自己的伤害了,立即破坏内心的平静,并且带来痛苦,减损了在修行上努力的结果。

  当我们观修时,可以思惟对敌人与朋友观点,事实上是可以改变,好坏是由许多因缘聚合而成的。没有天生的朋友或敌人,即使是亲人也不能保证一直维持良好关系。我们是依据他人如何对待我们,划定谁是敌人,谁是朋友的界限;那些被认为是照顾我们的人,被当成朋友和亲人,而对我们心怀不轨或恶意的则贬为敌人。因此,我们区分敌友的依据,就是他们对我们所持的态度。所以没有人是我们永远的朋友或敌人。

  我们经常将一个人的行为,与他的真实一面混在一起,根据某些行为或主张就妄下评断,认为此人是敌人。但是实际并非如此,行为是一时的,真实一面他既非朋友,也不是敌人,也不分佛教徒或基督徒,那一个国家的人。由於环境的关系,原来视为眼中钉的人,可能有一天会变成我们最挚爱的朋友。那种「你以前对我那末刻薄,但如今我们却成为这么好的朋友」的情况,并非不可能。

  (八)修习菩提心

  思惟众生都希望离苦得乐,都有基本权利获得快乐,这是与生俱来的。问题非常简单,我并非独一的,与众人无异,我有权利希望离苦得乐,其他人亦是跟我一样,生来具有离苦得乐的权利。因为他们也享有这份权利,大家立足点在平等的基础上,由此对众人生平等心。在观修中,必须以正确的态度:所有人都跟我一样,都有离苦得乐的欲望,也一样有权利满足此愿望。在观修及日常生活中,应该反复思惟,直到完全生起觉受。

  每个人的幸福都必须依赖他人的帮助,能够安稳生存世间,也是因许多人的贡献。我们出生时依赖父母,需要他们多年的照顾与关爱。不论我们的生活、居住,甚至是成就与声誉,一切都是依靠无数人贡献心力才可能得到。因此无论是直接或间接,我们生存的所需,都是依靠无数人的帮助。如是思考的范围不限於这一生,可以思惟在无量的过去生中,曾有无数人对我们的安乐付出心力,因此应该明白,我为什么要对他人起分别心?我怎么能够只跟某些人亲近,却敌视另外一部分的人?我必须摒除分别心的束缚,以平等心利益一切众生!

  修习平等舍心是非常重要的,首先要把目标放在陌生人身上,这时没有怨生瞋亲生贪的分别,以客观的态度,修习平等舍;再次目标从亲友,慢慢转移到敌人。等到能够做到以不以分别心对待众生後,接着目标就以爱心为修习,心中祈愿一切众生都能得到快乐。如能在充满爱心的意识田裏播下种子,那么慈悲心在这片肥沃土地上将不断滋长。当你以爱心来灌溉自己的内心,就能开始修习慈悲心。这裏所谓的慈悲心,就是让众生都能离苦的愿望。

  我们已讨论过慈悲心与平等舍心,以及如何在日常生活中修习。当慈悲心发展到一定程度,内心会生起对众生的责任感,这时生起愿力,希望自己愈加精进服务众生,如此为获得菩提心的愿力。能够达到此境界者,即是菩萨。有两种方法能让我们产生这种心:第一种称为七因果法门,这主要是将众生视为我们过去生的母亲。另一种是自他换法门,即是以众生的立场设想。这两种方法都被视为方便行,或是广大行。

  七因果是六因一果。知母、念恩、报恩、慈、悲、意乐、增上意乐即果(菩提心)。思惟无始以来生死轮回,一再投胎,必定有无数位的母亲生养过。必须一提的是,我们的投胎不仅限於地球上。依据佛教观点,在这个地球存在以前,就已在经历生死轮回了。因此,我们的过去,以及生育我们的生命都是无限的。所以菩提心生起的主因,就是了解一切有情都曾做过我们过去生的母亲。

  今生的母亲所给予我们的慈爱,是永难回报的,当我们还是无助的婴儿时,为了照顾我们,她曾度过多少不眠不休的夜晚。她哺育我们,为了养活我们,愿意牺牲一切,甚至自己的性命也在所不惜。当我们思惟这份无私奉献的爱心,就应当想到遍布宇宙的每个生命,都是这样对待我们。无论是狗、猫、鱼、苍蝇或是人类,在无始的过去,这些生命曾在某些因缘流转中当过我们的母亲,给予我们无限的慈爱。这样思惟让我们对一切有情生起无限感激之心。这是生起菩提心的第二个因念恩。

