佛教历史文化研究：僧叡的生卒年代与思想(徐文明)

 　　《觉群》第一辑

　　僧叡为晋宋之时的高僧，他历事名师，常沐法化，撰诸经序，判析众说，是一个出色的佛教史学者和理论家。然而他的生卒年代尚未有定说，他的生平事迹尚存疑惑，今据诸史传，略加分疏。

　　与此有关的资料主要有《出三藏记集》、《高僧传》、吉藏《三论玄义》、《中观论疏》等。《高僧传》本传但言其“春秋六十有七”，未明生卒之时。确定其生卒年代，主要是依据其著作《大品经序》和《喻疑》。

　　《喻疑》为僧叡最后之作，由于其中提到法显译出的《大般泥洹经》六卷，是以任继愈等认为“从僧叡自己写的《喻疑》推算，他可能卒于法显译出的《大般泥洹经》(417)之后，昙无谶译出的《大般涅槃经》(421)之前。僧传说他活了六十七岁，那么他的生年当在351—355年之间”(1)。

　　这一推断大致不差，然亦有点小问题。其一，公元417年至421年之间只能是《喻疑》著作的时间，不能说就是僧叡辞世的时间，虽然《喻疑》为其最后之作，但他在此之后多长时间去世尚无定论，不能以此下绝然的结论。其二，《大般泥洹经》六卷始译于义熙十三年(417)十月一日，至次年(418)正月一日始讫，《喻疑》之作显然是在译讫之后，据此推断，僧叡生年应在352至355年间。

　　因此据《喻疑》确定僧叡生年尚有漏洞，更可靠的资料则是《大品经序》。《大品经序》谓：“余既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任。执笔之际，三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右，而旨不违中，遂谨受案译，敢当此任。以弘始五年，岁在癸卯，四月十三日，于京城之北逍遥园中出此经。…  …以其年十二月十五日出尽。”可知僧叡其时已至知命之年，为五十岁，此说出自自述，应当是最可靠的资料。

　　然而，究竟是何时僧叡年至知命，亦难定论。从大的范围讲，应当是从罗什至长安之年至僧叡作序之时，即从弘始三年(401)至七年(405)之间，如此则其生年应在公元352至356年间，与前述据《喻疑》所推一致，应当是可靠的。

　　自序文来看，僧叡知命之年，即其“遇真化”、“当译任”之年。日本横超慧日以为“罗什来长安之年，僧叡已年界知命”(2)，即将“遇真化”释为遇到罗什，由此推定僧叡生于352年。此说其实不确，因为弘始三年(401)末罗什始至，其年未及译经，僧叡也无由“当译任”，二是“遇真化”非指遇到罗什其人。序文前有罗什既至、“秦王扣其虚关，匠伯陶其渊致。虚关既开，乃正此文言；渊致既宣，而出其释论。渭滨流祇洹之化，西明启如来之心，逍遥集德义之僧，京城溢道咏之音”之说，可明“遇此真化”指的是“渭滨流祇洹之化”，其时正是秦王扣虚关，正《大品》文言；匠伯陶渊致，出《大智释论》之时，也就是在翻译《大品经》并出《大智度论》之时。

　　所谓“当译任”，实谓当《大品》之译任。僧叡对于译事是极为谨慎的，序中言“敢竭微诚，属当译任”，又言“遂谨受案译，敢当此任”，一方面表明了他的谦虚与认真，另一方面也说明此译任非它，而是弘始五年(403)四月至十二月间《大品经》之译事。

　　《大品经》的翻译是长安当时的一件大事。在罗什来华之前，与玄学之尚无相应，般若性空之说为当时佛教界最流行的思想理论，六家七宗皆以此为中心。然而由于经典不足，传译乖本，致使言者无依，或错解文句，妄立臆说；或直抒己意，有违圣教。此经虽先经昙摩蜱与佛护之初译，然文多不至，义每有违，读者罔措，是以中土道俗望此经之再正如久旱之思云霓。秦主姚兴躬执旧本，亲与译事，验其得失，明其宗致，足以表明对此的重视。

