杨维中：中国佛学 六、宗派鼎立(二)三阶教

 　　三阶教是中国佛教中非常特殊的一个流派。从其发展的基本情况看，完全符合隋唐时期佛教宗派成立的基本条件。尽管受到各方面的压制，但三阶教仍然存在了近三百年之久，甚至被公认为中国佛教宗派的三论宗、法相唯识宗延续的时间都要久长。但因屡受政府及佛教其它宗派的抵制，终于在历史上销声匿迹，不为后人所知。日本学者矢吹庆辉在欧洲研究敦煌古写本，发现三阶教文献，乃依之写成《三阶教の研究》一书，并于1923年，以此书获文学博士学位。此书实为三阶教研究的开山之作，从此三阶教的面目始显露于世。三阶教的历史际遇是非常典型的佛教“过度”中国化的例子。

　　尽管天台宗、三阶教、净土信仰的流行以及净土宗的创立、发展，无不是中土僧众末法救世情怀的反应，但是，相比于天台宗、净土宗的隐晦，三阶教的末法意识更为显赫，教义也更为极端，因此，其境遇也就更为曲折。从三阶教的创立过程来看，信行的个人努力几乎是决定性的因素。

　　信行(540—594年)，俗姓王，魏郡(今河南安阳)人。十七岁时，出家于相州(今安阳)法藏寺，受戒后，博涉经论，重视行持。认为佛教须应时宜，实行济度，不应空讲理论。又比丘生活方式，对于菩萨行颇多不便，因此，他于法藏寺舍了具足戒。信行舍戒后，极力宣扬大乘利他精神，并且亲服种种劳役，节衣缩食，救济贫穷并供养三宝。虽舍戒而并不还俗。于是远近有一些僧徒造门诘问，信行说明他要创立新宗的企图。他认为隋代已是末法时代，应因时设教，以法验人，从而依末法观创立三阶教义。开皇三年(583年)，他在相州光严寺，发愿为皇帝、诸师父母乃至一切众生，施舍身命财物，建立礼佛、转经、众僧、众生、离恶、头陀、饮食、食器、衣服、房舍、床坐、灯烛、钟呗、香、柴炭、洗浴十六种无尽藏行，“愿施无尽，日日不断”，直至成佛为期。开皇七年，信行已经四十八岁。他写信给相州知事，誓愿顿舍身命财物从事无尽藏的布施。要求相州知事代为奏闻，让他推行这个志愿(《信行遗文》)。开皇九年，信行带着弟子僧邕等自相州至京师，受到了很多僧俗的皈敬。这时左仆射(丞相)“高颖，邀延住真寂寺，立院处之，乃撰《对根起行》、《三阶集录》及山东所制众事诸法，合四十余卷。援引文据，类叙显然，前后望风，翕成其聚。又于京师置寺五所，即化度、光明、慈门、慧日、弘善等是也。”(唐道宣《续高僧传》卷十六)从这一过程看，信行在相州已经具有很大的影响，拥有众多的信徒，并且建立了作为这一教派基本特征的“无尽藏”，而至京师则更进一步完备了建立宗派的基本条件：第一，撰著了诠释宣扬其教义的著述《对根起行》、《三阶集录》等。第二，建立了固定的属于自己派系的寺院，仅仅首都就有化度寺、光明寺、慈门寺、慧日寺、弘善寺五所。第三，取得了上层统治者的认可和一定程度的崇信。具备了这些要素，可以说三阶教已经成为中国佛教中成立时间仅次于天台宗的宗派。道宣说，信行以京师五所寺院为基地，展开了卓有成效的传教活动，隋开皇十四年(594年)正月四日，时年俗寿五十四岁。弟子净名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔于至相寺旁，弟子裴玄证为撰〈舍利塔铭〉。他的教徒殁后，无论僧俗，照例也埋葬于他的墓塔左右，后来那里建了信行塔院，称为百塔寺。

　　信行的门下，著名弟子有净名、僧邕等，相随徒众有三百余人。这些徒众都相随信行二十多年，是三阶教团的核心人物。信行最重要的弟子是本济和僧邕。

　　本济，(562—615年)，太原(山西)介休人，俗姓宋。自幼聪慧，通晓经史大义。出家后，博览三藏，深解佛法玄旨。以开皇初年，服膺信行。信行圆寂之后，全力弘扬三阶教，著有《十种不敢斟量论》等，其“旨文清靡，颇或传之。自是专弘异集，响高别众。”(唐道宣《续高僧传》卷十八)大业十一年(615年)寂于居所，世寿五十四。门人将其葬于信行塔侧。

