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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第33讲

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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第33讲

 

  2010年5月22日晚上

  首先在还未闻法之前,我们在场的每一个人,都必须要先调整我们自己闻法的动机,为了利益如虚空般的一切有情,我希望能够早日获得圆满的佛果,以这样的一颗心作为听闻的动机,来听闻今天的大乘法。

  今天在这个地方,所要为各位介绍的,是宗大师所造的《菩提道次第略论》,请翻到《菩提道次第略论》中册第21页,第一段。这个科判的第三个部分,把佛身作为所缘意义殊胜。正文当中,缘佛身像摄持心者,是随念佛,如果在修学奢摩他的同时,我们所缘的对境,是缘着佛身来作思惟的话,透由缘着佛身我们能够思惟佛具有相好的庄严等等的功德,因此「是随念佛」,故能引生无量福德;若彼形相清晰、坚固,则可作为礼敬、供养、发愿等集聚资粮之田,及忏悔、防护等净除障碍之田,故以彼为所缘最为殊胜;临命终时,有不退失随念佛等功德;若修密道,则有于修本尊瑜伽尤为殊胜等诸大义。所以在修学奢摩他的当下,如果能够把佛作为我们所修学的对象,也就是当下的所缘境来作思惟、来作修学的话,不管是从显教,或者是从密教的角度,它都具有极大的利益。所以这是第三个部分。

  第四个部分,于何身相?如何观想?正文当中,如《三摩地王经》云:「如黄金色身,庄严世间怙,佛他的身体就有如同黄金般,「庄严世间怙」透由黄金般的色,来庄严他的身体,并且他是一切有情的依怙。于彼所缘境,菩萨应住心。」对于这样的一个所缘境,菩萨在修学奢摩他的同时,应该在这样的一种所缘境之上安住其心。应如此说而为所缘。此又有二:一、由心新造及二、观想原有之像。我们在观想的时候有两种的方式:第一种「由心新造」,也就是一开始或许是没有的,但是透由我们观想的力量,我们将它观想成是有的,所以这样的一种对境,是透由我们的内心,去创造出来的一个新的对境,所以称之为是「由心新造」。第二种观想方式,观想原有之像。也就是我们所观想的对象,以佛所言,佛不管我们有没有去作观想,我们都必须要了解,他都是安住在十方,并且具有四身的功德。所以纵使我们没有去观想,他也是安住在此;我们有去观想,他也是安住在此。所以他并不是我们去观想之后才存在,我们不观想他消失的这种情况。因而提到「观想原有之像」,也就是纵使我们没有观想,他也是安住在我们的前方,安住在我们的四周。

  后者易生信心且与共乘相顺,如果我们能够了解,佛身遍于十方的这个道理,我们自然对于佛就能够生起信心。而且这样的一种观修方式「与共乘相顺」,在显密二教当中,密教里面有一些的观想,是境界本身不存在,但是刻意的去把它观想成是存在的这种观想方式,但是显教当中,绝大部分的情况,都是观想与境界的现状是相符合的,也就是境本身就是如此,而以相顺的方式来作观想。因此我们这边提到的「观想原有之像」的这样的一种思惟方式,是「与共乘相顺」。故应如彼而修。所以在修的时候,我们在这个部分,也应该以这样的一种方式来作观修。

  接下来我们看到下一段,这个科判当中的第五个部分,寻求所缘之理。正文当中,先求其心执何所缘:应寻一尊若画若铸善妙之大师像,数数瞻仰,记取其相,在还没有正式的修学奢摩他之前,我们必须要寻找画像,或者是铸像,不管是平面或者是立体的大师像,并且「数数瞻仰」仔细的去看这尊像,它具备了什么样的特征?「记取其相」,令现于心而作串习;并且在一边看的情况下,一边把这尊佛像的特征记起来,而想办法让它在内心中现起,并且不断的去作串习。或由上师详示,思惟所闻之义,令现意中,求所缘境。或都是透由上师详细的说明,也就是告诉我们这尊像,它具有什么样的特征,「思惟所闻之义」这时候我们在内心当中就必须要去思惟,我们之前所听到的这些法义,「令现意中,求所缘境」。然其所缘并非现为画、铸等像,但是虽然我们一开始在观察的时候,我们所观察的这尊佛像,不外乎就是立体或平面的,但是正式的在修三摩地的时候,「然其所缘并非现为画、铸等像」这时候我们所现的影像,并不是显现平面或者是立体的这种影像,应学令现真佛之像。一开始我们必须要记住这尊佛的特征,而更进一步的在内心当中显现的同时,我们必须要试着练习在我们内心当中,能够现起能够放光的一尊真佛之像。觉得我们现在所想的这一尊像,是一尊真佛的像,而并不是平面或者是立体的一尊像。