　　僧叡在《大品经序》中自言译经之时年过知命，可知其生于东晋永和十年(354)，卒于元熙二年(420)。这一假说究竟如何呢？《喻疑》不仅言《大般泥洹经》六卷本之译出，还叙述了与此有关的一个故事，道是既出之后，有嫌其文不便者，而更改之，人情由是小惑，有慧祐道人，私以正本雇人写之，不幸藏书之家失火，焚及三十余家，写经人欲从灰烬中求铜铁器，却发现经本在火不烧，一字不损。这一故事在慧皎的《法显传》中亦有记载，只是小有出入，未言是慧祐道人所为，增加了其家居近朱雀门且世奉正化之说。这一故事显然是为了说明《大般泥洹经》不可怀疑。《喻疑》不仅言其译出，还述其流通故事，更劝止对其的盲目怀疑，这表明其作也迟，不会是在是经初出之时。

　　僧叡远在长安，得到此经并听到有关的故事当然不会太早，但也不可能迟于义熙十四年(418)末。据史传，刘裕攻下长安之后，急于南归谋晋，留下稚子刘义真与诸将守城。义真无知，诸将相残，长安危殆，刘裕乃使辅国将军蒯恩至长安召义真东归，并遣相国右司马朱龄石代镇长安。义熙十四年(418)十一月龄石至长安，不久晋军为夏所败，长安终落入赫连勃勃之手，与建康消息断绝。因此僧叡很可能于是年十一月从朱龄石一行中得到是经及有关消息，或慧观等故旧以此相寄亦未可知。

　　察《喻疑》文言，于时势一无所言，或因其时在赫连璝镇长安之时，不得不然。赫连勃勃克长安后，于此置南台，以其子赫连璝领大将军、雍州牧、录南台尚书事(时在东晋元熙元年419)。在高压统治之下，僧叡既不欲媚于当世，只好三缄其口了。

　　因此言僧叡于晋元熙二年(420)去世与当时的史事无违，应当可靠。又据《高僧传·僧导传》，僧导，京兆人，十岁出家，“至年十八博读转多，气干雄勇，神机秀发，形止方雅，举动无忤。僧叡见而奇之，问曰：‘君于佛法且欲何愿？’导曰：‘愿为法师作都讲。’叡曰：‘君方当为万人法主，岂肯对扬小师乎！’迄受具戒，识洽逾深，禅律经论，达自心抱，姚兴钦其德业，友而爱焉”，后南归，卒于寿春，寿九十六。僧导于宋孝建之初(454)尚且在世，则其生年最早在公元360年。又据道安《四阿含暮抄序》：“余(道安)以壬午之岁八月，东省先师寺庙于邺寺。令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究、僧叡笔受，至十一月乃讫。”建元十八年(382)壬午岁僧导就已经与他所尊重的僧叡一起参与译经了，此时他肯定已经受具足戒，因为依照情理道安是不会让一个沙弥参与译经大事的。一般冠岁之后始受具足，因此此时僧导已经年逾二十，以二十为计，则他生于363年。由此僧导的生年应在公元360至363年间。

　　依僧传，僧叡至年二十四，才开始游历各邦，其至京兆并遇到僧导应当在此年或此后，因此他比僧导至少年长六岁。以此相推，僧叡的生年应当在354至357年间，与前述无违。若谓僧叡于354年生，则僧导约于360年生，于宋孝建二年(455)卒。僧导在罗什门下堪称最长寿者之一，能够活到孝武之时者已然是寥寥无几了，其辞别孝武、回到寿春后不久便卒，是合乎情理的。又僧导能够厕身道安译场，且列名于昙究、僧叡之前，应当是“识法逾深，禅律经论，达自心抱”之后，学问需要积累，若谓初受具便能至此，难令深信。故谓其于360年生，参与译经时已然二十三岁，于情理无违。

　　僧叡生卒既明，其早年史事就比较清楚了。十八岁(371)时正式出家，拜僧贤为师。至年二十二(375)博通经论，随师至泰山金舆谷竺僧朗处，听僧朗讲《放光经》，屡有讥难，朗公不能屈，故而颇受朗公称叹。年二十四(377)离开泰山，至诸邦游历，每至讲肆，处处讲说，听者云集。是年(或稍后)至长安，遇僧导，问其志，僧导谦称愿为其作助手(都讲)，僧叡勉其作万人法主。前秦建元十五年(379)二月，破襄阳，请道安至长安，僧叡乃再师道安。得遇安公乃僧叡一生中之大事，值此名师，使其在学问及修行上更进一层，故僧叡终生念念不忘。据《高僧传·法和传》，道安、法和同与泰山金舆谷之会，“(和)与安公共登山岭，极目周睇。既而悲曰：‘此山高耸，游望者多，一从此化，竟测何之？’安曰：‘法师持心有在，何惧后生？若慧心不萌，斯可悲矣。’”此会必为僧朗所设，盖欲同门相聚。金舆谷既属旧游，僧叡想必随师与会。汤用彤先生认为此会可能在太元五六年(380、381年)左右(3)。二十七岁(382)参与译经，充笔受。自379年至385年安公去世，僧叡一直追随道安，主要活动于长安。

