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杨维中:中国佛学 二、佛法东渐(四)东汉三国佛教的传播


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 5:46:39    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

 杨维中:中国佛学 二、佛法东渐(四)东汉三国佛教的传播

   佛教传入中土,经过一段时间的巩固,就步入了一个飞速发展的时期。从汉桓帝建和初年(约147年)安世高来华至三国魏甘露五年﹙260年﹚朱士行西行求法的一百多年间,佛教无论在经典的翻译,还是在信仰者的人数、阶层、地区分布等等方面都发展迅速,为南北朝时期佛教的更大发展奠定了很好的基础。

  关于东汉时期佛教经典的翻译情况已见上文。除此之外,东汉佛教必须注意的大事有:

  第一,汉桓帝奉佛。

  东汉的桓帝刘志也许是中国第一位信奉佛教的皇帝。刘志十五岁时作了皇帝,但朝政由梁太后和大将军梁翼把持。延熹二年(159年),汉桓帝在宦官单超、徐璜、具媛、左悺等人的帮助下,杀死梁翼等数十人,掌握了朝廷大权。根据《后汉书》记载,汉桓帝非常信仰道教和佛教。《后汉书·桓帝纪》记载,延熹八年春,桓帝派人到苦县祭祀老子。桓帝还在皇宫中祭祀黄老和佛陀,如《后汉书·桓帝纪》说桓帝“饰芳林而考濯龙之宫,设华盖以祠浮图、老子。”《后汉书·西域传》载“楚王英始信其术,中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神,数祀浮图、老子。”当时襄楷上桓帝的奏议也称:“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。”由此可见,汉桓帝确实在宫中设立了拜佛的场所,不过,仍然延续了一百年前的楚王刘英的做法,将佛和黄老并行祭祀。这说明,两汉时代,人们确实是将佛教看作黄老道术的一种。

  第二,严佛调出家。

  汉人出家为沙门见于载籍的,是从严佛调开始。《出三藏记集·安玄传》中称“沙门严佛调”,又说他“出家修道”。《出三藏记集》又转载《沙弥十慧章句序》,下题“严阿祇黎(即阿奢黎)浮调所造”。严佛调,又称严浮调,临淮(江苏盱眙)人,生卒年不详。幼年颖悟,敏而好学,信慧自然,遂出家修道。据《开元释教录》卷一所述,严佛调于后汉灵帝光和四年(181年),与安息国优婆塞都尉安玄共译《法镜经》二卷、《阿含口解十二因缘经》一卷,严佛调任笔受。中平五年(188年),他在洛阳译出《濡首菩萨无上清净分卫经》等书,此外,又撰有《沙弥十慧章句》一书。关于严佛调的身份,在历史上就有不同说法,如《释氏稽古略》说,在佛调以后八、九十年的朱士行,是汉土最初为沙门的,《历代三宝纪》也称佛调为清信士。其原因在于当时戒律未具备,严佛调受戒不全,因此,有些佛教史籍不承认其为中土第一位出家的僧人。

  第三,笮融建寺造像。

  笮融(?~195年),东汉末年丹阳(安徽宣城)人,字伟明,以好施名闻乡里。《三国志·吴志·刘繇传》记载,黄巾乱起,笮融遂聚众投徐州刺史陶谦,陶谦重其名,使监督广陵、下邳、彭城三郡粮运,并任下邳相。笮融于是断三郡的委输,“大起浮图祠﹐以铜为人,黄金涂身﹐衣以锦采。垂铜九重﹐下为重楼阁道﹐可容三千余人﹐悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道﹐复其它役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛﹐多设酒饭﹐布席于路﹐经数十里﹐民人来观及就食且万人,费以巨亿计。”笮融用信佛免除劳役的方法招引民户,且举行盛大的诵经法会和浴佛节。这是关于汉代民间建佛寺、行佛事的最早记载。笮融铸佛像、建寺院、浴佛、施食等,与楚王英、桓帝时不甚相同,且于仪礼方面更繁复。可由可见,后汉灵帝末年、献帝时代(190前后)佛教已经有较大规模的发展。尤其是,笮融没有将佛像与黄老一起供奉,说明此时已经注意到二者的不同。佛教信仰活动的内容转移到诵读佛经,说明诵经已经作为佛教仪轨的一部分流行起来了。汉献帝兴平元年(194年)陶谦被曹操所灭,笮融遂率众南走,袭杀广陵太守赵昱、豫章太守朱皓,入据其邑,后为扬州刺史刘繇攻破,为山民所杀。