  在这个地方要稍微作补充的是,在三摩地修学的当下,我们的所缘境能够越小,就越能容易成办奢摩他。它的,可以到芥子的大小,高度也必须要适中。如果我们所思惟的对境,它的高度太高,这会让我们的内心当中,容易生起散乱;如果它的位置太低,我们的内心会容易生起沉没,所以它的高度必须是适中的。而它的远近距离,应该是我们在拜大礼拜的时候,这样的一个远近的距离,他就安住在我们的前方。而他所安住的位置,是在我们肚脐的正前方。所以我们必须要将我们所观想的对境,观想在我们正前方的这个位置,如果你一开始并没有办法观想这么小的一尊像的话,那你可以将它稍微的放大,放大成是大姆指般的大小来作观想。所以这个部分是在这个地方作补充的。

  接下来第三个部分,不可以用双眼注视所缘,而修三摩地。正文当中,有说置像于前,以眼注视而修。有一些人他会提到这样的一个论点,也就是在修三摩地的时候,他认为用双眼注视着所缘境,来修三摩地,在这内心中比较容易现起所缘的形相,因此用这样的一种方式来练习的话,会比较容易成办奢摩他,但实际上并非如此。

  智军论师破此,极为合理。因三摩地非于根识中修,乃于意识中修,因为我们在修的三 摩地,它本身是属于意识,并不是属于根识。所以这时候你用你的眼根识,也就是你的双眼,注视着对境,而让你的心安住的这种方式,并不是真正在修学三摩地的方式。因为三摩地是必须在我们的意识当中现起所缘境的影像,而让心安住在意识当中,所现起的影像之上来作练习的。因而提到「因三摩地非于根识中修,乃于意识中修」,故三摩地之直接所缘,即是意识之直接境,因此三摩地它最直接的对境,也就是它的所缘境,即是意识之直接境。由于三摩地它本身是属于意识的缘故,因此三摩地最主要的所缘境,就是意识的直接境,须于彼境摄持心故;因此对于意识当中所现起来的影像,或者是意识当中所现起来的直接境,想办法收摄我们的心,安住在这样的一个境上。又如前说,须缘所缘境之义总或影像故。在之前我们有提到在修奢摩他的当下,我们必须要缘的是对境的「义总」,或者是对境的「影像」,而这当中不管是从义总的角度来作介绍,,或是从影像的角度来作说明,它所指的都是在意识当中所现起来的一种形相。所以透由这样的一种方式,我们就可以知道说,藉由双眼注视所缘来修三摩地的方式,并不是正确的修法。

  接下来下一段,第七个部分,最初仅一单一所缘修定。正文当中,又身相有粗、细二分,我们所观想的对境,也就是佛的身相,有粗略以及细致两种所缘境。余处有说先缘粗分,待彼坚固,后缘细分;这当中的「余处」指的是在密法当中,生起次第时也有提到这样的一种观念,也就是一开始我们在作观想的时候,必须要先缘着粗分的对境,而心如果能够在这样的一种境上,产生坚固,也就是能够完全的安住,更进一步的再缘比较细致的这样的对境。于感受中,亦觉粗分极易现起,并且从平常的感受中,我们也可以知道,在内心当中现起粗分的对境,是比现起细分的对境要容易的许多。 故须先从粗相依次作为所缘。因此在一开始的时候,我们必须要先让内心当中,现起对境的粗分的形相,也就是大略上的这种影像,以这样的一种影像,作为所缘的对境。特于若欲成办具相之止,未修成前,不可多换异类所缘;尤其是如果你想要成办「具相之止」也就是具量的止的话,在还没有成办之前,「不可多换异类所缘」这时候不要一再的去改变你的所缘境,若多更换异类所缘而修三摩地,反成修止之最大阻碍故。因为在还未成办奢摩他之前,如果我们一再的更换我们的所缘境来作观想的话,这时候我们的内心,很难生起住分,也就是心很难安住在这样的一种所缘境上,「反成修止之最大阻碍故」。圣者马鸣论师说云:「应于一所缘,坚固其意心,若易多所缘,烦恼扰其意。」马鸣论师也提到,修学三摩地的人,应该对于同样的一个所缘,「坚固其意心」这时候让自己的心完全的安住在同一个所缘境上来作练习。如果不断的更换它的所缘境,这时候在内心当中反而会生起各种不同的烦恼。

  《道炬论》中亦云:「任于一所缘,令意住善法。」这当中的「任于一所缘」,也就是一开始你在观想的时候,什么的对境比较容易在你的内心当中现起,这时你就专修这样的一个所缘境。说「于一」者,是指定词。这当中的「任于一所缘」当中的「于一」,并不是任何的一种我们都可以去练习,而是说当你寻找之后,你发现某一种的所缘境,是你比较容易观想的,这时候就应该专注在这样的一种所缘境,就是当下你所认定的这个所缘境上,来练习观修三摩地。

