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禅宗思想研究：牛头宗法融禅法的探讨(释启明) |
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禅宗思想研究：牛头宗法融禅法的探讨(释启明) 禅宗思想研究：牛头宗法融禅法的探讨(释启明) 内容提要：本文就作为禅宗重要一支的牛头宗创宗者法融禅师的禅法进行探讨。禅师不仅在禅宗具有超然的地位，而且其受学于三论宗门下，禅修实践受到三论思想影响是相当确切的，从中也可以感觉到三论宗禅法的遗风。进而从宗密大师对牛头宗禅法的评述，以及代表牛头禅根本思想的遗著《心铭》和《绝观铭》两方面出发，对其禅法思想进行梳理，并且从“空是实相，空是道本”、对“心境”的体认、“绝观妄守”和“无情成佛”等四方面加以探讨，可窥出牛头禅集中在“本来无事为悟”、“忘情绝虑为修”以及“无心绝观”或“绝观妄守”上，这些无非都彻底地贯彻了般若实相的宗旨，也是其禅法的根本特色所在。 关键词：牛头宗 法融 绝观 心铭。 作者简介：闽南佛学院讲师，主修华严、三论。 牛头宗是中国禅宗的一支，关于创宗初祖法融禅师的传承颇有异词，据道宣《续高僧传》中并未载其从道信受法的事例，而法融的传人出于对抗北宗以及与南宗并行传播的意图，编纂了影响范围很大的法融直承四祖道信禅法的传承世系。在宗密《禅门师资承袭图》中曾评价“此一宗都不关南北二宗”，1说明牛头宗具有超然的地位。 另外，法融禅师又是三论宗门下明法师(灵法师)弟子，受学般若，并精于《法华经》、《华严经》、《大集经》等义理，虽称不上是三论宗人，恐怕与达摩禅系也无直接关系，但其禅修受到三论思想影响是无可争议的，作为三论宗禅观的关联者，无论从禅宗角度，还是就三论宗视角，都有必要对其禅法思想进行一番考察。 一、法融简介及其传承 (一)法融略传 法融(594—657年)，俗姓韦，润州延陵镇(江苏丹阳县)人，十九岁(612年)入句容茅山从三论宗明法师剃度。从学三论和《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》和《法华》等数年，“明法师是法朗的继承者，而且极重视禅法，应该是系统地继承了三论宗的实践方面”，2法融在明法师门下除尽学三论外，还勤修禅定，思悟大乘教理。3可以看出，法融禅师的禅法从某种意义上说，是受三论宗教理及禅法的影响。 明法师示寂后，法融漫游各地，在盐官(今浙江海宁县)等地听讲各种经论，深有造诣；但还是觉得全凭知解不能证入实际，因而复入山凝心宴坐二十年。 唐初武德七年(624年)平定吴越，左丞相房玄龄奏请淘汰寺庙僧徒，法融即刻挺身入京陈理，御史韦挺见其《表》中辞句情文并茂，和房玄龄协议后才把这事打消。 贞观十年(636年)法融在南京牛头山幽栖寺北岩下构筑一所茅茨禅室，日夜参究，数年间慕名而同住的法侣有百余人。距幽栖寺15公里有个佛窟寺，内藏佛经、道书、佛经史、俗经史和医方图符等七藏，是刘宋初年“刘司空”造寺时所设。法融曾前去佛窟寺潜心阅读八年，摘抄各书精要，然后回到幽栖寺，闭门从事研究。这都说明法融不仅精内典，而且也通儒道经史等外典，并有一定研究。除此外，还重视禅修，所谓“慧发乱纵，定开心府，发不凝想，妄虑难摧。乃凝心宴默于空林，二十年中专精匪懈，遂大入妙门”；“闭关自静，房宇虚廊，唯一坐敷，自余蔓草苔莓，拥结坐床，尘高二寸，寒不加絮，暑绝追凉，借草思微，用毕形有。”4可见其在行持上以头陀行为主，主张定慧双修，通过坐禅凝心，以断妄念烦恼。 贞观二十一年(647年)，法融在幽栖寺开讲《法华经》。唐永徽中，徒众缺粮，法融为保障寺院食粮供应，经常前往八十里外的丹阳缘化，有时亲自背负一石八斗米，每天早去晚归地供给寺院的三百多位僧人；永徽三年(652年)应邑宰之邀至建业(今南京)建初寺讲《大品般若经》，听者云集；后又应江宁县令李修本之请，到江宁讲《大集经》。从总体上看，法融是位由般若三论走向禅门，弘法和躬行并重的大师，故《宋高僧传》美誉其为“东夏之达摩”。 显庆元年(656年)应司功萧元善再三请求，住持建初寺，师坚辞不过，于是就付嘱法印给上首弟子智岩，令其传授，将离开牛头山时，对大众道：“吾不复践此山矣”，此时，鸟兽哀号，?月不止，庵前的四大桐树在仲夏之月，忽然各自凋落。次年正月二十三日，示寂于建初寺，时年六十四岁。 (二)法融牛头宗的传承体系 法融和禅宗四祖道信的关系，在道宣的《续高僧传》中没有记载；而在刘禹锡的《融大师新塔记》、李华的《故径山大师碑铭》、《故左溪大师碑》、李吉甫的《大觉师碑铭》和宗密的《禅门师资承袭图》等倒有明确记述法融受道信印可为牛头禅初祖的事实。 