　　自安公去世至罗什入关，关中纷乱，僧叡事迹不甚明了。据道慈《中阿含经序》，道安于长安出《中阿含》等经，未得尽善，“会燕秦交战，关中大乱，于是良匠背世，故以弗获改正。乃经数年，至关东小清，冀州道人释法和，罽宾沙门僧伽提和，招集门徒，俱游洛邑，四五年中，研讲遂精”，提和渐通汉语，故诸经得正。道安卒后数年，或在朱序戌守洛阳之时，其时僧伽提婆、法和等宗匠召集门徒，至东晋治下的洛阳校正先译诸经，其中是否包括僧叡呢？又据僧叡《出曜经序》：

　　……有罽宾沙门僧伽跋澄，以前秦建元十九年，陟葱岭，涉流沙，不远万里，来至长安。其所闇识，富博绝伦，先师器之。既重其人，吐诚亦深，数四年中，上闻异要，奇杂盈耳。俄而三秦覆坠，避地东周。后秦皇初四年还辕伊洛，将返旧乡，佇驾京师，望路致慨。恨《法句》之不全，《出曜》之未具，缅邈长怀，蕴情盈抱。太尉姚旻笃诚深乐，闻不俟驾，五年秋请令出之，六年春讫。澄执梵本，佛念宣译，道嶷笔受。和、碧二师，师法括而正之。时不有怙，从本而已。旧有四卷，所益已多。得之具解，览之画然矣。予自武当、轩衿、华领谘询观化，预参检校，聊复序之。弘始元年八月十二日僧叡造首。

　　此经序至关重要，不仅说明了《出曜经》译出的缘起，更表露了僧伽跋澄及僧叡本人在道安卒后的经历。僧伽跋澄于前秦建元十九年(383)至长安，颇受道安器重。僧叡亦服其博识，“数四年中，上闻异要”，自建元十九年(383)至二十一年(385)不过三年，既云“数四年”，表明道安卒后、关中纷乱之时僧叡一直在僧伽跋澄身边，并从之避乱于洛阳(东周)。可能僧伽跋澄与僧叡等先至洛阳，因为他们在“三秦覆坠”、慕容冲攻克长安之后便“避地东周”，而僧伽提婆、法和等人是在“良匠(道安)背世”数年之后才到达洛阳的。然僧伽跋澄和僧叡并未在洛阳久留，他们而是南下武当等地，直到后秦皇初四年(397)才“还辕伊洛”、回到洛阳，此时僧伽提婆、法和等人早己离去。

　　僧祐《出三藏记集》及《高僧传》本传对于僧伽跋澄后来的行履述之不详，但言其“戒德整峻，虚静离俗，关中僧众，则而象之，后不知所终”，其实跋澄一直到弘始初年尚在长安，大概后来《出曜经》重译完备，他心愿已了，便回到罽宾。

　　僧叡自言“自武当、轩衿、华领谘询观化”，表明他在道安卒后一直追随僧伽跋澄，并曾到过武当山一带，“轩衿”或许是指轩辕氏的衣冠冢，据《史记》，黄帝陵在河南新郑一带，正好在伊洛地区，“华领”可能是“华嶺”，指华山，这正好是他们十几年中游历的主要路线。僧叡既然自道安卒后至皇初四年(397)一直在东晋治下的南方(主要是武当)活动，也不能完全排除他到过四川、庐山等地的可能。这又似乎为僧叡与慧叡为一人之说提供了证据。然僧叡即使有可能自武当入蜀，也不至于为人掠卖，此时的僧叡已经年过而立，又有僧伽跋澄等人作伴，与少年出家的慧叡不可同日而语。从僧叡的自述之中，更看不出游西蜀、至南天竺又回到庐山的迹象。