  当我们思惟所有生命目前的处境时,内心便生起愿望,想帮助他们改变自己的命运。这是第三个因报恩。由此生起第四个因,即对众生的慈爱之心,希望众生得到快乐。产生菩提心所须具备的第五个因:大悲心。慈悲心是愿这些受苦的生命,我们过去生的母亲们,能够脱离苦难的处境,希望众生都能得到快乐的愿力。当我们依次第修习不同阶段的责任心时,是从祈愿众生皆离苦得乐,然後由自己承担责任,最终帮助他们脱离痛苦的意乐,这是最後的因。当我们仔细思惟该如何才能对他人最有利益时,我们走向增上意乐的果。

  这是大乘佛教的中心问题,如果在无始的过去生中曾经善待我们的如母有情都还在受苦,那么我们怎能只顾自己的快乐?一味追求自己的快乐而不想到他人的痛苦,那是件非常不幸的事。所以很明显的,我们必须尝试帮助众生脱离痛苦。这个法门能帮助我们培养实践的动力。

  另一种生起菩提心的方法,是为了利益一切有情,而决心获致最高证悟境界。修自他换法,我们观察自己拥有的一切,其实是依赖他人的帮助。思惟自己所居住的房子、所穿的衣服、开车所经的道路,全是他人努力的成果。我们身穿的衬衫,从棉子的播种到织布,缝制衣服,其间不知经过多少辛劳。所吃的面包也是别人烘焙的;别人种下麦子,辛勤地灌溉、施肥,最後收成再磨成面粉,把面粉揉捏成面团後,以适当的温度烘焙成我们口中的面包。为了供应我们一片面包所耗费人力无数。机器虽然担任许多工作,但必须有人来发明和制造,而且还需要人操作。即使我们个人的福德,例如忍辱,亦必须依赖他人而生起;那些使我们陷於困境的人,所谓的敌人,也应该心生感激的,因为由於这些因缘,让我们有机会培养忍辱。经过这一连串的思惟,才能明了自己所享有的一切,多么依赖他人的帮助。在我们进行清晨的观修,思惟自己的生命之际,内心必须不断培养这份体认。我们依赖他人的例子太多。认清此事实之後,我们会增长对他人的责任感,以及希望回报他人的心。

  我们也要思惟业力,由於爱我执的行为,为日常生活带来困难。仔细观察自己的处境,就会发现只关心自己的生活,多么没有意义,必须生起利他心,奉献於助人的行动,才是生命唯一的使命。因为爱我执而仍在轮回受苦,如果以利他的行为,努力精进,可以迈向成佛。当我们修习自他换时,培养忍辱也很重要,因为缺乏耐心和容忍,是我们在修道上培养慈悲心与菩提心的主要障碍。

  不论我们运用那一种法门来修习菩提心,都应该始终保持诚实,并在往後的每天都保持最高昂的精神努力精进。我们必须去除爱我执的习气,以符合菩提心的崇高精神。但重要的是,我们内心要有强烈的平等舍心,这是以悲悯和不起分别的精神对待众生的态度。始终抱持你我之分别,会让我们的修行难以获得效果,因为这会使人偏爱自己熟悉的事物。

  在致力修习菩提心时,会遭遇许多困难,这时内心生起的执着或妒恨心会损毁我们努力的成果。我们发现自己仍被浪费时间的习气驱使,耽着於放逸,使自己偏离了目标,我们必须由各种观修方法,努力克服怠惰的恶习。以下是修道上必须采行的步骤。首先,我们应了解自己的习气,是让人不断陷於执着的明证,并要一再思惟是伤害性的本质。我们必须采用合宜的对治方法,且下决心不再听任爱我执左右,必须专注在曾对众生所发的菩提愿。

  我们一直在探讨开放内心的方法,开放的内心的最基本要件是慈悲心,在修行中要不断培养慈悲心,平等心让我们去除分别心,并能生起的利他心。菩提心帮助我们实践利益众生的誓愿。

  (九)修习奢摩他

  三摩地是心专注一处,就是止,又名奢摩他。将自己的内心专注於所缘上,修习这种专注力,不可能一下做到,必须以渐进方式调伏内心,然後会慢慢发现心更能够专注於一境。三摩地是一种静止状态,当内心能够专注在自己所缘境上,在心理活动完全不受干扰时,获得内心的平静。