  接下来第八个部分,获得所缘境的标准,以及获得后于境摄心之理。也就是获得所缘境的标准,是什么样的一种状态,并且在获得境之后,该如何的收摄我们的内心?正文当中, 如是于初其心获得所缘之量:这当中的「量」指的就是标准,依次观想头部、双手、身体余分及二足相数次,一开始我们要大略的观想这尊佛像,他的头部,他的双手以及他的上半身,一直到下半身,数次。所以在一开始,我们只要把大略的形相观想出来,这样就可以了。比方以头部来说,我们只要将外在的轮廓观想出来,并不需要在一开始的时候,就特别的去观想他的眼睛,鼻子、嘴巴,这些比较细致的部分。后于身之总相作意思惟。如果我们能够依次的观想头部、双手、身体,以及下半身,之后更进一步的,我们作总相的思惟,也就是整个轮廓的这种相,我们必须在内心当中现起。若能于心现起半分粗略肢体之相,纵无清晰具光明相,亦应以此为足,于彼摄心;如果藉由这样的方式我们来作观想,并且能够在内心当中现起半分的粗略的影像的话,也就是不需要太清楚,他只要能够很模糊的,现起了一个影像,「纵无清晰具光明相」这时候纵使我们所想的这尊佛像,他没有办法现出光明的这种影像,「亦应以此为足」但是我们能够现起这样的一种所缘,这时候我们就应该以此为满足,让心安住在这样的一种所缘境之上。

  若不以此为足而摄其心,反求较前更为清晰而数观想,所缘虽可略为清晰,然此非但不得坚固之三摩地,反成得三摩地之障。如果我们在内心中现起了粗分的影像,这时候我们不以此为满足,而收摄我们的内心的话,「反求较前更为清晰而数观想」为了要求得比之前更清楚的对境,而不断的去作观想,这时候我们的内心很难生起安住的这种现象,也就是很难获得住分,「所缘虽可略为清晰」以这样的一种方式我们不断的去作观想,当下的所缘境虽然有可能变得比较清楚,「然此非但不得坚固之三摩地,反成得三摩地之障」但是以这样的一种方式来作练习的话,不仅没有办法获得坚固的三摩地,反而会成为获得三摩地的障碍,因为在内心当中没有办法获得住分的缘故。

  又彼所缘虽不甚显,然若能于半分摄持其心,则能速得妙三摩地;一开始我们的所缘境,它虽然不是非常的清楚,但是如果我们能够对于这样一个所缘境,摄持我们的内心,对于这样的境,至少我们就能够快速的获得妙三摩地。这当中的「妙三摩地」,指的是我们的心,至少能够在短时间之内完全的安住下来。次若欲令清晰,则见功效,故易成办明分。由于住分的部分我们已经获得了,在有住分的情况下,「次若欲令清晰」我们更进一步的想要让对境更清楚,「则见功效」因为我们的心能够安住在境上的缘故,所以这时候更进一步的,让我们之前所观想的境,变得更清楚,这时候就能够呈现出它的功效。所以如果你发现你的心已经能够安住在粗分的影像之上,更进一步的,你就可以作更细致的观想。比方说以头部而言,这时候你可以更进一步的,去观想他的眼睛,他的耳朵,或者他的鼻子。以手而言,你可以观想他的手指等等的部位。因而提到「故易成办明分」,以这样的一种方式,也就是在有「住分」的基础之上来作观想的话,这时候是很容易成办「明分」的。

  此乃出于智军论 师之 教授,极为重要。又现起时,即缘身之总相,一开在我们的内心当中,现起所缘境时,它是现起所缘境的总相,也就是从头到脚的影像,若身一分清晰显现,则可缘彼;如果你在观想的当下,你发现身体当中的某一个部位,比方说头部,或者是上半身,它特别清楚的话,「则可缘彼」这时候你可以将你的心,专注在头部,或者是上半身,以这样的一种方式来作观想。但是虽然我们的心是专注在头部,但是之前也就是旧的所缘境,身体的总相,并不能够让它消失,所以这时候如果我们观想头部的影像非常得清楚,这时候再一次的把这样的一种感觉,带到总相上面来作观想。

  若彼复没,仍缘总相。但是相同的道理,如果你将你的心安立在头部来作观想,但是你发现它的影像越来越模糊的话,你也应该将这样的一种影像慢慢的扩大,而扩及到整个总相之上,而再次的观想佛的身体的总相。所以也就是说,当我们的心在现起佛身的总相时,如果你发现有某一个部位,你在观想的时候,他的样貌特别的清楚,这时候你就应该着重在这点上面来作观想,但是你不应该将之前的所缘境完全的弃舍;因为如果你将之前的所缘境完全的弃舍,表示你所观想的对境,已经产生了变化,所以是保留原先的所缘境,而让你的心专注在某一个部位之上来作观想。而当你发现这个部位非常清楚,你再将它的范围慢慢的扩大,而扩及到整个身体,以这样的方式来观想总相。相同的,如果你发现这个部位,越来越模糊的话,也是将你的心扩及到整个身体的总相,而以总相来作观修。因而提到「若彼复没,仍缘总相」。

  尔时,若欲修黄而现红等颜色不定;或欲修坐而现立等形态不定;或欲修一而现二等数量不定;或欲修大而现小等大小不定,则不可随彼等而转,如果一开始你在观想的时候,你的对境是黄色的,这时候如果你在内心当中现起它的影像时,如果现起了红色的影像,这时候你不应该被这样的一种境牵着走。相同的,他的外表的形态也好,他的数量也好,或者是他身躯的大小也好,都应该跟我们一开始所观想的对境是相同的。「则不可随彼等而转」,应以根本所缘作为唯一之所缘境。所以一开始你观想什么样的对境,这时候就应该让你的内心当中现起这样的一种对境,更进一步的在现起对境之后,让我们的心收摄起来,而缘着同一个所缘境。