  三国佛教,包括公元220—265年间魏、蜀、吴三国时代的佛教。其中,魏继后汉,建都洛阳,一切文化都承后汉的余绪,所以魏代的佛教也可说是后汉佛教的延长。在这个时期,有天竺、安息、康居等国的沙门昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等,先后来到洛阳,从事经典的翻译。魏明帝(227—239年)曾大起浮屠(见《魏书·释老志》),陈思王曹植也喜读佛经,并创作梵呗。吴据江南,建都建业。佛教由中原辗转传入。当时支谦、康僧会等先后入吴。孙权问支谦以经中深义,拜为博士,令和韦昭等一同辅导东宫(见《出三藏记集》卷十三)。又康僧会感得舍利,使孙权为之建寺塔,号建初寺。尚书令阚泽答孙权问:评比三教的高下而推尊佛法(《广弘明集》卷一引《吴书》)。后来孙权之孙孙皓即位,将要毁坏佛寺,污秽佛像,因康僧会说法感化,终于跟从他接受五戒。蜀僻处西偏,旧录相传有蜀《首楞严》二卷,蜀《普曜经》二卷(《出三藏记集》卷二),似乎已流传佛教,但这两部在蜀流传的经久已逸失,未见详细记载,所以历代经录中只有魏、吴录而无蜀录。

  三国时期的佛教必须注意的大事有:

  第一,戒律的传来。

  戒律的传来,是三国时代佛教中重大的事件。先是魏境虽有佛法流行,然而僧众只是剪除头发,也没有禀受归戒,所有斋供礼仪咸取法于传统的祠祀。慧皎《高僧传》卷一说:“昙柯迦罗,此云‘法时’。本中天竺人……以魏嘉平中,来至洛阳。于时魏境虽有佛法,而道风讹替,亦有众僧未禀归戒,正以剪落殊俗耳。设复斋忏,事法祠祀。迦罗既至,大行佛法。时有诸僧共请迦罗,译出戒律。迦罗以律部曲制,文言繁广,佛教未昌,必不承用。乃译出《僧祇戒心》,止备朝夕。更请梵僧,立羯磨法受戒。中夏戒律始自于此。”曹魏嘉平二年为公元250年,一般认为,这是中土正式施行佛教戒律的开始。当时又有安息国沙门昙谛,也长于律学,于魏高贵乡公正元二年(255年)来到洛阳,在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷,此书即一直在中土流行。因它原出昙无德部的广律,即《四分律》,后来中土的律宗独尊《四分》,和它有关。当时开始依此羯磨而受戒的有朱士行等人,朱士行正是依此戒法而受比丘戒的,因此才被当作中土出家的第一人,而严佛调未能及此,因而未被认可为正式比丘。

  第二,佛典的翻译。

  魏代的译师,除昙柯迦罗、昙谛之外,还有康居沙门康僧铠、帛延、安法贤等人。康僧铠于嘉平(249—253年)末年来到洛阳,译出《郁伽长者所问经》一卷、《无量寿经》二卷等四部。龟兹沙门帛延于高贵乡公甘露三年(258年年)来洛阳,译出《无量清净平等觉经》二卷、《叉须赖经》一卷、《菩萨修行经》一卷、《除灾患经》一卷、《首楞严经》二卷等七部。安息沙门安法贤在魏代译出《罗摩伽经》三卷、《大般涅槃经》二卷,翻译年代不详,其书也都缺失。

  吴代的译经,开始于武昌,大盛于建业。译人有维祗难、竺将(一作律)炎、支谦、康僧会、支强梁接等五人。维祗难为天竺沙门,于孙权黄武三年(224年)携《法句经》的梵本来到武昌,由他的同伴竺将炎与支谦共同译出二卷,后经校订(现存)。竺将炎后于黄龙二年(230年),在扬都(建业)为孙权译出《三摩竭经》、《佛医经》各一卷(现存);其中,《佛医经》是和支谦共译的。