　　僧叡自皇初四年(397)末或次年初回到长安之后，就一直留在那里。他历经中外名师，又年富力强，故而成为当时的名僧，颇受时人尊重。鸠摩罗什一到长安，他便请其出《禅法要解》三卷，并依法修习，颇有实效。当时后秦国的显贵、国主姚兴的弟弟姚崇(一作“嵩”，误。姚嵩只是姚兴近支，非其亲弟，且至终只是安城侯，位未至公。二字形近易误)对他“深相礼贵”，姚兴问其为人，崇称之为“邺卫之松柏”，姚兴便召集公卿，观其才器，僧叡“风韵窪流，含吐彬蔚”，风度从容，谈吐不凡，故“兴大赏悦”，不仅下诏给予“俸卹吏力人舆”，让他享受僧官的待遇，发放俸禄，给予吏员侍从及车乘，还称之为“四海标领”，道是姚崇的“邺卫之松柏”不足以称叡公之美，自此僧叡“美声遐布，远近归德”，成为地位很高的名僧。

　　僧叡二十七岁即参与译经，几乎大半生是在译场度过的，所撰的经序也数量最多，因而他对于经典是十分熟悉的，具有非常广博的知识基础，在这方面他可以说是出类拔萃、独领风骚，再加上天性颖悟，因而在见识上也高人一筹。

　　在僧叡的时代，般若学非常流行，经过鸠摩罗什的弘扬，更使之达到极盛。僧叡以罗什所传龙树、提婆一系的大乘中观学派的学说为标准，对此前的般若学进行了梳理与总结。他在《毗摩罗诘经义疏序》中指出：

　　自慧风东扇、法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。讲肆，或称讲次，主要是指中国人讲习佛教经典义理及其场所。依僧叡《喻疑》，直到汉末魏初，广陵、彭城二相出家之后，“寻味之贤，始有讲次”，但是早期的讲习是很不完备的，只是“恢之以格义，迂之以配说”，穿凿文言，不得其旨，“下至法祖、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，视听暨今”，直到帛法祖、康孟详、法行、康僧会之时，才撰集经序，宣发奥旨，但也只是“粗得充允”，不能尽诸经义，这种状况到了道安之时才有所改变，“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师”。

　　早期的讲肆可分为两派，一偏重文句，即“格义”，一注重义理，即“六家”。格义的产生是有历史原因的，吕澂先生指出：“为了解释‘事数’，起初有康法朗(与道安同时)、竺法雅(道安同学)，后来有毘浮、昙相等，创造了‘格义’的方法：‘以经中事数，拟配外书，为生解之例。’即把佛书中的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。”(4)般若空义难于理解，必须通过“事数”(名相，特别是一些带有数字的名相如五蕴、十二处、十八界等)来揭示其内容，格义就是将佛教本有的事数名相与中国固有的概念比较匹配，以中国的概念来注释理解佛教名相。“配说”与格义相近，亦是以中国概念配解佛教名相。这种方法重视名词概念的解释，其原意是以此贯通经义，作为研究佛法的初步还是必要的，但也容易造成重视章句而妄事穿凿的习气。

　　或许是对于格义、配说的反动，后来佛教界又兴起了一股自由发挥经义的风潮，力求得其精髓而忘其形式，这就是“六家”。僧叡但说“六家偏而不即”，但究竟是哪六家却未明言。刘宋时期庄严寺僧旻著有《六家七宗论》，此论虽然不存，然梁宝唱《续法论》曾加引用，并列出其宗名：本无、本无异宗，即色宗，识含宗，幻化宗，心无宗，缘会宗。本无与本无异宗本为一家，故合称六家七宗。六家七宗中最有代表性的是心无、即色、本无三家，僧肇《不真空论》所提到的就是这三家。

　　六家重视经典大义，强调自由发挥，各家宗主都是一时名僧，故影响很大。六家七宗的出现代表中国佛教的最初形态，体现了印度佛教与中国文化的自觉的融合，其意义是不可低估的。但是这种融合又处在初级阶段，其中不乏生硬穿凿之处，而且玄学化的色彩过于浓厚，还不能准确地理解与传达印度佛教的本义，因而僧叡称其“偏而不即”，不能真正契合佛旨经义。