  接下来下一个部分,若修密法本尊瑜伽之时,则本尊相定须清晰,故未现起清晰相前,以多方便令彼显现;如果是在修学密法的本尊瑜伽时,这时候所现的本尊相,必须是显现出清晰的影像,因此在还没有呈现出清晰的影像前,要以各种的善巧方便,看是否能够让我们所观想的对境──也就是本尊相,清楚的呈现。然于此处,若难现起本尊之相,但是在这个地方并不是要特别的来观修本尊像,所以对于某一些人来说,可能一开始他的所缘境,如果是观想本尊,或者是佛像,他可能很难现起「住分」以及「明分」的缘故,可于前说任一所缘,或于实性见上摄持其心,这时候如果你觉得本尊相也好,或者是佛菩萨的圣相,很难在你的内心当中显现出来的话,「可于前说任一所缘」在之前我们有介绍了多种的三摩地的所缘,这时候你可以找一个你最相应的所缘境,比方说无常,或者是悲心等等的所缘境,只要在内心当中容易现起的所缘境就可以了。「或于实性见上摄持其心」如果你对于空性的法类,有深入的体会,或者是了解,这时候也可以想办法,让你的心安住在这样的一个境界之上,来收摄你的内心。

  以此修三摩地亦可,主要目的即是成办奢摩他故。为什么在这个地方,不见得一定要观修本尊的相?是因为在显教奢摩他的这个部分,最主要希望修行的人,他能够藉由某一种的所缘境来成办奢摩他,并不是像在密法当中,一定要修本尊的时候,必须要能够先现起清晰的本尊相,以这种方式来作观修。所以在这个地方,我们所强调的,最主要是要让我们的心,在面对某一种所缘境时,能够让我们的心安住,并且清楚的呈现所缘境,来成办奢摩他的缘故,所以并没有刻意的强调,一定要对什么样的所缘境来作观想。但是如果一开始我们的所缘境,能够缘着诸佛的像来作观想的话,确实有如同之前所说的殊胜意义。

  申二、心于所缘如何安住之理(分三)

  酉一、安立无过之宗

  酉二、破除有过之宗

  酉三、显示座上之量

  酉一、安立无过之宗

  首先第一个部分「安立无过之宗」,这个科判的内容分九:第一个部分,说明无过的三摩地具有二种特点。正文当中,此中所修之三摩地,具有二种特点,在这个地方我们所修的三摩地,必须要具备有两种的特色:一、令心极为清晰,具有具力明分。第一种的特点,当我们的心在面对所缘境的当下,必须要想办法让我们的心,能够清楚的呈现出所缘境,不管你当下所对的所缘境,是粗分的也好,或者是细分的也好,对于你当下所观修的所缘境,必须让内心当中清楚的呈现。「具有具力明分」所谓的「明分」,就是清楚呈现所缘境的这一分,「具力」这当中为什么要特别的强调具力?也就是当下我们的心,是完全的收摄在这样的所缘境之上,而不是呈现出松驰的这种现象。就比方说如果我们用手拿东西的话,这时候不是只有用手拿就可以,在拿的当下,我们要把东西拿稳。相同的,当我们的心在面对这个境界的同时,不只是要能够清楚的呈现,而且清楚的呈现的当下,我们的心要能够呈现出「具力」,也就是非常紧绷的这样的一种状态,而并不是很放松的这种方式来缘着所缘境。这是第一种,具有具力的明分。

  二、专注所缘,无有分别,具有住分。所谓的「住分」,就是心安住在境界上的这一分。这时候我们必须要完全的专注在我们想要面对的所缘境之上,「无有分别」让我们的心不会散于其它的所缘境。纵使其它的所缘境有可能是善法,不管是慈悲,或者是出离心等等的善法,当我们在修学三摩地的当下,纵使其它的境是属于善法类,但我们也不应该让我们的心,在专注于所缘境的同时,又散于其它的法类,那更何况是不善的这些法类。所以当下我们面对什么样的境,就必须要想办法让我们的心,专注在这样的一个境界之上,「无有分别,具有住分。」所以简单的来说,我们这个地方所强调的三摩地,必须要具备有两种的特点,第一是呈现出具力的明分,第二是具有住分。这是第一个部分。

  第二个部分,他宗于此另加安乐等,而成三种或四种特点是不正确的。正文当中,有一类人于此之上另加「安乐」而成三者;有一类的人,在三摩地的特别,也就是之前我们所讨论到的具力明分以及具有住分之上,又加了安乐,而认为这个地方所说的三摩地,具有三种的特点。余者又加「澄净」共为四者,而另一类的人,在此之上又加上了澄净,而认为三摩地的特点,应该有四种才对。但实际上这两种的方式,在这个地方都是不必要的。