　　僧邕(543—631年)，山西介休人，俗姓郭。少入乡庠习业，能通经史。在周武帝吞并齐地后大毁佛法之时，僧邕又进入白鹿山深林之中，修习禅法，获得很深的境界。在隋代初年，信行知晓僧邕遁世幽居，遣人召唤，他随即出山拜信行为师。开皇九年(589年)信行应召入京，僧邕相随同至京城。在信行圆寂之后第二日，僧邕回到京师真寂寺，实际上是接替信行教宗的掌门人。隋文帝开皇二十年(600年)，也许由于隋文帝下诏限制三阶教的发展，僧邕一度又回到太白山传教。僧邕于唐贞观五年(631年)十一月十六日，在化度寺圆寂，世寿八十九。僧邕不仅得到佛教信徒的崇信，而且还获得了朝廷的褒奖。在隋末唐初是一位很有影响的僧人。

　　信行所创立弘扬的三阶佛法在当时就引起了很大争议，如隋代费长房就说过：“信行此途，亦是万衢之一术也。但人爱同恶异，缘是时复致讥。”(《历代三宝纪》卷十二年)唐初僧人怀感在其所著的《释净土群疑论》中对三教教进行了抨击，调门很高。他说信行的宗途，引文解义，常与圣教一倍相违。又慨叹三阶教自误误人，灭正法眼。后来怀信的《释门自镜录》说洛阳福先寺某僧，见信行殁后变大蛇身，对三阶教徒进行人身攻击。怀信是从净土宗的立场出发的，而法相唯识宗的窥基、华严宗的法藏等都从自己宗派的立场批评了三阶教。耐人寻味的倒是统治阶级的态度。

　　佛教史中，一般都说三阶教在成立之后的一百年中，先后四次被统治者禁断。但实际上，三阶教却一直存在，直至贞元年间，京城内仍然有五十五座寺院有三阶禅院，僧尼二众也有千人以上。在古代专制社会中，“禁”而不断，绵延三百多年，而且并未完全转入“民间”，这应该是奇怪的事情。但是，如果将上述禁断时期朝廷对于三阶教的某些待遇以及三阶教的若干发展联系起来看，唐代朝廷的态度就可以明了矣。隋唐时期除唐玄宗真正地想限制三阶教以及唐武宗想从根本上灭除佛教之外，其它的皇帝并未真正地、切实地压制三阶教，基本上采取听之任之的态度的，有时甚至会给若干三阶教僧人一些奖励，如唐太宗朝的僧邕、唐高宗朝的惠恭、武周时期对于信行的旌表以及德宗时期允准将三阶教典籍收入藏经录等等。对于朝廷最为担心的“无尽藏”，各代皇帝态度也各不相同。如唐述《两京新记》载，化度寺无尽藏院“贞观之后，钱帛金绣，积聚不可胜计，常使名僧监藏。”武周时期则委任净域寺法藏检校化度寺无尽藏。而唐玄宗则明确下诏取缔化度寺无尽藏。不过，与当时其它教派所得到的奖励、扶持相比较，隋唐朝廷也并未采取什幺扶持措施。三阶教是对于两次灭法的直接反应。这种对于“末法”的现实状况的描述，反映了社会动乱、佛法遭劫的情形。一旦政治形势得到稳定，国泰民安，这种描述对于统治者来说，无疑构成一种诽谤、诬蔑。因此，引不起统治者的好感。另一方面，信行以“普法”标榜宗门，将其它派别一律视为“别派”，特别是对佛经的疏远，引起佛教内部普遍的反对。唐代许多史籍中，都载有三阶教僧人遭恶报的传闻，就是证明。随着佛教各宗派的形成、壮大，压制三阶教成为各宗题中应有之意。从这个角度说，与其将三阶教的衰落甚至消亡的主要原因归之于朝廷的禁断，毋宁归之于佛教内部的反对浪潮。而这一浪潮的兴起，其根本原因在于三阶教义已经不大适应当时现实的需要。正是教内的强烈反对推动了朝廷对三阶教态度的转变。武后的禁断令，很大程度上是出于其它宗派僧人的推动，而并非出自武则天的本意。其令未能行之深广，即能说明问题。即便是颇为严厉的开元年间禁断令，也未能阻止三阶教的继续流传。唐德宗甚至允许将三阶教典籍编入《贞元录》。三阶教之所以能够在教内一片反对和朝廷的四次“禁断”声中，延续了数百年并且有所发展，最根本的原因在于朝廷并未产生坚决禁断之心，其态度一直摇摆不定。直至遭到“会昌法难”的打击，三阶教方才显出衰落的迹象，但直至唐末，三阶教仍然在流传，不过影响与规模肯定大不如前。如段成式在其所著的《酉阳杂俎》卷六及《酉阳杂俎续集》卷五都讲到当时寺院情况时，屡屡提到“三阶院西廊下”、“三阶院门外”、“辞三阶院”等等说法，这表明至少在唐懿宗时期三阶教在各地寺院中依然享有“别立三阶院”的特权。三阶教并未因为唐玄宗的限制和“会场法难”的打击而完全消亡。此外，与隋唐其它佛教宗派一样，三阶教也传播到日本和高丽，在八世纪至十三世纪，三阶教在日本和高丽得以传播。

