杨维中：中国佛学 七、中国特色(三)人间佛教

 　　近、现代的佛教改革，就其思想要点说，大致有二，一是强调入世，二是注重人生。

　　所谓强调入世者，则提倡出世法与世间法的融通，反对把出家变成不食人间烟火。太虚大师就说：所谓菩萨，虽是出凡入圣的超人，但绝非是远离尘俗、不食人间烟火的，“入世度生不离人间，……若离人间而谈大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。(《法舫《人间佛教史观》)“世法皆是佛法，佛法不是佛法，善识此意，任何经论皆可读也。”(引自胡朴安《太虚大师不可及》)这种“人间佛教”思想，也是大陆佛教界几十年来一直在提倡的基本理念和思想，所谓“庄严国土，利乐有情”，就是把实现四化、建设祖国作为佛教徒们的其中一个重要任务；台湾佛教界近几十年来也一直在大力倡扬“人间佛教”，其中的一个重要代表是星云大师。星云大师十分注重把佛法与世间法统一起来，他常常把“事业看得比寺院更重要”(《星云大师讲演集》第一集第588页)提倡以出世的精神做入世的事业，他有一句意蕴非常深刻的话：“在家容易出家难，出家容易出世难，出世容易入世难。”(同上低724页)意思是说，离家出世，深居山谷，隐遁潜修，并不难，亦非上上乘，难的是做到“既在孤峰顶上，又在红尘浪里”身居山林之中，心存天下有情，把大众、社会看得比个人、寺院更重要，只有这样，才算是菩萨道，上上乘。

　　总之，主张既出世，又入世，提倡不违现实生活而行现实佛事，强调随顺世间、利乐有情，把“利他”、“济世”作为学佛的根本，这是近、现代“人间佛教”的一大特色。

　　近现代佛教的另一个重要特点，是逐渐把传统佛教的注重“佛本”变成注重“人本”，

　　倡导近现代人间佛教的太虚大师在《佛陀学纲》中就说：“现在讲佛法，应当观察民族心理特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，……应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学，引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世间，否定人生，是不相宜的。”在《救僧运动》一文中，太虚还明确指出：近代思想，以人为本，不同古代之或以天神为本，或以圣人之道为本。

　　一般人多认为，佛教是非人生的，太虚认为，这是一种误解，大乘佛法就其“本义”说，是“发达人生的”“发达生命的完满生活的”，是一种“究竟的人生观”。太虚十分反对把佛教变成一种故弄虚玄的工具，而主张佛教应是为化导人世的实际生活而设的，任何一个学佛的人，如果不了解人生，不了解现实生活，即使他读尽千经万论，也无异于“卖椟还珠”。基于这种思想，太虚认为，学佛应该先从做人开始。

　　所谓学佛先从做人开始，亦即学佛的第一步，在于首先完善人格，好生做个人，做个有人格的人。只有先成为一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都做不好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀呢？！(详见《佛陀学纲》、《我怎样判摄一切佛法》)这些说法语言平实，但意蕴深刻，它把传统佛教那种远离人间、可望而不可即的佛教，直接植根于人生、直接植根于人的现实生活，改变了过去的佛教与人生脱节，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人认识到只要在现实生活中做成一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上，便可以“增进成佛”、“进化成佛”。他有一个著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即圆，是名真现实。”(《即人成佛的真现实论》)可以说是对近代以人为本的人生佛教的一个生动概括。

　　在台湾，把近、现代人生佛教推向一个新阶段的是星云大师。星云大师也一再强调：“佛法是人生的学问”(《星云大师讲演集》第1集第618页。)他认为，“佛法的主要精神是提高我们的人格”(同上，第723页)，教我们怎么样做人，怎么样做一个“有人格”的人。同时，星云大师的人间佛教还十分注重把佛教与生活紧密结合起来，认为“今日佛教的最大毛病，是把佛教与生活分开”(同上)。他指出：“在我们的日常生活中，在在处处有佛法，吃饭、穿衣、睡觉，处处有佛法“(同上，第725页)另外，星云大师的人间佛教也十分强调佛教的人间性，注重“利他济世”。尤其值得一提的是，星云大师近几十年来，进一步把人间佛教的思想和理论付诸实践，甚而推向全世界，使人间佛教发展到一个新的阶段。

　　这里人们碰到一个问题，即中国佛教为什么自唐、宋之后，会朝着“人间佛教”的方向发展？这种人间佛教能否适应现、当代社会的需要？能否与当今世界的潮流相适应？要回答这些问题，自然得联系唐宋之后的社会历史实际，特别是近、现代以来的中国特定的社会历史条件，包括经济、政治、思想文化传统等等，对于这样一个重大问题，限于所讨论范围，本文不拟作全面、系统的阐述，而只准备从思想文化背景的角度，对此作一些力所能及的探讨。