  此中澄净有二:以澄净来说,澄净可以从两个角度来作探讨,一、有境之澄净,也就是从心的角度来探讨所谓的澄净。第二种「境之澄净」,从境界的角度来探讨所谓澄净的道理。首先我们看到,以心的角度来探讨澄净的话,相较无云日光照于注满净水之无垢玻璃器中,

  其心尤为澄净。这时的心是非常的澄清的,它澄净的状态,比无云的日光,照到一杯装满了干净的水的玻璃杯,当中的这种影像还要清楚,这个部分是提到了心的澄净。二、境之澄净,于心现起柱等境相,当我们的内心中,现起柱子等等的所缘境的影像,乃至彼之极细微尘似能细数。而这时候这样的一种影像,在我们的内心当中现起时,好像说这个影像当中的极细微尘,也就是在这个影像当中的一些细致的部分,「似能细数」好像都能够将它数出来的感觉,而来描述境的澄净。

  然此二者皆由断除细分沉没,引生具力明分所生,故为初者,不须别说;但是不管是「境」的澄净,或者是「有境」的澄净,要达到这样的两种境界,都必须透由断除细分的沉没,而在内心当中生起具力的明分才有办法成办。也就是说如果我们的内心中,在面对所缘境的同时,现起了细分的沉没的话,这时是没有办法显现出具力的明分。所以如果没有办法显现出具力的明分,就没有办法呈现出「有境」以及「境」上的澄净这个特点。所以如果要呈现出这两个特点,必须要呈现出具力的明分;要呈现出具力的明分,必须要能够断除细分的沉没。所以这当中有提到,「然此二者皆由断除细分沉没,引生具力明分所生,故为初者」,因此不管是从有境的澄净,或者是境的澄净来作探讨,其实它的内涵都包含在第一点,也就是具有具力明分的这一点当中。「不须别说」因此既然已经说明了无过的三摩地,必须要具备有具力的明分的话,不需要在这个之外,又特别的加上了澄净的这一点,因为其实它的内涵是相同的。

  「舒适行相之喜乐受」这是提到了安乐,也就是舒适行相之喜乐受,虽是此处修定之果,也就是透由修学定,在内心生起了身心的轻安之后,更进一步的会生起喜乐的感受。所以有提到,这样的一种喜乐的感受,虽然是此处修定所能够获得的果,这一点是没有错的。然与第一静虑近分所摄之定不相应故,于此不列。但是我们能不能够说「安乐」,是不是无过三摩地的特点,并不能。因为并不是所有无过的三摩地,都具有安乐的这个特质。就比方说「第一静虑近分所摄之定」,它跟「安乐」就没有办法成为,心王跟心所的这种相应的关系。所以在这个地方,并不能够把「安乐」列为是无过三摩地的特点之一,因而提到「于此不列」。

  「沉没」能障显现如是具力明分;「掉举」能障专注、无有分别,是故沉掉二者为修清净三摩地之最大阻碍,原因即此。在这个地方,我们提到了沉没以及掉举。「沉没」它所呈现出来的现状,是什么样的一种现状呢?「能障显现如是具力明分」我们的内心中,如果现起了沉没,也就是心是处在一种非常低沉的状态当中,我们自然在面对境的时候,就没办法清楚的呈现出境的影像,因而提到「沉没」能障显现如是具力明分。

  「掉举,能障专注、无有分别」,所谓的「掉举」就是我们的心散于其它的所缘,既然我们的心已经散乱了,就表示我们的心,并没有办法完全的专注在,我们之前想要观修的所缘境之上,「无有分别」。「是故沉掉二者为修清净三摩地之最大阻碍,原因即此」,修三摩地其实有相当多的阻碍,比方说在修三摩地的过程中,生起贪念或者是生起瞋恨,种种的烦恼都可以称之为修三摩地的阻碍。但是为什么在论中要特别的强调,沉没以及掉举这两者,是有它的原因的?因为之前我们所提到的三摩地,它必须要具备有两种的特点:第一是具有具力的「明分」,第二是具有「住分」。而它的相违品,也就是没有办法生起具力的明分,最主要的障碍是提到了「沉没」。而没有办法现起住分的原因,最主要的关键,是因为我们的心产生了「掉举」的缘故,所以既然无过的三摩地,必须要具备有这两种的特点,就表示没有办法生起这两种特点最大的阻碍,是我们这个地方所必须要特别介绍的。所以在介绍三摩地的时候,会特别的强调,应该灭除沉没以及掉举,它的原因就是如此。

  接下来下一个部分,第三个部分,介绍沉掉,并善巧的灭除沉掉之理。在之前我们有提到,沉没以及掉举是生起三摩地的最大阻碍,所以我们必须要了解沉掉的内涵为何?因而正文当中,是故,若不善加明辨粗、细沉掉,或不了知灭彼二之清净修定之理,尚定不能生奢摩他,况云毗婆舍那?如果我们没有办法善加的辨别,粗分以及细分的沉没掉举,或者是我们并不了解灭除彼二的修定之理,这时候不要说是毗婆舍那,就连共外道的奢摩他也没有办法生起。是故希求三摩地之智者,应当善巧此诸道理。沉掉二者,是修奢摩他之违缘,明辨违缘与正灭除之理,于下将说,沉没以及掉举这两点,是修学奢摩他最主要的违缘,因而提到了认识违缘以及灭除彼二的这个道理,在之后会特别的介绍。