　　僧叡对于偏重文句的格义配说和偏重自由发挥义理的六家都不满意，对于帛法祖、康孟详等人的“宣畅幽旨”的路子比较肯定，但又认为他们的工作也只是“粗得充允”，他所推崇的是道安的“性空宗”。值得注意的是，僧叡是将道安的“性空宗”排除在六家之外的，这与后来昙济等人之说不同。僧叡又在《大品经序》中指出：“亡师安和尚，凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落乖宗而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”

　　据僧叡所述，道安性空宗之所以高明，是因为其将格义与六家的优点融合在一起，即“附文求旨”，有文有道，故而能够做到“义不远宗，言不乖实”，在义理与文言两方面都与本文无违，因而能够超然于六家之上。以罗什所传龙树之学来看，性空宗是“最得其实”的。当然由于经典不足，文言不备，道安之说也有某些缺憾，虽大旨无亏，然“炉冶之功，微恨不尽”，这并非由于道安理解能力不够，“寻之不得”，而是经典传译有缺，“无法可寻”。道安也知道当时经典的问题，“不以谬文为阂”，能得言外之旨，“落乖宗而直达”，但毕竟不能完全摆脱经典而任意发挥，因而非常苦恼，甚至“思决言于弥勒”，试图于定中往升兜率天参见弥勒，以决是非。

　　通过总结早期的般若学，僧叡进一步肯定了罗什所传大乘中观学说的殊胜。虽然他博通众经，于《阿含》、禅数诸经皆有研究，但他早期研精的还是般若学。在《毗摩罗诘提经义疏序》中，他称“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉襟”，可见他与僧肇一样，都是自《维摩经》发心启蒙的，因而般若类的经典为其佛学的根基。

　　僧叡对般若学的理解可从其经序中得见端阋，他在《大品经序》中指出：

　　摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄大以目之；水镜未可以喻其澄明，故假慧以称之；造尽不足以得其涯极，故借度以明之。然则功托有无，度名所以立；照本静末，慧目以之生；(5)旷兼无外，大称由以起。斯三名者，虽义涉有流，然诣得非心；迹寄有用，而功实非待。非心故以不住为宗，非待故以无照为本。本以无照，则凝知于化始；宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德旌其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。荡荡焉，真可谓大业者之通途，毕佛乘者之要轨也。

　　八地十阶，为菩萨位次。八地以上，可顿悟妙旨，直入佛乘，这也是当时流行的“小顿悟”之说。摩诃般若波罗蜜，义译“大慧度”。“摩诃”为大，“般若”即智慧，“波罗蜜”即到彼岸，度生死有流，到涅槃彼岸，故译名为“度”。僧叡对此三名进行了多重解释，先述其文言，后言其奥义，再示其作用。功托有无，即超度生死有流而至涅槃虚无寂灭之境，自有至无，故名为“度”；照本静末，即照彻本原，悟解实相，以此静诸末之喧，定诸有之乱，故目为“慧”；至大无外，般若虚旷兼之，无测涯岸，故称为“大”。摩诃般若波罗蜜(大慧度)，名涉两边，旨归中道，故虽义涉有流而以无心(非心)为归，迹寄有用而以无待为功。无心故以无住(不住)为宗，无待故以无照为本。无照为本，故化而无知；无住为宗，故行而无功。是以经中开启玄门，以不住为始唱；归于三慧(三智)，以无得为终篇。以假名为号，照其性空之真；以应现行化，显其大智之明；法本无生，而有无边之用；体自深寂，而有无量之功。大明(根本智)为最后妙果，却可资以验始行之可否；沤和(方便)为向道初门，却可藉以悟终得之优劣。摩诃般若波罗蜜，至尊至上为第一，可谓获大业的通途，达佛乘的要路。僧叡以有无、本末、寂照、真假会归中道，以明非有非无。他一方面不立两边而以无得中道为归，一方面又以本摄末、贵无轻有、遣相显性、破妄存真，既有鉴照之用，又不以分别为功，终归于无住无得，无生无照，于空王之旨，可谓造极登峰，无以复加。在对般若理解水平上，僧叡的造诣并不在后来名满天下的僧肇之下。