  修习奢摩他跟其他方法一样,最主要的就是内心。将内心专注在所缘境上的技巧,可以运用於不同的目的。这是纯属技术性的,但它所获得的结果,却取决於你的初发心。当然,身为修行者,只对善所绿境。现在让我们来解析这种修持方法。

  奢摩他的方法被不同信仰的人士运用,修习者会先选择一个所缘境作为修习。基督徒或许选择十字架或圣母玛丽亚的圣像做为所缘,这方法对回教徒而言可能较困难,因为回教并没有具体的圣像,不过他们还是可以对阿拉真神信仰虔诚,因为禅修的所缘境,不必须是有形的,所以仍能对神怀有深刻信仰,有人或许可在过程中将心贯注于圣城麦加。佛教经文中经常出现以释迦牟尼佛像为修所缘境。这个方法的好处之一是,能够让佛陀伟大特质,在我们的心中不断增长,令人更加感念他的慈爱,使我们的心更亲近佛陀。

  奢摩他的方法中,虽然是运用佛像为所缘,但修成所现真正佛的身相要明显,是真佛形相,不是雕塑绘画的像。先求一佛像,数数观视取其相,佛像距离不应太远或太近,位於与眉毛等高的水平上,这样算是正确的位置,大小应该是三或四英寸高,或是再稍微小些,要观的非常明亮,最好是全身发光的金色像,有助减低昏沈的现象。另一方面,还要试着思惟这个形象相当稳重,将能降低焦躁不安感。

  不论你选择的所缘是什么,你的专一的内心须保持澄净;掉举心是心往外散逸,属於贪相应的,无法稳定。心无力持境,则较易受心理松弛的影响,通常我们称之为昏沈,是与痴相应的。

  培养安住的能力,必须练习内心的专注力,直到纯熟为止。平静安适的环境是修止的要件,其修习时身边必须有护持的朋友。你应当放下世俗的烦虑,家庭、事业、或是俗务,让自己内心培养专注力。刚开始时,一天之中最好分多次进行,时间不要太长。平均一天可进行十到二十次的修习,而每次约十五到二十分钟较为适当。当你的专注力愈来愈强时,就可以延长每次修习时间,并且减少次数。你应该挺直腰背,以正式的跏趺坐姿进行练习。如果能够精进不懈的修习,有可能在短短六个月内得到三摩地。

  修行时如是遇到障碍,必须学习运用对治之道。当发现内心似乎浮动,开始飘逸向某些愉悦的记忆或沈重的责任,这是掉举,就必须以正念正知觉了返回所缘境上,正念是对治此障碍的良药。在刚开始修习三摩地时,即使要让我们的心安住在所缘上短暂一刻都很困难。经由正知正念的方法,重新调整自己的内心,一次又一次的回到所缘上。一旦心能专注下来,就运用正念正知使之继续安住,不再向外流散。

  念正知能确保我们专注一境,可以止息散乱或昏沉的心。那些精力充沛和极灵敏的人,有时在跟你说话时无法直视你的眼睛,他们总是不停东张西望,散乱的心就有点类似情况。由於浮躁,所以心念无法专注。正知令内心稍微往内收摄,因而减低掉举,重新使心念稳定下来。

  当我们的心变得松弛和昏沉时,正知觉了很快就能将心思带回到当下专注的目标。如过於松弛,无法持境,慢慢沉没,最後进入昏沉;过於策励,则心易向外流散。要避免昏沉掉举,当以念正知精进不懈的修习,能让内心增进澄净明了。

  开始修习三摩地,很快就会发现,将内心专注於所缘,即使时间极短暂,也是很大的艰难,但千万别感到沮丧,我们应视此为积极徵兆,因为这表示你终於觉察到自己心理活动状态,借由持续禅定的技巧,运用正念正知,就能延长三摩地的时间,在专注於所缘的同时,保持澄明的心。