　　关于信行三阶佛法的基本内容，唐临的《冥报记》由一概括颇为精审：“其大旨，劝人普敬，认恶本，观佛性，当病授药，顿教一乘。自天下，勇猛精进之士，皆宗之。信行尝头陀乞食，六时礼拜，劳力定心，空形实智而已。”可见，“普敬”和“观佛性”以及“头陀行”是其基本的内容，此外还有“无尽藏”的社会服务体系。在此，我们从“对根起行”与“普敬之法”、三阶教的经典观以及“无尽藏”等三方面来概述三阶教的基本教义。

　　三阶教有两个基本的理论前提：一是“对根起行”，二是时当“恶世”。这两条构成了三阶教义的基本依据。唐释怀感在《释净土群疑论》卷四中说，信行“禅师立教之意，以当根佛法为宗”。隋费长房也说，其“号曰对根起行、幽隐指体标榜”。这些概括都抓住了三阶教的核心。

　　信行认为，众生的根性随时不同，因此，每一时代就须有适合该时代众生的佛法，而不能一成不变地代代相沿。化度众生时，最重要的原则是依据各时代众生之根性，而教以适当的法门。此即所谓“习当根之业”，也就是应病予药。信行按照“时”、“处”、“人”三类将释迦成佛以来的佛教分为三个阶段，即所谓“三阶”。

　　从“时”言之，信行是把佛在世的时期划为第一阶，把佛灭度后的一千五百年以前的“正法”、“像法”时期划为第二阶，佛灭度后一千五百年之后划为第三阶。从“处”言之，处有净土、秽土之分。净土是第一阶一乘所依的世界，秽土是第二阶三乘及第三阶世间众生所依的世界。从“人”言之，第一阶是最利根的一乘，包括持戒正见与破戒不破见两种根机；第二阶是利根正见成就的三乘，包括戒见俱不破和破戒不破见两种根机；第三阶则为戒见俱破的世间颠例众生的根机。信行以为，当时时值末法，处于秽土，人皆破戒破见，故属第三阶。第三阶佛法内唯有一切行坏、体坏、戒见俱破、颠倒一切一种众生。这就是信行对于当时佛法所面对的时世的判定。在《三阶佛法密记》卷上中，信行通过“就行明时”、“就病明时”、“就法明时”数方面的衡定，第三阶众生都是“纯邪无正位”。

　　依据“对根起行”的原则，信行以为，第一阶根机之众生，学一乘法；第二阶根机之众生，学三乘法；而处于五浊恶世的第三阶众生，则只能学“普真普正佛法”即“普法”。第三阶根机的末法众生，要想得到解脱，信一位佛、念一种经、学一种法，是不行的。必须“普归一切佛尽，归一切法尽，归一切僧尽”(敦煌本《对根起行法》),必须正学一切普真普正佛法，才能真善成就。为了强调“普法”的意义，信行还提出了所谓“法界七普”：“普凡普圣、普善普恶、普邪普正、普大乘普小乘、普空普有、普世间普出世间、普浅普深。”一言以蔽之，所谓“普法”之“普”就是普遍信仰一切，甚至包括处于五浊恶世中的三阶众生。