  故此应说成办止之顺缘──引生三摩地之理也。所以在这个地方,最主要要先探讨的是成办止的顺缘,而之后会提到了修学止的违缘。而这个地方所谓的「顺缘」,就是生起三摩地的方式,所以接下来最主要提到的是,之前我们有提到的五种过失当中的第二种过失,忘失教授。如何的藉由八行当中其中的一者,来对治忘失教授的这一点,这时候提到了八行当中的第五个部分,透由「正念」来对治「忘失教授」的这一点。因此之前在第十六页的时候,科判当中「心住所缘之前应如何行」,是提到了八行当中的前面四行,所断除的过失是断除「懈怠」。第二个部分「住所缘时应如何行」?当我们的心安住在所缘境的同时,这时候有可能会产生忘失教授的这种过失。这时必须要藉由八行当中的第五行,也就是透由「正念」的力量,来断除「忘失教授」的这种过失。我们先上到这个地方,休息十五分钟。

  接下来我们看到第25页第一段,这个科判当中的第四个部分,要有令心不从所缘散乱的方法,正念以及正知二者,而这两者当中又以正念为主。正文,此中,三摩地者,即心专注所缘境之住分,所谓的「三摩地」是指,我们的心能够专一的安住在所缘境之上的一种住分,这样的一颗心我们称之为是三摩地。此复须于所缘恒常安住。而这个部分,也就是在奢摩他的时候,我们所要成办的三摩地,它必须要具备有什么样的特色呢?「此复须于所缘恒常安住」他所安住的时间,不是只要一秒钟、一分钟,而是必须要能够恒常的安住在所缘境之上,这可以称之为是奢摩他。此中须有二种方便:要成办这样的一种三摩地,必须要具备有两种的方法,一、令心不从根本所缘散乱。二、如实了知散与未散。初者即是「正念」;二者则是「正知」。第一个部分提到的是「令心不从根本所缘散乱」,也就是我们要想办法让我们的心,专注在我们想要观修的所缘境之上。而不要让我们的心,在面对所缘境时,产生散乱,这时候就必须要透由正念的力量,才能够让我们的心完全的专注,因此第一个部分提到的是正念。「如实了知散与未散」而当我们的心,缘于所缘境的同时,我们必须要透由正知的力量,如实的来作观察。这个时候要观察什么呢?并不是观察所缘境,而是观察我们的心,在面对所缘境的当下,是否产生了散乱?所以一开始要让我们的心专注于境,而专注于境的同时,更进一步的透由正知的力量,观察心在缘境的当下,是否生起了散乱。所以必须要具备有正念以及正知,而这两者是要互相配合的。

  这一点,在《经庄严论》的论释当中有提到,《经庄严论释》云:「正念与正知,能令心专注。初者能令其心不从所缘流散;二者能善了知心已流散。」若失正念,忘失所缘,散乱当下,便失所缘,故不忘所缘之正念为根本也。如果我们在面对所缘境的当下,失去了正念,这时候我们的心,对于其它的境产生了散乱,而忘记了我们一开始所面对的所缘境,「散乱当下,便失所缘」,由于我们的心已经散于其它的境,所以这时候我们失去了一开始,我们想要观修的所缘境,「故不忘所缘之正念为根本」因此对一个修学三摩地的人来说,不忘所缘的正念,是修三摩地的根本,你必须要让你的心专注在所缘境之上,才能更进一步的修三摩地。这是第四个部分。

  第五个部分,以正念令心专注所缘之理。既然透由正念,能够让我们的心专注在所缘境之上,这时它的内涵又是如何的呢?由此正念令心专注所缘之理:如前所说明现所缘,若能现起最下行相,则使其心具力执持,令心高昂,就如同前面我们所说到的,当我们的内心现起了某一种的所缘境,「若能现起最下行相」也就是如果能够现起粗分的行相,也就是大概的面貌,「则使其心具力执持」这时候当我们的内心中,现起了粗分的对境,我们就必须让我们的心生起一种具力,也就是它不是很松散的,它必须要能够提起心力,让我们的心执持这样的一个所缘境。「令心高昂」所谓的令心高昂,也就是我们的心并不是沉的,而是提起心力,专心的、用心来执持这样的一个对境。即此而住,不应思择任一新境。这时候要让我们的心,完全的专注在当下的所缘境,而不是在面对所缘境的同时,又去想其它的所缘境。这就是透由正念,专注于境的方式。