  三摩地的所缘有多种,不论是有形或无形,都能用於培养心一境性。你可以将意识本身当做所缘,修习三摩地。但是要对意识有清晰概念并不容易,因为要理解必须由经验而生。那么我们该如何培养这份理解?首先,必须小心观察自己思惟与情感的经验,以及意识在内心生起的方式,还有心识运作的方式。大部分我们是由外在来体验心识,我们的记忆与未来的反应。你是否晨起时感到烦躁不安?到了夜晚时又觉得茫然迷乱?你是否为某些失败而痛心疾首?是否担忧孩子的健康?把这些都摆到一边去。心识真正的本质和我们觉知的清明经验,会被一般的经验所蒙蔽。当观修心识时,必须尝试将专注力保持在当下。你必须避免让过去经验的回忆来干扰到自己的反省。心识不应该陷於过去或受到对未来的希望或恐惧的影响。一旦你能避免这些思绪干扰你的专注,那么要对治的就只剩对过去经验的回忆,以及对未来的期待之间的真空。这段空白是个真空,你必须努力让自己专注於这真空上面。

  刚开始,这个真空间隔期的经验只会不断流逝,随着继续不断的串习,就能延长真空期。这样做的时候,能排除那些阻碍心性本质的散乱思绪,渐渐地,内在纯粹的觉知便能够闪耀出光芒。经由修行能让真空期愈来愈长,直到完全了解意识是什么。这种心的真空经验是很重要的。这跟我们处於深沈、无梦睡眠中,或是昏倒时所体验的状态有所不同。

  在修习刚开始时,你应该对自己说:我不会让自己的心被未来的希望或恐惧干扰,也不让它被过去的回忆影响,我要一直专注於当下。一旦培养这种坚定意志力,就能将过去与未来之间的真空期当成修止所缘,并且单纯地维持觉察,摆脱概念性思惟的过程。

  心在本质上有两种层次。第一个层次是刚才描述过唯明唯知的经验。第二种层次同时也是心的究竟性质,是了悟心的空性,为了证悟心的空性,培养证悟所需的止,开始以心的第一个层次唯明唯知的经验,做为禅定的重心。达到心一境性,再观心自性本空之本质,到时心所显现的心本身空无自性的本质。

  这是第一个阶段。然後以空性为所缘。这是非常困难且具有挑战性的禅定方式。据说具有大根器的修行者,首先必须了知空性的道埋,然後运用这理智作为基础,将空性当做为所缘。无论如何,如果能运用三摩地,去理解更深刻空性,将会有所助益。

  九住心的第一,将心专注於所缘境上,这个阶段叫做内住。这时我们连维持短暂的专注都感到困难,并且觉得各种念头不断涌入,经常使专注力偏离,甚至将三摩地的所缘忘失,耗费较多的时间对诒,必须很努力地将自己的心系住原先的所缘境上。

  第二,当你能够专注力维持在所缘境上令不散乱後,就进入了第二阶段,称为续住。虽然心念纷飞仍然多於内心专注的时间,但是真实体验到如何系念於所缘境,使专注力延长。

  第三,终於,当心开始散乱时,可以立即了知,将重新专注於所缘境上。这是第三阶段,称之为安住。

  第四,称做近住,此时的已经能够专注,因为散乱已断,努力令心住於前所缘境。以正念力对治明显的散乱与掉举。

  第五,调伏。此阶段中运用正定心,发现微细的散乱并加以对治。正念正知是能觉察细微昏沉散乱。

  第六,寂静,已不再出现细微的散乱。这时对治微细的散乱及寻思,不令流散。

  第七,最极寂静,经由持续的努力,做到让心不再受散乱和寻思的影响,随生即断。

  第八,专注一境,当你能将心不断专注於所观察的物件,完全不受到散乱或掉举影响,令三摩地相续而住。

  第九,平等住,就是等持,不加功用。经历这九个阶段後,达到身心轻安获得真正的三摩地。

  修止时所得的的身心轻安正三摩地,借观慧而得的空证慧。中间要修习止观双运道,极为重要。就是过於专注止上,那么观能力可能受影响;如果过於重视观,可能减低止的能力,无法保持专注。在止观双运上,必须努力寻求平衡。

  (十)观修空性

  现在我们已了解如何调伏内心,能够完全专注於所缘境。这在观修智慧,尤其在空性,是非常重要的。虽然在前面我不断谈及空性的问题,现在让我们更深入地来讨论空性。

  我们都很清楚有个我的感受,当心想着我要去工作,我要回家去,或我饿了的时候,心裏都知道所指的是什麽。即使动物都有我的相同观念,虽然牠们无法像人类一样用语言来表达。但是当我们寻找我到底是什么时,又变得非常困难,找不到真实的我,所以说无我。