据《宋高僧传》卷八有载，法融的门下有昙璀，其晚年曾事牛头山法融，受法融诲示后，即隐居钟山，后入润州竹林寺。从最初的师承关系说，昙璀应该是牛头宗的第二世，但后来却公认智岩为二世，并且说法互有出入。据唐朝刘禹锡《融大师新塔记》称，以法融、智岩、法持、智威、玄素、法钦为牛头宗传承的次第；李华《故径山大师碑铭》载其传承是法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素六世；后到宗密《禅门师资承袭图》时就确定牛头宗的世系为：法融、智岩、慧方、法持、智威、慧忠，慧忠门下有维则，则下有云居智，又说智威的弟子有润州鹤林寺玄素，玄素弟子有径山道钦(即法钦)，钦门有鸟巢道林，与白居易问答有名。牛头门风虽一时振于唐代，然末遂不盛；究其修持，都是相承传授牛头禅的宗旨。综上所述，可列出牛头宗世系传承图为： 菩提达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能…… 法融——昙璀 智岩——慧方——法持——智威——玄素——法钦——道林 慧忠——维则——云居智 应说明的是，法融原属精通般若三论等经论的学僧，但由于明法师重视禅修，法融也或多或少地偏重了坐禅，再加以全凭知解不能证入实际的思路，则更是致力于禅修。当以东山为中心的达摩禅法体系盛行后，牛头山一系的教团有意靠拢东山法门，并意图与北宗对抗，编造出法融直承道信禅法的说法，以形成自身禅法传承世系的牛头宗祖统说5。有关法融的著作，大多已佚失，据各种传本说法，现统计如下： 种类项目 书名 卷数 年代 出处 备注 文集类《法融文集》三卷《唐天台山佛窟岩遗则传》《宋高僧传》卷十。 失传心法类《心铭》198句，每句4字。 《全唐文》卷908、《景德传灯录》卷30。 现存《绝观论》约唐贞元十年(794年)前后。 宗密《圆觉经大疏钞》卷11、永明延寿《宗镜录》卷97。现存巴黎国民图书馆三本、北京图书馆一本。 金刚经类《注金刚般若经》一卷《日本古经录》失传《金刚般若经意》一卷《日本古经录》失传 维摩经类《维摩经要略疏》一卷同上失传《维摩经记》二卷同上失传 华严类《华严经私记》二卷《日本古经录》失传《圆觉经大疏钞》见李志夫《中印佛学比较研究》第454页。 法华类《法华名相》一卷《惠运律师目录》、《东城传灯录》等。失传 二、法融禅法思想探究 (一)宗密对牛头宗禅法的评述 华严宗五祖宗密对禅法有很高的造诣，其师承荷泽一系禅法，在融摄方面，认为教内有三种言教，即密意依性说相教(相当于唯识宗)、密意破相显性教(相当于三论宗)和显示真心即性教(相当于华严宗)；禅门修行也有三宗，即息妄修心宗(神秀为主的北宗禅师)、泯绝无寄宗(以牛头宗为代表)和直显心性宗(指洪州、荷泽等宗)，此三宗三教相互配对应合，相互融摄，提出“三教三宗是一味法”的结论。其在《中华传心地禅门师资承袭图》中有对当时流行的禅法的评述： 牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事，事迹既有相连相顺，故生爱恶等情，情生则为诸苦所系，梦作梦受，何损何益？虽有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法过于涅，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。此以忘情为修也。6 依照宗密所述，可见牛头的禅法明显是以般若三论的“无所得”思想为基调，其所谓“心境本寂”、“设有一法过于涅，亦如梦如幻”，这正好是大乘般若学的基本思想，般若系思想中一再强调“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”7；“涅亦如幻如梦，若当有法胜于涅者，我说亦复如幻如梦”8。故而，法融认为“执有”是迷，“达本来无事”为悟，迷即情生为诸苦所系，悟则丧己忘情绝苦；这样法融已是将“苦因”归于“执有”及“情生”上了，进而总结为“忘情为修”的道理，也即通过“丧己忘情”的修持而体悟诸法如幻的实质。在其教诲门人昙璀时道：“色声为无生之鸩毒，受想是至人之坑阱。”9可见其用心与宗密的“忘情为修”评价十分贴切。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二有将牛头禅法划入“泯绝无寄宗”，并对其禅法思想点评： 泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛、无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄，如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头，下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至尘习自亡，则于怨亲、苦乐，一切无碍。