　　依据《对根起行法》所载，三阶佛法主要有三项内容：“普敬”、“认恶”和“空观”。“普敬”是先礼敬众生之本体，从而普敬一切具有如来藏的众生。“认恶”是体认第三阶众生之颠倒错谬，也就是体认一切利根空见有见众生，行坏体坏，戒见俱破。“空观”是体认所学一切解行之毕竟空寂而无所得。又据现存的《信行遗文》可知，三阶教为末法众生确定的修行方式有四方面：“一、行四种不尽行，日日不断地礼佛、转经、供养众生与供养众僧。二、随喜助施。三、依十二头陀，常行乞食。四、依《法华经》行不轻行。”修行上述四大类法门时，必须日日不断，精进以赴，不断地诵经、布施、苦行等，直到成佛为止。上述法门的实质在于，不论一乘、三乘之是非，不承认一切圣贤凡夫之胜劣的区别，普遍归依大小乘，普遍归依一切根机的众生。这种“普敬”之法来源于《维摩诘经·香积佛品》。

　　与隋唐大多数佛教宗派的情形类似，三阶教也吸收了唯识学的理论来说明如来藏佛性说。敦煌残卷《普法四佛》中说：“如来藏体性真实，于一切名相作而不作，故亦名阿赖耶识。”此“真实”之如来藏为诸法相之本体。换言之，“法界名相依如来藏住，如一切波依于水故。由有如来藏故，有法界名相。”“心”与“法相”是非一非异的关系。《普法四佛》对此解释说：“法界名相即是如来藏体，相外无别体故，如一切波即是其水，波外无水故。但法界名相由一切善恶业生故，不由如来藏起。如来藏功能作用周遍法界，与一切名相作依持建立本。然如来藏异于一切名相，唯藏是体，名相非体故。”从现存三阶教典籍看，信行的思想受《大乘起信论》影响很深。

　　应该注意，信行对于“识”、“智”也有较为独特的说法。尽管有时其典籍亦将如来藏自性清净心等同于阿赖耶识，但也同时说“就理心二本说，藏即理，世识即心也。藏为真也，识为俗也。”“藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”(《普法四佛》)这里，“藏”即如来藏，“藏识”即第八识。而《对根起行法》中又有“性八识”、“智八识”的说法。其文说：“性八识，本识幡真成妄，对缘作六七。……本识者，即如来藏佛性是；对缘识者，于内有二种：一者，对缘随染识；二者，自心缘不觉识。”此处所说的“对缘随染识”指第六识，“自心缘不觉识”指第七识。与“性八识”相对应的是“智八识”，其文说：“智八识者，本识覆妄成真，名之为真。与内有二种：一者，治惑智；二者，对缘不染智。治惑智者起惑□，幡愚成智。对缘不染智者，有二种：一者，对缘不染智；二者，废缘谈体智。”此“智”中，与六识对应的眼、耳、鼻、舌、身、意皆为“对缘不染”的“六智识”。“对缘谈体智”名为第七智，即“眠睡不觉，由有智在”。在此，三阶教义认为，阿赖耶识也具有妄性，可“幡真成妄”，具生起功能。而“智八识”则是纯净无妄的，可“幡愚成智”。即便是通常被说成为“妄”的六识，也可由“性六识”转为“六智识”。从一些材料看，信行似乎将“识”看成一体两面，因而砖识成智乃是在同一本体上完成的。

　　在前述佛性思想的基础上，三阶教义认定，佛有两种：“一者，以当真佛，以真摄应，佛义具足尽……二者，以当应佛，以应摄真。”三阶教归依的佛有五种，即“真佛”、“应身佛”、“形像佛”、“邪魔佛”(外道诸神、佛菩萨所变应身)、“普真普正佛”。而“普真普正佛”又有四种，即“如来藏佛”、“佛性佛”、“当来佛”、“佛想佛”，即所谓“普法四佛”。依三阶教教义所说：切迷于现实的众生，从其本有可以为佛的可能性，即如来藏或佛性来看都是佛，因此一切众生即为“如来藏佛”和“佛性佛”。其可能性开发实现时便成为佛，故一切众生都是“当来佛”。对一切众生皆作佛想，故一切众生都是“佛想佛”。由于世界众生无不为佛，因此，“四佛”实际是一普佛，这就是普佛思想。

　　信行明确地反对读经、诵经、讲经，当然这里指的是“别派”之经，而并不包括三阶教的典籍在内。对于佛经、义理的疏远是三阶教最大胆、最具反传统色彩的主张和做法。敦煌残卷《三阶佛法》卷三种说：“若学一切名相、别真别正佛、读经、诵经、讲律”等等，“俱名邪魔外道”。唐释怀感在《释净土群疑论》中也说：“如三阶禅师等，咸以信行禅师是四依菩萨，于诸大乘经中撰集《三阶集录》言：‘今千年已后第三阶众生唯合行普真普正佛法，得生十方佛国。若行别真别正佛法及读诵大乘经等，即是不当根法，堕于十方地狱。”信行对于读诵佛经的态度很是决绝，就连载有三阶教僧人所信奉的“常不轻菩萨”事迹的《法华经》也一概反对诵持。这一点也被大部分后继者所继承。