  接下来第六个部分,介绍正念,而这个部分当中的内容又分二:一、介绍正念体性的依据。正文当中,正念,如《集论》云:「何为正念?于熟悉事,心不忘失,不散为业。在《集论》当中有提到,正念的体性。正念具有三个特点,第一句话当中「于熟悉事」,正念的对境,是对于之前已经了解,已经熟悉的对境,才会生起所谓的正念。如果这个境,是你之前是不了解的,自然就没有办法对于这个境生起正念。就比方有人问你:你记不记得这件事情?如果这件事情从来没有发生过,你就会说:我没有印象,所以这时候你并没有办法响应对方所说的这件事。但是如果这件事是你亲身遭遇的一件事情,你就会知道说当时我们看到了什么对境,这个境我还记得起来,所以念也就是忆念,我们忆念的「对境」是必须我们之前所了知的一个对境,所以提到了「于熟悉事」。「心不忘失」在面对这样的一个对境的同时,它所呈现出来的行相,是什么样的行相呢?「心不忘失」也就是我们的心,能够牢牢的记住这样的一个所缘境。「不散为业」这样的一颗心,它有什么样的功用呢?如果我们能够将心牢记所缘的话,这时候我们就不会散于其它的所缘境,因此「不散为业」是提到了正念它的功用。

  此说具有三种特点:第二个部分,正念的特点,分三:一、境之特点。于昔所未熟悉之境,不生正念,故云「于熟悉事」,对于之前我们所不了解,或者是不熟悉的对境,我们在面对这样的境,是没有办法生起正念的,所以在正文当中有特别的强调「于熟悉事」,此处即令现起昔所了知之所缘境相。而在这个地方最主要强调的对境,是什么样的对境呢?也就是在还没有修学三摩地之前,我们必须要了解,我们所要修的对境为何?所以当你了知了这个对境之后,必须要想办法在内心当中,透由正念的力量,让心执持这样的一个所缘境。因而提到「此处即令现起昔所了知之所缘境相」,这是第一个部分,境它的特色。

  第二个部分,二、执境之特点。也就是当我们在面对境的当下,我们的心在执持的时候,会呈现出什么样的一个特色?「心不忘失」,说令其心不忘彼境,此处即不忘所缘境。这当中的「不忘彼境」,指的就是我们一开始所要想的所缘境,「此处即不忘所缘境」。不忘之理:非由他问或自观察而仅能忆上师所示之所缘境即是如此;这当中所谓的「不忘」,并不是别人在问你的时候,你能够回答出来。就比方说如果你修三摩地的对境,是佛像,这时候别人问你说:你的对境为何?纵使你能够说出来说:我在修三摩地的对境,是面对佛像来作观想的。纵使你嘴巴说得出来,但是这时候并不代表你已经符合了不忘的这一点。这当中的「不忘」是你的心在面对所缘境的同时,你的心要完全的专注在所缘境之上,而不是嘴巴上面说而已,因而提到「非由他问」。「或自观察」或许是你自己问自己,这时候纵使你能够回答得出来,也没有用。「而仅能忆上师所示之所缘境即是如此」,是须令心住于所缘,这当中的不忘指的是,必须让我们的心专注在所缘境之上,持续忆念,亦无少许散乱;并且在面对所缘境的同时,我们的心不能够生起任何的散乱,这才符合不忘的这一点。若有散乱,其念便失。如果我们的心,散于其它的所缘境,就表示在此同时,我们并没有正念,所以我们已经失去了正念。故置心于所缘境后,须起是念:所以当我们的心,在对面所缘境之后,我们在内心中,必须生起以下的这种想法。「已住所缘」,我的心已经安住在所缘境上,其后不复重新观察,如果你的心已经安住在所缘境之上,这时就不需要再重头的来作观察,恒常无间守护彼心之力,是修正念之法最关键处。所以当你的心安住在所缘境之上之后,这时候你要想办法保护这样的一颗心,让你的心能够长时间的安住在所缘境之上,而这样的一种方式,就是修学正念的方式。

  提到了持戒,我们在持戒当中,也会提到必须透由正念、正知的力量来持戒。既然持戒必须要透由正念正知的力量来作持守的话,在这之前我们就必须要了解,我们应该学的学处有哪些?在了解了之后,透由正念的力量,我们当下即将要造恶的同时,我们就要告诉自己,在戒律当中有这样说,而当下我的行为如果是不如法的话,会违犯什么样的戒条?而会产生什么样的过患?这时候就必须要透由正念以及正知的力量,来检视自己的行为。而并不是说你嘴巴能够说得出来,断十恶业的律仪是什么?或者是比丘戒是什么?这样就足够了。相同的道理,我们今天在面对所缘境的时候,所谓的「不忘」是指着面对所缘境的当下,你不能够忘失所缘境,而不是只说你能够透由嘴巴,说出来你的所缘境为何,这样是不够的。