  在古代印度有许多哲学家,认为有个於身心以外独立自主的我,而且是常一不变的。他们觉得我必定有某种实体的存在,能够提供我在不同阶段的连续性。例如当我年轻时,或当我年老时的我,甚至是过去生或未来生的我,所有这些不同的我,都是变异无常的。身体是无常坏灭,如果身心是我,这个我也就断灭了,所以身心不是我。因此认为在生命不同的阶段,必然存在永恒不变常一的我。这是我独立於身心外的思想基础。

  事实上,我们都有我的观念,如果仔细观察,自己是如何觉察到我,会发现我是生命的核心,并非将我当做手、脚、头以及躯体的组合,而是看成是这些的主宰。例如,我们不会把我的手臂当做我,只看成是我的手臂;对於自己的心也抱着相同的看法,认为是属於我的。於是我们相信有个我存在於身体中,控制整个身体。

  一个独立於身心外常一自主的我,佛教是否定其存在;如果有个自性的我存在身心以外,身心与我是分开,就不相系属,身体有病与我毫无关联,不会说我生病了,我的头等。因此常一独立自主的我是不存在的。如果身体是我,取名我岂不是多余,而且无常的身体是会灭坏的。身体是由很多部分组成,就有很多个我,所以我不是身体。

  我们感到如此熟悉的我,到底是什么性质?佛教各宗派的见解不同,有的身心和合即是我,有的见解认为心是我。但真正所谓的我,是依身心假名安立,不是身心也不是离开身心的我。

  当我们生起强烈的贪着或瞋恚时,就能发现根源是由於对我的观念执为真实有。认定我是个真实自主的,当对这种观念念不断加强时,想要满足或保护我的念头也愈强烈。举例来说。在你见到商店中有只美丽的手表,很自然地喜欢它。如果是售货员不慎摔坏了这只表,你会想:很可惜,这只表摔坏了。这件事对你不会造成太大影响,如果是你买了这只表,而且认定就是我的表,不小心摔坏了,这件事对你造成的冲击就极大,你会觉得是我的心就很强烈。这种强烈的感觉由何而生?占有欲是从我执而生起的。我的感觉愈强,我的执着就愈强。这正是为何要了知无有自性我,无我的信念是如此重要的原因。一旦我们能够消除这种自性我的观念,那么因它而引发的烦恼也会随之消失。

  并非只是有情众生无有实体我,世间所有现象皆是如此。我们来分析一朵花,想在每个部分当中找到名为花,那是找不到的,但不去分析花是存在的。这表示花朵无有自性,只是依花朵的性质取名而有。这道理也适用於车子、桌子或椅子及一切现象,也不是自性存在。

  然而,我们却无法否认这些花以及芬芳气味的存在。到底它们是如何存在的呢?你所见到的花朵,只是所觉知到的花朵现象而已,只是存在於我们的感官觉受中。假设我们之间有张桌子摆着一朵花,那么我所见到的花和我觉知的是同一个实体,但你见到的则是你觉知的一个层面,这朵花的味道会和你的嗅觉经验类似。我见到的花朵会跟你所见的不同。虽然这种唯心的观点,会极度减低我们对客观真理的认知,但对我们的意识却极为重要。事实上,就连我们的心都不是真实的,是由许多不同的刹那所成,被不同的现象反应而成,终究与其他东西一样,无法寻找到真实的心。

  空性是不易了知的,如以花朵的存在现象来分析,在花的每部分中找寻花时,花瓣花茎等找不到花,而找不到它的究竟性质,正是花的空性。但这并不是否定花的存在。当我们寻找任何现象的究竟性质,是了不可得的。但是切莫认为花的空性,就是每个部分之中寻觅时无法寻得,就是空性,而是依这朵花存在的究竟性质,说它是空性,花的存在是众因缘和合,称之为缘起。所以说缘起性空,依缘起有而说究竟性质空。因此空性是依有法而说,是一法的同性异体,世俗与胜义的两面。

  佛教宗义师对缘起的见解不同,有些仅仅以因果的关系来界定,因生果的缘起。既然花是由於因缘和条件聚合所现,便是缘起。有些人对缘起的诠释更进一步,存在的现象本身是依支及支分,正如花朵是由花瓣、花蕊等支分而现。