　　其实，信行不是反对信众读诵经典，而是要将信众读诵的内容转移到三阶佛法上来。三阶教典籍是信行抄录共约四十种佛经编写而成的。信行以为，佛所说经、所说法主要是针对第一阶、第二阶众生，虽也有针对第三阶众生而宣讲的，但却仅仅涉及“世间义”，未说“真实法出世义”。因此，有必要将佛经中专门为第三阶众生而讲的经文摘抄出来，加以新的阐释，号称“别为第三阶人抄略广说”。正因为信行想以自己所摘抄出的典籍代替佛经，所以，信行自己在大量抄经却反对别人抄经、诵经，日本所传《三阶佛法》卷四有云：“于佛经内，抄前抄后，抄后著前，前后著中，中著前后，当知如是诸恶比丘魔伴侣。”

　　如果将信行及其三阶教对待佛经的态度与后来的六祖慧能禅联系起来，信行的做法的意义就可以充分凸现出来了。但是，其结局却是如此不同。信行基本上是失败了，而慧能及其弟子却成功地将禅系由《金刚经》传宗改为《坛经》传宗。其中的经验和教训都是值得认真总结的。

　　“无尽藏”是佛教组织专为支持和发展佛教事业而储藏的财产和物资。此做法起源于印度。据《有部毗奈耶》卷二十二“出纳求利学处”的记载，比丘为修补伽蓝而接受无尽施物，然因佛陀曾禁止比丘转售施物，遂将受施之物置于房库中，后施主发现寺院未作修缮，即有所责难，比丘将此事禀告佛陀，佛陀遂指示：若为修补伽蓝，可将无尽施物辗转生利。而《维摩诘经·佛道品》则有“以佑利众生，诸有贫穷者，现作无尽藏”的说法。这些都为中土佛寺建立类似的尝试提供了合法的依据。另外，一般认为，南北朝时期流行的“伪经”《像法决疑经》中的相关说法，也成为中土建立“无尽藏院”的根据。此经在强调集体布施的功德说：“若复有人，多饶财物，独行布施，从生至老不如复有众多人，不问贫富贵贱若道若俗，共相劝化，各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，其福甚大。”因此，中土至迟在南北朝时期就有了“无尽藏”这样的组织，如僧佑《出三藏记集》卷十二说梁武帝造《十无尽藏记》。“无尽藏”的设置其目的原在社会救济，即以信众喜舍之财为基金，于发生饥馑时，借给贫民，借贷时不须立字据，利息极低，且以不定期限方式归还。因此，很受贫苦民众欢迎。

　　三阶教的创宗者信行就是依据上述说法，将设立无尽藏院作为其弘法的核心之一。尽管无尽藏院并非三阶教的首创，后来佛寺“无尽藏”施也并非全部都是三阶教所为，但是，“无尽藏”确实也是三阶教的特色或者标志之一。

　　在现存的三阶教典籍中，有两篇直接涉及到“无尽藏”，即《无尽藏法略说》、《大乘法界无尽藏法释》。在《无尽藏法略说》中，信行指出：“无尽藏种子多少者，法别有两：一者，田无尽，所谓供养佛、法、僧及众生，日日常不断是。二者，种子无尽，此明能施人，日日布施，相续不尽，是无尽藏。”在《无尽藏法释》中，信行又说：“一、以无尽藏物施贫下众生，由数得施故，劝发善心，即易可得。二、教贫穷人，以少财物同他菩萨无尽藏施，令其渐发菩提之心。”这是说，对于受施的人来说，由于多次得到布施，激励其发善心即大为便利；而对于布施的人来说，则可以通过布施使其逐渐地发菩提心。这是将“无尽藏施”规定为信众修行的途径之一。三阶教还特别强调，不是不应该仅仅是个人的独自行为，而需要成为集体的事业。因此，三阶教要求每位修行者的思想和行为都必须融化到“无尽藏行”之中，每天至少要“舍一分钱或一合粟”，富裕者也可“日别施钱四十分”或“日别施钱十六分”。通过这样的方式，三阶教将传教活动与个人的修行活动紧密地结合了起来。