  支谦是这一时代的译经大师,先世本月支人,他的祖父法度在东汉灵帝(168~189年)时,率领国人数百东来归化,支谦即生在中国。支谦早年受业于支谶的弟子支亮,汉献帝末年,避乱到武昌,又入建业,一直到吴废帝建兴年中(252~253年),专以译经为务。所译广泛涉及大小乘经律,包括大乘《般若》、《宝积》、《大集》等经,凡八十八部一一八卷,现存五十一部六十九卷(此据《开元释教录》卷二)。其中重要的译典,有《维摩诘经》二卷、《大明度无极经》四卷、《太子瑞应本起经》二卷等。东汉支谶原传弘方等般若之学,译出的《道行般若经》十卷和《首楞严三昧经》二卷(已佚),盛行于魏晋之间。支谦继承支谶的思想体系,改译《道行》为《明度》,文体亦变冗涩为简洁流利。纯用意译,即向来不翻的真言也没有例外。又曾为他自己所译的《了本生死经》作注,为经注的最早之作。

  康僧会的祖先是康居人,世居天竺,他的父亲因经商迁到交趾,僧会十余岁时出家,明解三藏。赤乌十年(247年)来到建业,先后译出《六度集经》九卷(现存)和《吴品经》(《般若》五卷,已佚)等。他又著有《安般守意》、《法镜》、《道树》三经的注解,并且都作了序文。他早年从陈慧等传承安世高“安般”之学,在《安般》序中,论述心的溢荡乃由于内外六情而起,须修“安般”──即“数息”、“随”、“止”、“观”、“还”、“净”六行以治之。这是僧会学说的要点。

  尤其重要的是关于佛经翻译之风格的讨论。作为早期佛经翻译的两位代表性人物,安世高、支娄迦谶的翻译偏重于直译。智升称安世高的翻译“义理明析,文字允正,辩而不华,质而不野。”(唐智升《开元释教录》卷一)但从总体看,仍偏重于直译,有些地方拘泥于原本的结构,不免重复、颠倒。支娄迦谶的翻译则更是“弃文存质”、“了不加饰”(《高僧传》卷一),甚至不惜采用大量音译,徒增汉地人士理解的难度。至三国时期,这一情形引起人们的讨论,支谦对其有所批评,形成“意译”一派。支谦虽是月氏族后裔,但本人生长在中土,深受汉文化的熏陶,汉文水平也远远高于支娄迦谶等人。他反对过去译文尚质的倾向,翻译时尽量减少音译,删略繁重,智升评价他“曲得圣义,辞旨文雅。”不过,也有些佛教学者对支谦的这种方法表示不满,认为很容易有损经典的原意。这两种风格陷于对立格局,引起佛教翻译界的多次讨论。黄武三年﹙224年﹚,维祗难与竺将炎共译《法句经》,“将炎虽善天竺语,未备晓汉。其所传言,或得胡语,或以义出音,近于质直。”有人赞成意译而批评这种译风“其辞不雅”,但主张直译者则认为:“佛言依其义不用饰,取其法不以严。其传经者当令易晓,勿失厥义,是则为善。”当时争论的结论是:“老氏称‘美言不信,信言不美。’仲尼亦云‘书不尽言,言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义,实宜经达。”可见,这次争论的结果是直译派占了上风,所以翻译出的《法句经》“因循本旨,不加文饰。译所不解,则阙不传。故有脱失,多不出者。”(《法句经序》)这次翻译效果可能不佳,但争论中所使用的“信”、“雅”、“达”几个概念,引起了后世的充分注意,成为翻译活动的基本原则,直至目前仍然有现实的指导意义。