　　谈论佛教发展的思想文化背景，自然要提到儒学。儒家思想虽也浩浩翰广博，但有两个最基本的特点，，一是强调人本，二是注重入世，自孔子、孟子而明清之际儒者，概莫能外。从思想内容看，儒家自孔子开始就十分注重人。孔学的核心是“仁学”。所谓“仁”，从语源学的角度说，是二人的组合。《说文》曰：“仁，亲也，从人二”。孔子就是用“仁”来

　　论述人与人的相互关系。在《论语》中，孔子对“仁”的说法很多，或曰“爱人”，或曰：“己欲立而立人，己欲达而达人”，或曰“己所不欲，勿施于人”，等等，但不论哪一种说法，都是指己与人、人与人的一种关系。可见，“人”一直是孔学的立足点。对于孔学在中国思想史上的地位，也许至今还没有一个统一的看法，但孔子注重“人”，抬高“人”的地位，则是无可置疑的。

　　在儒门中，孟子是仅次于孔子的“亚圣”。孟子之学，重心在人性理论和仁政学说。仁政理论的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理论则致力于对于人的本性的探讨。二者都以人为对象和归宿。后来的儒家，多循着孔孟的思路走，凡所立论，多不离人，把人作为“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀气”(《礼运》)；至汉代之董仲舒，思想路线有所偏移，倡“天人感应”。但所讲仍不离于人，仍把人作为超然于万物之上而最为天下贵者。

　　儒学至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想传统，大讲“道之大原出于天”，大讲“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理学家“推明天地万物之原”的目的，是为了说明“人”，说明“人性”，说明人伦道之常规。理学家千言万语，无非教人如何修心养性，如何“存天理，灭人欲”，如何成贤作圣，其出发点和落足点仍然是“人”。

　　总之，儒家学说在相当程度上是一种关于人的学问，是关于人与人相互关系的学说，是一种以人为本的人生哲学。这一点对于今日的学术界，也许几成共识。

　　儒家学说的另一个重要特点，是强调入世，这一点从其创始人孔子起就表现得十分突出。孔子为了“用世”，曾大声疾呼：“苟有用我者，期月而可，三年有成。”(《论语·子路》)为了“济世”，老夫子更亲率弟子“斥于齐、逐于宋、困于陈蔡之间”(《史记·孔子世家》)，“累累然若丧家之犬”(同上)。他虽然对管仲的越礼行为颇有微辞，但却推崇其“相桓公、一匡天下，民至今受其赐”；子贡问：“如有博施于民而能济众，可谓之仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎。”(《论语·雍也》)用世之心，济世之情，溢于言表。

　　孟子继承孔子的传统，主张“用世”，提倡“济天下”。他曾对齐王说：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”(《孟子·公孙丑下》)。并把自己视为“名世之士”，称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”(同上)孟子的一句名言－－－“穷则独善其身，达则兼济天下”，后来更成为中国士大夫的座右铭和行为准则。

　　孔孟之后，历代儒家均提倡“入世”、“用世”，就连董仲舒那样的儒者，虽然一再声称、“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，但仍强调：“圣人之为天下者，兴利也。”(《春秋繁露·考功名》)降至宋明，理学家们更把提倡“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”思想的《大学》抬到“四书”的地位。

　　宋明新儒学的学术重心，在于心性义理，讲修心养性、成贤作圣。但是，修养到什么样的境界，才成其为圣贤？朱子认为：“士而怀居，不足以为士，不是块然守定这事物，在一室独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变之圣贤，亦无闭门独坐之圣贤。”(《宋元学案·朱子学案》)二程也主张圣贤应该是管事的圣贤，“入世”的圣贤，反对学佛者多要忘是非”，认为是非安可忘，自有许多道理，何事可忘”；又说：“人恶多事，世事虽多，尽是人事。人事不叫人去做，更叫谁做。”陆九渊更以“同体大心”来说明“宇宙内事乃是己分内事，己分内事乃宇宙分内事”(《宋元学案·象山学案》)。南宋永嘉学派的代表人物叶适更把“忧世”看得比“仁”更重要，他说：“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也。”(《叶适集·赠薜子长》)。

　　两宋之后，有感于宋之灭亡，儒门学者对于“凭空蹈虚、高谈性命”更为深恶痛绝，明之宋濂便宣扬“真儒在用世”，主张“生有补于世，死有闻于世(方孝孺：《送方生还宁海》)；黄绾、方孝孺等更直接提倡“经世之学”，主张“以经纶天下为己任”，明言“儒者之道，……无有不达乎世务而可以为儒者”(方孝孺：《庞统》)。明清之际及清代的一大批儒门思想家更大讲“经世致用”，明确提出“天下兴亡，匹夫有责”响亮口号。顾炎武主张：“君子之为学，以明道也，以救世也。”(文集卷四《与人书二十五》)“愚所为圣人之道如之何？曰：博学于文，行己有耻，自一身以至于天下国家，皆学之事也。”(文集卷三《与友人论学书》)把“为学”与“天下国家”、“明道”与“救世”紧密联系在一起；并且认为：“文不关于经术政事者，不足为也。”(《国朝汉学私承记》)；朱舜水则提倡“经邦弘化，康济时艰”(《朱顺水集》，中华书局1984年版第383页)；清之汪中，承傅山、王夫之传统，“有志于用世，而耻于无用之学”(《述学》别录，《与朱武曹书》)；龚自珍、魏源更大声疾呼：读书是为了经世致用，探世变者，圣之至也。