　　关于“无尽藏施”，从其具体规定看，也并非完全是物质布施。如在《无尽藏法略说》中，信行将其归纳为十六类：“一者，学供养佛无尽，理佛等是。二者，学供养法无尽，转经等是。三者，学供养僧无尽，莫问持戒犯戒，曾供养者是。四者，学供养众生无尽。五者，学总明离一切恶无尽。六者，学总明修一切善无尽。七者，学施香无尽。八者，学施光明无尽，灯烛是。九者，学施洗浴无尽。十者，学施音声无尽，钟呗等是。十一者，学施衣服无尽。十二者，学施房舍无尽。十三者，学施床坐无尽。十四者，学施食器无尽。十五者，学施炭、火无尽。十六者，学施饮食无尽。”这十六类中，前六种大致属于“法布施”的范畴，后面十种则属于僧众修行弘法所需的用品。关于最后一种“饮食无尽”，文中另有详细规定：“识无尽者，事别多种：一者，粳米。二者，糯米。三者，面。四者，油脂。五者，粟米。六者，小豆。七者，大豆。八者，柴。九者，作食人。十者，盐酢。十一者，蜜。十二者，姜椒。十三者，胡麻。十四者，酪。十五者，瓜菜诸杂果等。”此中，“作食人”即至寺院为信众等做饭的人。

　　关于“无尽藏”的用途，过去研究寺院经济的学者喜欢将其当作“高利贷”活动，其实是一种误解，其出发点是将这一事物仅仅当作纯粹的盈利活动。唐韦述撰《两京新记》卷三“化度寺无尽藏院”条说：“寺内有无尽藏院，即信行所立。京城施舍，后渐崇盛。贞观后，钱帛金绣，积聚不可胜计。常使各僧监藏，供天下伽蓝修理。燕、凉、蜀、赵，咸来取给。每日所出，亦不胜数。或有举便，亦不作文约，但往至期还送而已。”公元九七八年成书的《太平广记》卷四九三则证明了《两京新记》中的资料，并且作了某些具体澄清：“化度寺置无尽藏，贞观之后，舍施钱帛金玉，积聚不可胜计。常使此僧监当，分为三分：一分供养天下伽蓝增修之备，一分以施天下饥馁悲田之苦，一分以充供养无碍。仕女礼忏，阗咽舍施，争次不得。更有连车载钱绢，舍而弃去，不知姓名。”这两则材料都提及了“无尽藏”的三种用途：其一是供增修天下佛寺。其二，充作救济贫困之资财。其三，作为举办法会供养僧众的斋品。而从实际用度看，长安化度寺的无尽藏施舍范围，东至河北、河南，西至甘肃、四川。不仅如此，三阶教还不时地举办类似于印度“无遮大会”的覆盖全国的普施大会。贞观二十三年(649年)，京师无尽藏院举行无尽藏施，普施供养全国僧俗。则天武后如意元年(692年)，又于大福先寺行举行无尽藏施。长安年间(701—704年)、景龙二年(708年)、景龙四年(710年)，化度寺分别举行无遮大会，普施全国僧俗。

　　上述“无尽藏”的三项用度中，最受当时社会和朝廷以及现今学者所诟病的是第二种。从上述记载看，充作信众民用的资财，并不一定要有真是的“文约”，到期之后归还与否以及归还多少全凭自觉。这中间的信誉全赖佛教信仰去支撑。因为花费信徒布施的钱物而不知回报，无异于种下恶报的种子，会招来恶报。因此，凡是这种借用，若有可能，信徒一般都会归还，而且依照信仰的要求还会超过当初所取之钱物。这样，在名义上便形成了类似于民间的借贷行为，而且因为归还的钱物可能大大超值，所以被朝廷和民间目之为“高利贷”也是可以理解的。如唐玄宗在其诏书中说：“闻化度寺及福先寺三阶僧创无尽藏，每年正月四日，天下士女施钱，名为护法，称济贫弱，多肆奸欺，事非真正，即宜禁断。”六月丁亥，诏化度寺无尽藏：财物、田、宅、六畜并宜散施京城观寺。先用修理破坏尊像、堂殿、桥梁。有余入常住，不得分与私房。从贫观寺给。”此诏中所言“多肆奸欺，事非真正”成为后来指责“无尽藏”及其类似活动的常用语。当然这样的指责也与某些寺院以及某些僧人的不恰当行为有关。对于这样的指责，固然可能是事实，但是，并不能因此而全盘否定佛教“无尽藏”对于佛教本身发展的积极的作用以及对于社会的救济扶贫帮困作用。这就如同我们并不能因为有少数僧人犯戒就说所有僧人都犯戒一样。