　　僧叡认为，性空不仅表现在无情世界法依缘起、无生无性方面，还表现在有情众生“识神性空”上。他在《毗摩罗诘提经义疏序》中指出：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”由于《中论》、《百论》未曾传译，又缺乏通鉴妙悟之人，因而无法对之进行纠正。道安已经意识到存神之说的妄谬，但苦于没有经典的依据，也只能“辍章于遐慨，思决言于弥勒”了。僧叡强调“识神性空”，对于当时流行的“神不灭论”不啻为一杯清凉剂，可惜信言不美，至理难传，竟使灵魂不灭之谬说成为后来中国佛教的定论。只此一事，可知僧叡见识之超卓，眼界之非凡。

　　僧叡对于般若理解至深，也使他成为最早发现般若类经典不足的孤明先发之士。弘始八年(406)夏天，罗什重译《法华经》，改正了竺法护旧译的错误，并随译随讲，示其奥旨，显其宗要，使得长安又兴起了研究此经的热潮，慧观、僧叡等一时名德均对其表现出了极大的兴趣。僧叡敏感地发现，此经与般若类经典有很大的不同，并依之对般若的不足进行了批评。他在《法华经后序》中指出：“至如般若诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本。应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足。皆属法华，固其宜也。”

　　僧叡先称赞般若类经典的优点，道其广大深邃，可资济度，然其意却在指出其不足。在他看来，般若诸经都是应机化众，大开方便之门，只能对应众生不同的根机而应病与药，不得不以善权应变为用，这种善权方便虽然能够达到适应广大众生的不同需要，使更多的人悟道解脱，但都是手段，无法直示佛旨，显发实相，因而其最大的缺陷就是“于实体不足”，有权无实。“实体不足”确实是般若类经典的致命弱点，僧叡在《小品经序》中对此又作了发挥：

　　般若波罗蜜经者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也。轨不弘则不足以冥群异，一指归；性不尽则物何以登道场，成正觉！正觉之所以成，群异之所以一，何莫由斯道也！……《法华》镜本以凝照，《般若》冥末以解悬。解悬理趣，菩萨道也；凝照镜本，告其终也。终而不泯，则归途扶疏，有三实之迹；权应不夷，则乱绪纷纶，有惑趣之异。是以《法华》、《般若》，相待以期终；方便实化，冥一以俟尽。论其穷理尽性，夷明万行，则实不如照；取其大明真化，解本无三，照不如实。是故叹深则《般若》之功重，美实则《法华》之用徵。此经之尊，三抚三嘱，未足惑也。

　　这是为《小品般若经》写的序，当然不能对之过分贬抑。但通过《般若》与《法华》的对照，还是可以看出僧叡明显地是扬《法华》而抑《般若》的：《法华》镜本，《般若》冥末；《法华》为佛道，《般若》为菩萨道；《法华》为实化，《般若》为方便。一本一末，一始一终，一权一实，高下自可了然。虽然僧叡亦称《般若》与《法华》各自功用不同，互有优势，《般若》有穷理尽性之照功，《法华》有大明真化之实用，并道“此经之尊，未足惑也”，其实还是说是经之尊远不如《法华》。

　　相较而言，僧叡对《法华经》的赞美就厉害多了，称之为“诸佛之秘藏，众经之实体”，还道般若诸经“皆属《法华》，固其宜也”，几乎是将般若类经典当成了《法华》的附属。他在《法华经后序》中指出：

　　寻其幽旨，恢廓宏邃，所该甚远。岂徒说实归本，毕定殊途而已耶！乃实大明觉理，囊括古今。云佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭。夫迈玄古以期今，则万世同一日，即百化以悟玄，则千途无异辙。夫如是者，则生生未足以言其在，永寂亦未可言其灭矣。

　　在僧叡看来，《法华经》不仅是一般所说的“说实归本”、会通三乘，而且是“大明觉理，囊括古今”，显扬诸佛正觉妙理，囊括古今终始之义。诸佛寿命无量，旷劫不足以示其长久；化身无数，万形不足以改其体一。其寿无量，表明非数可尽；其身可分，表明性空无实。普贤出现，显其无成无得；多宝涌出，示其不尽不灭。以今视古，万世一日；即化悟玄，多而无异。因此生而不有，寂而不无，不可以生灭法测度诸佛。这里僧叡显然又从非有非无的中道原则来解释《法华经》，也就是以《般若》解释《法华》，表明了他会通二者的思想趋向。