  对於缘起更细微的诠释,因果缘起是粗分的缘起,花的现象组成部分花瓣等,以及我们分别心取名为花,是彼此互依而存在的,名依现象,现象依名而存在。如大依小而有,小依大而有,彼此相依取名而有。果是由因而生,果未生就没有因的名,因是依果而显。这是因果相依的细微缘起,所以说缘起无有自性。因此,我们在找寻花的本质,根本无法寻找到。然而花的概念,仅存於心境互依关系中。由於对缘起的认识,因此我们无法接受任何自性有的看法,自性就是本具依他,原有不变的。

  要了解空性,需要长时修学,我们在西藏的佛教大学中,埋首钻研多年才可能了解。僧侣们要熟读那些由着名的印度大师,和西藏学者所撰写的经典和注释,他们追随知识渊博的学者研习,每天花好几小时辩经。能更深入了解空性,还必须钻研并且辩证地思考这个主题。重要的是,这些学习须有符合资格的老师引导,他必须是一位完全理解空性的人。

  (十一)总说修道

  前面谈过的其他主题一样,智慧也必须经由观修及止修,才能得到,为了加深了解,两种修行方法并非交替使用,而是实际上融合在一起。运用先前获得的三摩地,将所有专注力集中在思惟空性上,这方法称之为止观双运,不断进行这种方式的修习,达到真正了悟空性的地步,这时你已经进入加行道。你对空性的认知和了悟是比量的,是由比量而得。但是这样能够奠定修行者基础,以便现证空性。当修行者继续更深入对空性的印证,这就到达见道位了,开始直接体认空性。

  经由精进观修空性,我们终能迈入修道,这时修习修道所断的。大乘佛教的修行者从内心生起菩提心时,才算真正迈向成佛之路。身为修行者,应当在理解因果业力的法则之後,必须极力避免做出会伤害自己或他人的举动。我们必须认清生命是痛苦本质,并应生起强烈厌离现世的名利,追求究竟的安乐。我们应具备慈悲心,愿每个人都获得无上安乐,自己希求获得无上菩提,才能救度一切有情,因此要有强烈希求无上菩提的心。

  修持菩萨道五个次第中的第一阶段资粮道。由初发的菩提心,运用观修与止修两种方式,努力对空性的理解。然後进入加行道。在修行资粮道和加行道期间,菩萨要历经三大无量劫中第一劫的修行,聚积广大的福德资粮,并且得到深广的智慧资粮。

  当我们对空性的智慧超越思慧时,达到现证空性,就进入了见道位,这时已达大乘菩萨修行中的初地。经由不断观修空性,成为二地菩萨,同时也进入修道。接下来在历经前七地时,我们努力累积第二个无量劫中的福德与智慧资粮,第八地断除了烦恼种子。而八九十三清净地,包含在第三无量劫福德与智慧的累积,最後到达了无学道,断除了烦恼余留的习气,成就了佛果位。

  虽然经历多生累劫的修行,但我们仍不可心存幻想,一下即可成佛,必须坚持下去,以一步一步的精神,培养修行所具备的因缘。我们必须尽自己所能地帮助别人,不做出任何伤害他人的事。当我们的爱我执减少,而利他心不断增长时,自己自然就会变得更加快乐,这就是我们通往成佛之路累积福德的方法。

  要真正做到皈依三宝,心怀大愿,欲得最高证悟以利益众生,就必须先了解证悟的性质。当然必须明白世间生命的本质充满痛苦。了解尽管轮回的生命是充满诱惑,但是耽着其中,终将感受痛苦。我们关切他人在无常世间所遭遇的苦难,并极力想要帮助他们脱离痛苦。当修行者怀抱着这种救渡众生的愿力,并依此愿力而努力希求获得究竟的证悟,就是走在大乘的解脱道上。

  大乘佛教,通常是指当初由印度传入到西藏、中国以及日本的佛教,有时也用於不同的佛教派别。然而,我在此所使用的大乘一词,着重于修行者个人内心所发的誓愿,修行最高的动机,希望能够帮助众生永离痛苦,得到真正的安乐。

  大乘修行者要努力达到成佛,必须去除种种贪瞋痴等及自利心,因为这些是修行的障碍,无法做到利益众生。修行者专注修习各种福德,诸如布施、持戒以及忍辱,达到一定程度之後,就能够以任何必要的方式奉献自己的心力,并且愿意面对一切困难,服务他人。最重要的是智慧不断增长,对空性有更深刻了悟。当然,要详述如何达到究竟成佛的境界极为困难,但是当一个人对空性的体悟更深刻,各种因实执所生的烦恼就会灭除,就可以迈向完全证悟。但是,除非我们现证空性,获得解脱的经验,否则所有的理解也都还只是比量的层次。