　　纵览儒学的历史发展，自先秦至明清凡二千余年，始终有一条主线贯串其中，即志存天下，积极用世。中国儒家的这种入世精神，现在的有些学者亦称之为“忧患意识”。而最能体现这种“忧患意识”的，当是宋代范仲淹如下一段话。范仲淹在《岳阳楼记》中说：“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”(范仲淹《岳阳楼记》)

　　中国士大夫的这种“忧患意识”，还有一副对联对它作了一个十分生动、简练的概括，曰：“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。”

　　儒家学说的这种人本意识和入世精神，对中国古代各种文化形态都产生了深刻的影响。唐宋以来乃至近现代出现的“人间佛教”在相当程度上可以说是在这种文化氛围中形成的。

　　以近、现代人间佛教创始人之一的太虚大师为例，他的思想就深受儒家学说的影响。据有关资料记载，太虚其人，对于《四书》、《五经》、《老》、《庄》、《荀》、《墨》乃至康(有为)、梁(启超”、严(复)、章(太炎)之书无所不读，深谙中国传统文化之底蕴，对于儒家的伦理学说，尤为精通并深表赞赏，认为，中国二千多年来文化之主流在儒，“屡言中国文化之特点，在于本人情为调剂之人伦道德。”(《附书仇张二君谈话后》)且一再指出，儒家这种伦理学说与佛教的思想不但毫无“间隙诋排之端”，而且是遥相契合、甚至是“水乳交融”的，因此，“孔学与佛学，宜相嘉尚，不宜相排毁”。(《整理僧伽制度论》)在太虚的许多著述中，反复强调这样一个基本思想，即孔子是人乘之至圣，儒学可以作为佛学、特别是“人间佛教”的基础，并且认为，儒学是中国二千年文化的主流所在，所以在中国“不得不行此人生佛教”。同时，这种以儒家伦理学说为基础的“人间佛教”，“亦最适宜为各国倡”，谆谆告诫西行学人，应该把中国文化之人伦道德“披四海、、“垂天下”。可见太虚对于儒家道德之学的赞赏和推崇。

　　如果说近、现代人间佛教之受儒家思想的影响的结果，是佛教儒学化的结果，在某种意义上说已是不争的事实，那么，现在更重要的问题也许还在于，为什么这种儒学化了的佛教能够成为唐宋以来中国佛教的主流？

　　要回答这个问题，也许得首先回答儒学何以在中国古代几千能久盛不衰？何以能成为中国古代学术思想的主流？考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其历代之代表人物并不见得比各家高明多少，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨，但是，他们有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合时代的社会历史条件，这也是儒学成功的根本原因所在。唐宋以来禅宗所倡导的人间佛教和近、现代以来的人间佛教亦然，他们的思想虽然不象天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，能为当时的社会所接受，此中之根本原因之一，是因为那种儒学化了的佛教思想能符合当时的社会需求，从而为它们的流行和传播奠定了基础，这种现象从理论上说，亦即“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。(马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》)

　　当然，说人间佛教深受儒家思想的影响，丝毫不排斥人间佛教的思想源头在佛陀，是远承佛陀本怀的。释迦牟尼所以创立佛教，其出发点就在人生，其所说之法，也是针对居住在这个世间的人生，不论是四圣谛，还是十二因缘，出发点和落点都是在人生。就大乘佛教而言，人间佛教之注重人生，强调人间性，更与大乘佛教之关注世间，强调利他济世的思想遥相符契，正因为这样，尽管人间佛教与印度原始佛教在表现形式上也许会有这样那样的差异，但其本质并没有变，都属佛法。所谓“归元无二路，方便有多门”，此之谓也。

　　另外，就其基本点说，人间佛教与世界宗教和思想文化的发展潮流也是相一致的。考诸西方宗教，近几个世纪以来，也一直在沿着注重人生和关注世间的方向发展，例如，基督教的新教改革，其出发点，也是为了缩短人与神的距离，省却人与神之间的一些不必要的中间环节，使基督教更能着眼于现世，而非高高在上的天国。基于此，近几百年来，基督教也逐渐朝着人间化、伦理化的方向发展。从这一点说，太虚大师所谓人间佛教“亦最适宜为各国倡”诚为至论。