　　在由权转实、从穷理尽性(解)转向悟道解脱(行)方面，僧叡起到了关键的作用，在解脱成佛方面，《法华经》也只是讲佛为诸大菩萨和声闻授记，言其久远之将来可以成佛，但对于一般众生是否可以成佛，经中亦未明言，因而对于《法华经》，僧叡也不是完全满意的。他在《自在王经后序》中指出：

　　此经以菩萨名号为题者，盖是《思益》、《无尽意》、《密迹》诸经之流也。以其圆用无方，故名“自在”；势无异等，故称为“王”。标准宏廓，固非思之所及；幽旨玄凝，寻者莫之髣髴。此土先出方等诸经，皆是菩萨道行之式也。《般若》指其虚标，《勇伏》明其必制，《法华》泯一众流，《大哀》旌其拯济。虽各有其美，而未备此之所载。

　　这里僧叡将《法华经》也作为“菩萨道行之式”，以之与《般若》等并列，并未与之特殊的地位，且言不如《自在王经》“圆用无方”、“势无异等”，不能备此经之所载。此经序作于弘始九年(407)，看来僧叡虽然认为《法华》高于《般若》，但也不认为它尽善尽美。

　　僧叡一直在苦苦寻觅明示解脱成佛之理的经典，也经常向罗什请教，却苦于没有答案，直到东晋义熙十二年(416)佛陀跋陀罗译出法显带来的《大般泥洹经》六卷之后，这一问题才得到真正的解决。《大般泥洹经》的译出使僧叡欣喜莫名，他的苦苦寻觅终于有了结果，是经中言“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛”，这正是他一直寻求的答案，因而他对此经坚决维护，特著《喻疑》一文来反驳当时对此经的怀疑与否定。

　　在《喻疑》中，僧叡引罗什之言，说明由于众生根机不同，大圣随益而进，根机不齐，故进不一途，由是而有大小三乘。三乘教典本无优劣深浅之分，但“优劣存乎人，深浅在其悟”，悟深则知其大，悟浅则得其小。大小乘经典亦各有其用，“三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化”，三藏为原始佛典，三乘共尊，《般若》、《法华》、《泥洹》三经则是“大化三门，无极真体”，由斯“三津开照”，则无幽不烛，“照无遗矣”。

　　僧叡又引罗什之言，说明罗什本人对于一切皆空的好无尚空之说亦有怀疑，他称罗什每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”又言：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”因此认为若是罗什本人得以闻此，知“佛有真我，一切众生，皆有佛性”，“便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也”，既然罗什不疑，其弟子们又何必生疑？僧叡以罗什以压制其不信《大般泥洹经》的同门，因为罗什是他们共尊的权威，然罗什之言并非僧叡所编造。

　　僧叡又引旧有经典以说明此经义理契合佛旨，并非伪妄。他指出，罗什在世时虽无此经，却有《法身经》，《法身经》“明佛法身即是泥洹”，“与今所出，若合符契”。《法华经》云“开佛知见”，就是说众生皆有成佛之性，因为“金以莹明，显发可知”，知见之性非由外铄，若本无佛性，何以“开佛知见？若本非金，磨莹徒劳，显发无益。故依《法身经》、《法华经》，可知此经义理无违。

　　僧叡指出，众人之所以怀疑此经，是以为一切众生皆有佛性之说为“不通真照”，因为“真照无虚言，言而亦无，佛我亦无，泥洹是邪见也”。在他们看来，般若真照，可破一切虚妄，凡有所见，皆属虚妄，名言是无，佛我亦无，泥洹也是邪见，这是执著于般若破遣一切的极端，实则落入恶趣空。僧叡对此进行了有力的驳斥，指出“真照自可照其虚妄，真复何须其照？”破妄遣虚是为了显实存真，岂可将真性法身、佛之真我也全都给破除掉！僧叡认识到，这种破除一切的极端怀疑主义和虚无主义的态度对于佛教自身也有极大的威胁，如此“无处不惑”，无事不疑，对于“佛之真我尚复生疑”，那么对于佛有正觉之照、具备一切种智也不相信了，如此不信三宝，毁谤佛法，与外道阐提何异！