  当修行者内心的烦恼,以及习气都已断除,显现唯明唯知原始光明的心性,即是佛陀之心,修道者至此已达证悟。即佛教经典中所谓的佛的三身,法身报身化身。化身身是示现於众生面前;有的是无形的,没有实质形相,称为法身,这是智慧之身,具一切遍知;报身是由福德资粮所成,由不动摇法身所现。这裏我们所谈论的是大部分人极难理解的。佛也有肉眼可见的,这些显现称为佛的化身。

  化身示现人间,是为利乐众生而变现的色身,所以像我们这类凡夫都能看见。佛就是经由各种化身来帮助众生离苦得乐。换言之,这些身体都是佛的示现,完全是为了众生利益而存在。修行都获得完全证悟时就会出现,当人们生起慈悲心祈愿救渡众生,佛由这些化身的形象,把自己得解脱的方法教导他人。佛如何经由这些化身来帮助我们呢?佛表达证悟的最主要的是经由他的教法。释迦牟尼佛在两千五百年前於菩提树下证道,当时是以应化身示现於世间,大乘经典说佛陀早已成佛。

  以这样方式解释佛证悟的各种功德,听起来可能有些像科幻小说,尤其在我们探讨无限宇宙中有无数的佛,他们如何幻化出无数化身,只为了要解救恒河沙数的众生。但是,除非我们对佛的理解已到相当深刻程度,能如实体会证悟的功德,否则皈依佛也不会发挥应有的力量。誓愿让众生离苦得乐的大乘修行,是一项伟大的事业。如果我们对於佛的认知,只局限於释迦牟尼佛这位历史人物,那么我们就是皈依某位早已逝去的人,而他已不再有能力帮助。要让自己的皈依能够真正产生力量,我们就必须认识佛的各种功德。

  我们该如何解释佛的本身所保有永恒的存在性?让我们先观察自己的心。我们心的续流,犹如一条河流,那是念念相续永不止息的河流,前念後念不断地相续。由每一刹那念头所组成的意识之流,就这样日日夜夜、年复一年不停流动。根据佛教的观点,这意识的续流,多生累劫都会延续下去,虽然肉身短暂,无法在生命耗竭之际继续存在,但续流的意识则会延续,能超越死亡,最後又进入新的生命。不论轮回流转入那一道,以何种形式存在,每个人都拥有本身的意识续流,无始无终,没有什么能够阻挡它。这并非如同烦恼,是可以用对治力止息的。此外,心是原始俱生光明,烦恼垢染是临时的,不是与心同性,是可以去除,修行就是去除烦恼污垢,使得这颗光明心得以永恒延续;这样一个没有烦恼垢染的心,也就是所谓的如来藏,佛的法身。

  如此思惟证悟的次第,誓愿成佛的悲愿也会增长,也会体会到佛为了解救众生离苦得乐,而以各种化身示现的必要性。这给予我们无比力量,坚持修心不退,迈向成佛之道。

  (十二)受菩提愿心仪轨

  让内心生起利他之心,祈愿获得证悟的愿心仪规,目的是坚定我们为了众生利益,希望能成佛的决心;这种仪规,对於加强慈悲心的修习非常重要。

  先观想释迦牟尼佛出现在我们的对面虚空,他周遭围绕着印度历代伟大的大师们;龙树菩萨,他创立了中观派,对空性哲学做了最精确的诠释,另外无着也随侍在侧,他是大乘佛教瑜珈行派的主要传承,还观想藏传佛教四大派传承的大师们围绕于四周:萨迦派、格鲁派、宁玛派,以及噶居派。然後我们再观想众生环绕在自己四周。观想此景象的目的是为了让我们祈愿获得利他心。其他信仰的人士,只要心存对众生善良和利他的态度,就能够共同参与此项仪式。