  第三,朱士行出家及西行求法。

  早期佛教的弘法主体是西域以及天竺僧人。据统计,汉代东来译经僧人十人,其中,来自天竺的仅仅四人,六人来自西域;三国魏、吴两国共有外国译经僧人十人,来自西域的七人,仅有三人来自天竺;西晋时外来译经僧五人,来自天竺的仅有一人。(参见方豪《中西交通史》第211页)可见,早期佛教之传入,是经由西域这一中介进行的,而且是以西域僧人为骨干的,因而许多佛教经典并非直接从梵语译出,而是由古代中亚地区的所谓“胡语”转折译出的。这样的一再转译,再加之译人的不谙汉文,使得译出的经典难于满足中土弘传佛法的现实需要。这是一方面。另一方面,随着佛教信仰的逐渐深入人心,作为佛教发源地和佛学最发达的地区,天竺成为了佛教徒向往的圣地。因此,躬身前往天竺瞻礼圣迹、求学访师便成为中土僧人的重要愿行。上述两方面的结合,便引发了持续近千年的西行求取佛法的运动。现在学术界一致公认,中土最早的西行者便是这一时期的朱士行。

  朱士行(203—282年),曹魏时期颍川(河南禹县)人。少年出家,恰当嘉平中(249—253年)昙柯迦罗传来《僧祗戒本》,并创行羯磨受戒,所以他依此仪轨成为比丘。出家后,朱士行专心精研经典,当时最流行的是《道行般若经》,他在洛阳便常常讲此经,后发誓亲身西行求法。关于其经过,据《出三藏记集》卷十三载:“初,天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》,译人口传,或不领,辄抄撮而过。故意义首尾,颇有格碍。士行常于洛阳讲《小品》,往往不通。每叹此经大乘之要,而译理不尽。誓志捐身,远求《大品》。遂于魏甘露五年发迹雍州,西度流沙。既至于阗,果写得正品梵书胡本九十章,六十余万言。遣弟子不如檀,晋言法饶,凡十人,送经胡本还洛阳。”《出三藏记集·放光经记》也说,朱士行“出塞西至于阗国,写得正品梵书胡本九十章,六十万余言。以太康三年遣弟子弗如檀,晋字法饶,送经胡本至洛阳,住三年,复至许昌二年,后至陈留界仓垣水南寺。”此中,甘露五年即公元260年,经本送达内地的时间为西晋武帝太康三年,即公元282年。朱士行弟子送回的经本,于西晋太安二年(公元303年)十一月二十四日至永安元年(公元304)四月二日,由竺法寂、竺叔兰译出,名为《放光般若经》。朱士行则留居于阗,于八十岁时圆寂。从汉僧西行求法的历史上看,朱士行可以说是创始人。虽然未能抵达天竺,但是,他令弟子送回的经本却对中国佛教产生了很大影响,他的行为鼓舞了后世僧人的西行勇气。

  第四,佛教艺术的勃兴。

  梵呗是一种短偈形式赞唱佛、菩萨的颂歌,可有乐器伴奏。“天竺方俗,凡是歌咏法言皆称为呗。至于此土,咏经则称为转读,歌赞则号为梵呗。”(《高僧传》卷十三)“转读”大概是指讽诵调,旋律较为简单。“梵呗”则指唱腔,旋律性强。根据《高僧传》的记载,最早的呗赞是曹植纂制。《高僧传》卷十三“经师篇”之“论”说:“始有魏陈思王曹植,深爱声律,属意经音。既通般遮之瑞响,又感鱼山之神制,于是删治《瑞应本起》以为学者之宗。传声则三千有余,在契则四十有二。”梁释僧祐《法苑集》所收《陈思王感鱼山梵声制呗记》则叙述了其创制过程:“植每读佛经,辄流连嗟翫,以为至道之宗极也。遂制转读七声升降曲折之响,世之讽诵咸宪章焉。甞游鱼山,忽闻空中梵天之响,清扬哀婉其声动心,独听良久,而侍御莫闻。植深感神理,弥悟法应,乃慕其声节,写为梵呗,撰文制音,传为后式。梵声光显,始于此焉。其所传呗,凡六契。”曹植所作名《太子颂》、《睒颂》等,后世称之为“鱼山梵呗”。其后,支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契,康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。他们都创作歌咏经中故事的赞颂声调,通于乐曲。

  此外,康僧会来到吴地传播佛教时,还带来印度佛教画本,当时画家曹不兴,根据这些画本创作了不少佛像,成为著名的画家。此外,三国时期的寺院、佛塔的建设以及佛像的雕塑,也都对中国艺术的发展产生积极的影响。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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