　　僧叡的《喻疑》传到南方，对于那些固执旧说、反对涅槃佛性说的人无异于当头一棒，对于新兴的涅槃佛性学说是非常有力的支持。僧叡以“备闻之悟”开谕同门，扼制了对新经及新说的怀疑之风，为后来竺道生弘扬新说奠定了基础。僧叡判释诸经、扬《涅槃》、《法华》而抑《般若》，对于后世的判教有很大的影响，除直承关河之学的三论宗外，对《般若》的地位一向评价不高，这显然是受到僧叡的影响。梁武帝《注解大品序》感慨对于此经“顷者学徒罕有尊重”，并列举了四种对于《般若经》的看法：“一谓此经非是究竟，多引《涅槃》以为硕诀；二谓此经未是会三，咸诵《法华》以为盛难；三谓此经三乘通教，所说《般若》即声闻法；四谓此经是阶级行，于渐教中第二时说。”《大涅槃经?圣行品》讲诸经次第，道是“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。……从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出涅槃”，因而《般若》不如《涅槃》就有了经典依据，僧叡未及见到《大涅槃经》，但已经暗露出此意，这也算是一种“孤明先发”吧。第二种说法则与僧叡有直接的关系。第三、四种说法出自慧观的“渐教五时”说，然此说显然也是从僧叡《喻疑》所列三藏、《般若》、《法华》、《涅槃》的次第化来的。

　　僧叡不仅在推动般若学向涅槃学的转换的过程中起了至关重要的作用，也是禅教合一的倡导者。早在罗什入关之前，他便重视禅修，感慨“经法虽少，足识因果。禅法未传，厝心无地”，因而罗什入关才六日，即迫不及待地从之修禅，并请罗什编撰《众家禅要》三卷，后来又依《持世经》，在菩萨习禅法部分增补了《十二因缘》一卷，更请罗什撰《禅法要解》二卷，对之进行解释。因而罗什对禅经的编译主要是应僧叡之请进行的，罗什门下有坐禅众也与僧叡的倡导有关。僧叡在《关中出禅经序》中指出：

　　夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：“质微则势重，质生则势微。”如地质重故势不如水，水性重故力不如火，火不如风，风不如心。心无形故力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无明非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅。”然则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎！

　　心若驰纵，则惑情愈深；系心念慧，则澄明造极。心如水火，聚积则得其用，流散则失其势。越是重浊之物便越不灵动，心本无形，故最为轻灵，力量最大，神通变化等种种不思议功德都是由心之力。依心之力，可以从昏转明，只有摄心回向，不照外物，才能达到无明非明之分别的境界，无有明与非明，才能全明，只有通过智慧，才能实现全明。禅与智、定与慧是相互依待的，禅无智则不能穷理尽性，无物不鉴，无微不照；智非禅则不能静心澄虑，心不澄静，则无有照功。禅智相资，才能无事不办，因而禅与教的结合是十分必要的。

　　僧叡不仅重视禅修，还常修净业。僧传道其平生誓愿愿生安养，甚至行住坐卧不敢正背西方，又记其临终之时面向西方，合掌而卒，同寺僧众皆见五色香烟自其房中而出，表明他已证道果，得生弥陀净土。后来僧叡被列入庐山十八高贤之中，一是有将其慧叡误作一人的因素，另外与此也有关系。

　　僧叡善摄威仪，持戒精严，弘赞经法，妙悟玄理，又精练五门，学通诸禅，发大誓愿，期生净土，可谓三学同修，禅智共进，无怪乎受崇于姚兴，见称于罗什，然而末世根薄，难识前贤，逮乎今时，四子之中，但知生、肇少年，不忆融、叡老成。爝火之光，无以发日月之明；涓埃之微，未可益海岳之广，若引玉有期，得见古德之万一，当不负寸心之诚。

　　注释：

　　(1)任继愈主编《中国佛教史》第二卷451页，中国社会科学出版社1985年。

　　(2)引自镰田茂雄《中国佛教通史》第二卷305页，关世谦译，佛光出版社1986年。

　　(3)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》144页，北京大学出版社1997年。

　　(4)吕澂《中国佛学源流略讲》45页，中华书局1979年。

　　(5)僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧鍊子点校本作“慧日”(见该书291、318页，中华书局1995年)，联系上下文，“度名”、“慧目”、“大称”三者相应，皆示立名之由，故丽本作“慧目”为正，他本多误。

　　作者简介：徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学系副教授，100875。