  修七支供养

  我们内心先思惟修七支供养的要义,这是积集资粮,净除罪障。

  第一支礼赞诸佛。先思惟佛陀身、口、意的功德并顶礼。以最虔诚的心向佛陀顶礼,从内心生起最高敬意,礼赞佛陀的功德。

  第二支供养如来。可以用实际物品供养诸佛,或以观想化现物品,对自己心中所观想的佛,献上各种广大殊胜的供养。所献最殊胜和最有意义的供养,是自己依教奉行的精进不懈的心,累积的所有善行福德。对他人慈悲、关心的行为,甚至是对他人微笑,或是对陷於痛苦的人表达关切,都属於善行。以这些善行做为供养。包括对他人的赞美、肯定或安慰的语言,这些都是以语业积极行为。也要向佛供养的信心,都是属於以善的意业做供养的。可以心中观想为供养佛及诸菩萨的珍贵供养,把整个大地珍贵矿藏,以及所有森林、田园、山丘和遍野花朵,美妙的自然环境供养。不论这些东西是否属於我们,都可以在心中观想化现供养。

  第三支是忏悔业障。忏悔在於认清自己所犯的各种罪业。以最具深切的忏悔心,生起坚定的决心,誓愿未来不再犯这类恶行。

  第四支随喜功德。由自己过去所做的善业,对自己的成就生起大欢喜心,并且继续努力;自己绝不後悔所做的任何善行,并旦能得到满足欢喜。更重要的是,应该随喜他人的善行,不论他们所做是不如我、优於我,或是与我相等,对於他人的功德保持肯定态度,不因竞争或嫉妒心而减损,我们应当为他人的功德与成就而欢喜赞叹。

  第五支及第六支请转*轮与请佛住世。在这两支供养裏面,我们请求佛为了教诲世人或众生利益而转*轮,然後恳请诸佛住世,不要为寻求涅槃而遗忘众生。

  第七支回向。将前面六支供养,以及其他善行所累积的功德都回向给众生,回向无上菩提。

  在七支供养之後,开始祈愿生起利他心。

  希愿度脱有情心  诸佛正法及僧伽  直至圆满菩提前  我於汝等恒皈依

  第一句先表达正当的动机,第二句和第三句第四句皈依的佛、法、僧三宝,以及表明在成佛之前誓愿皈依。

  具足慈悲与智慧  为利有情我精进  今於佛前诚敬住  发起无上菩提心

  这个偈颂强调智慧与慈悲的重要性,成佛必须兼具慈悲与智慧,这裏特别指的是了悟空性的智慧。不论是对空性有直接的体悟,或只是有所了知,都意味着内心无明即将去除。智慧再加上慈悲心,那么慈悲的力量就无比强大。我要精进代表一种非常积极的行动。

  最後一颂是出自第八世纪印度的寂天菩萨的【入菩萨行论】的偈颂是:

  乃至有虚空  以及众生住  愿我恒安住  尽除世间苦

  这偈颂表达了强烈的感情,菩萨应该把自己看成是众生的财产。正如自然世界的各种现象,是为了让他人享用,我们的生命和存在目的就要为他人所用。唯有当我们如此思惟时,内心才可能生起强烈的想法:我要为众生利益献出生命,我的存在就是为了服务众生。这份强烈感情之外的,就是利益众生的作为,在整个奉献过程中我们自己也获得满足。相反地,如果我们整个生命都沈溺於私欲的动机中,那么到头来,我们甚至连自利的愿望都达不到,更别说利他了。

  如果为我们所景仰的释迦牟尼佛,也像我们怀抱自私自利的动机,那么我们现在对待他的方式,就会跟我们彼此相骂的态度一样,你给我安静、闭嘴。因为释迦牟尼佛摒除私欲而且珍爱世人,所以我们内心对他生起尊敬。

  不论是释迦牟尼佛,杰出的印度大师龙树和无着,或是历代汉藏伟大的上师们,都是以去除爱我执,以利他心来对待他人。他们皈依三宝,以利益众生为己任。他们将我执与我爱执视为大敌,是不善行的来源。他们跟这两股恶势力缠斗,终将它们消灭。由於他们精进不懈的修行,成就了伟大的事业,是为我们景仰的典范。我们必须效法他们的精神,将我执与我爱执视为毕生应努力应消灭的敌人。

  所以,当我们内心生起这些想法,并且思惟其中意义时,把下列的偈颂读三次:

  希愿度脱有情心  诸佛正法与僧伽

  直至圆满菩提前  我於汝等恒皈依

  具足慈悲与智慧  为利有情我精进

  今於佛前诚敬住  发起无上菩提心

  仍至有虚空  以及众生在  愿我恒安住  尽除世间苦

  这样完成受生起利他菩提心的仪轨。我们每日应该只要有空闲时便思惟这些颂文的意义。我自己在修持中都是如此实践,并且发现这点非常重要。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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