  三、作用之特点,能令心住所缘,不散余处。这是正念的功用。它能够让我们的心安住在所缘境之上,而不会散于其它的地方。

  接下来这个科判当中的第七个部分,用譬喻说明正念能令心恒常安住所缘境上。正文当中,如是调心令住所缘,以「调象喻」而作阐释:譬如于一牢固大树或柱,以众多坚固绳索系缚狂象,就比方说我们在一颗牢固的大树,或一根柱子上,以众多坚固的绳索,将一头发疯的大象,将牠绑住。若依驯象师所教而作者为善;若不作者,则以利钩数数治罚而制伏彼。这时候如果这一头大象,能够按照驯象师所教导的方式来作的话,这样是很好的;如果没有办法按照驯象师所教导的方式来作,则以利钩数数治罚,这时候就要以各种的方式来惩罚牠,「而制伏彼」。相同的道理,如是心如未调之象,我们的心就有如同是,没有办法调伏的一头大象,在不自主的情况下,我们的内心会有各种的烦恼生起,以正念索系于前说所缘坚柱;为了要调伏内心的这一头大象,这时候必须透由有如绳索般的正念,而将我们的心,完全的绑在所缘的境之上。若于彼处不能安住,应以正知铁钩刺击,渐次调伏。如果我们发现,心在面对所缘的同时,没有办法安住的话,就必须要透由正知的力量来作观察,看我们的心当下是处在什么样的一种状态?而依次的调伏内心。这一点在《中观心论》当中有提到,《中观心论》云:「意象不正行,应以正念索,系所缘坚柱,慧钩渐调伏。」《修次中篇》亦云:「应以念知索,于所缘大树,系意之狂象。」这是第七个部分。

  第八个部分,若无坚固定之行相,则成有过失的三摩地,有说由依正念修三摩地;又说正念如索,能令其心恒常系于所缘,所以在之前的论典当中有提到,透由正念的力量来修学三摩地,或者是说正念就有如同是绳索,能够将我们的心,完全的绑在所缘境之上。故修正念之法即是修三摩地主要修持之理。因此修三摩地最主要的内涵,就是提到了修学正念。也就是让我们的心,想办法专注在所缘境之上,以这样的一种方式来修三摩地。又正念为决定之相,所谓的「正念」就如同我们之前所说的,由于他的对境,是他之前所了解、所熟悉的对境,所以在面对这样的境的同时,他能够让心完全的执持这样的一个境,所以提到「又正念为决定之相」,这当中的「决定」,指的就是心在对境的当下,他能够有力量执持当下他想要面对的这个对境。

  故修三摩地者,若无坚固定知行相,其心纵有澄净明分,所以一位修学三摩地的人,如果他在内心当中,没有办法生起坚固的定之行相,也就是没有办法藉由正念的力量,完全的把持住当下的所缘境的影像,「其心纵有澄净明分」这时候纵使他的内心在缘境的同时,能够现起澄净的、清晰的影像。然无能引具力定知之明分故,不能生起具力正念,纵使能够现起清晰的影像,但是在此同时,他并没有办法生起「具力定知之明分」,也就是它现起的境,虽然是清楚的,但是是不具力的「不能生起具力正念」;亦不能灭细分沉没,如果只是清楚的呈现出境,但是呈现出来的方式,并不是具力的话,这时候是没有办法灭除细分的沉没,故三摩地必有过失。因此在修学三摩地的同时,如果有细分的沉没生起的话,这时候三摩地是有过失的。这是第八个部分。

  接下来第九个部分,想让心安住于全无分别而修奢摩他,也需要生起念力。正文当中,纵不缘佛像等其余所缘,唯修心无分别,亦必念云:「心应于境全无分别而住。」有一些人他在修三摩地的时候,他所面对的境不见得是佛像,或者是其它的境,这时候他的对境是缘着自己的心,告诉自己:我希望我的心不要散于其它的所缘境之上,因而提到「心应于境全无分别而住」。其后令心无有散乱。这时候虽然他说我所修的是毫无作意的这种修三摩地的方法,也就是我的内心当中,对于境界没有生起任何的分别「毫无作意」,但实际上他在内心当中,他所对的境是什么样的一个境?他所对的境是他自己的心。在面对自己的内心的时候,他告诉自己我希望我自己的心,不要散于其它的境。所以这个时候,纵使他嘴巴说:我的心是没有作意的,但是在这当中已经包含了正念的内涵。因为他面对自己的心,告诉自己说,我希望我的心不要呈现出散乱,所以已经包含了正念的内涵在这当中,「其后令心无有散乱」。令心不散与不忘所缘之正念同义,实际上让我们的心,不要散于其它的所缘境,跟不忘所缘的正念,它只不过是字面上的叙述方式不同罢了,它的内容是完全相同的。故仍未出修习正念之法。因此所谓毫无作意的这样一种观修方式,也是在修习正念的一种方法,是故如是修者,亦是修习能引具力定知之正念也。因此藉由这样的一种方式,我们想办法让自己的心,不要散于其它的所缘境之上,这样的一种观修方式,也是在修习能够生起具力定知的一种方法。

  由于现今仁波切他手上所用的法本,这当中少了半页,所以今天早上我们有想办法帮他补齐这半页。所以这半页当中一开始的原文,它缺乏了辅助的科判,所以在这个地方,由于今天我们所传的这个传承,是包含了辅助的科判,也就是《略论》的原文,加上辅助科判的这个传承,所以如果想要获得传承的人,就必须要全部的作听闻。所以在这个地方,在之前的第七的辅助的科判是提到了,用譬喻说明正念,能令心恒常安住所缘境上,这是第七。第八若无坚固定之行相,则成有过失的三摩地。第九,想让心安住于全无分别而修奢摩他,也需要生起念力。

  我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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