10 就这段文字，宗密就牛头禅法勾勒出“凡圣等法，皆如梦幻”、“平等法界，无佛无众生，法界亦是假名”(从性空意义上分析)、“无修不修，无佛不佛”，这些都可分明看出，牛头禅法是对般若三论贯彻得最为彻底的。而且还道“无佛可作”、“凡有所作，皆是迷妄”、“本来无事，心无所寄……始名解脱”，这同《般若经》反复强调的“一切诸法无所有”11的宗旨，可谓同出一辙。进而，宗密在其《圆觉经大疏钞》卷三更是道出牛头法融的禅法特色是“本无事而忘情”。其曰： 言本无事者，是所悟理，谓心境本空，非今始寂；迷之谓有，所以生憎爱等情，情生诸苦所系，梦作梦受故，了达本来无等，即须丧己忘情；情忘即度苦厄，故以忘情为修行也……此以本无事为悟，忘情为修……此则一切皆无……休心不起。12 这段文字跟《中华传心地禅门师资承袭图》中的描述是何其相似，从中都可以看出，牛头禅法主要以“本来无事”为所悟理，“丧己忘情”为所修行的，这种遣相破执、不舍不著的作风，显然同三论宗的“无所得”、“破执扫相”思想，毫无偏离、一脉相承。 尽管如此，宗密对于牛头禅法还是认为并非达到极致，其言：“一类道士、儒生、闲僧、泛参禅理者，皆说此言便为臻极，不知此宗不但以此言为法”13；并认为“荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗”14。无论如何，牛头禅法的地位是不容抹杀的，而且与慧能禅的形成是有密切联系的，当然，说其禅法脱胎于三论禅观或许会恰当些。从上述分析，可归结出宗密对于牛头宗禅法的看法，包括如下几方面： 1、由于法融早期专研《般若经》及三论体系，认为一切皆空，主体的能了之智，以及客体的外境，都是空幻如梦，心境本寂，本来无事，并非现在才空。所谓“心境本空”就是不仅与情欲相俱的妄心为空，同时能了之心智(本觉真心、佛性)亦是空寂，那么，心智所对的外境更是空寂不可得。若执著心境实有，就会落入荣枯、贵贱等分别，以及由此带来的相违相顺的内心爱憎等情的变化，于是为情所系缚，难免轮回之苦恼。 2、在“心境本寂，本来无事”的基础上，修行上就该以“丧己忘情”作为宗旨，也就是通过凝心坐禅观想，使自身的心识能与空寂契合，真正达到内心、外境俱无的境界，这样，就可忘却情欲的系缚，苦恼之因断绝，便能超脱一切烦恼。 3、从诸法性空角度而言，牛头宗这种“心境本空、诸法空寂、丧己忘情”之理就是三论宗的“无所得”的一贯宗旨，也是双方的最高觉悟境界。由于牛头宗主倡心境俱空，一切无所得，众生、佛等都空无所有，宗密就在《禅源诸诠集都序》中将之归入“泯绝无寄宗”，也就是所谓的“心无所寄、无所得”的境界。同时在理论上依据《般若经》及三论体系，认为“凡所有相，皆是虚妄”的无法不空之理，在教上与“破相显性教”相应。 (二)法融著作《心铭》与《绝观论》显露的禅法思想 牛头宗法融既然师出三论巨匠明法师，且精通《般若》、《三论》、《法华》等经论，不得不使人看出与联想到其禅法实质上是以《般若》、《三论》为指导，观悟诸法本空，丧己妄情来达到泯灭诸法差别的观念和心境俱空的境界。这可以从法融现存的、集中反映其思想的《心铭》和《绝观论》两部著作中来加以窥探。 牛头法融的《心铭》收录在《全唐文》卷九○八和《景德传灯录》卷三十之中，而《绝观论》则在宗密《圆觉经大疏钞》卷十一以及永明延寿《宗镜录》卷九十七等都有片断出现，其包括北京图书馆本(北京本闰字八四)、日本积翠轩本、巴黎国立图书馆所藏四种写本(编号为P.2045、P.2732、P.2074、P.2885)、敦煌遗书本等七种写本，现收录于《禅宗全书》第三十六册。其中的《心铭》，共一百九十八句，每句四字；主张“心性不生，何须知见；本无一法，谁论熏炼？”又说：“菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除；”15这种思想显然成为后来南宗所倡导顿悟说的先声。《绝观论》又称《入理缘门论》、《菩萨心境相融一含论》、《三藏法师菩提达摩绝观论》，共一卷；日本学界普遍认同是牛头法融的作品；是问答式的体裁，设由弟子“缘门”提出问题，师主“入理先生”应问作答；主要站在绝观的立场，阐明心境相融等禅的观行大要。现综合两部著作来观察法融的禅法理论可分述如下： 1、对宇宙真理“空性”的理解，即所谓“空是实相、空是道本” 在《绝观论》开首就谈到：“夫大道冲虚，幽微寂寞，不可以心会，不可以言诠；”16于《心铭》也说“乐道恬然，优游真实；无为无得，依无自出……智者方知，非言诠悟；”17这里法融显然把握了宇宙真理是无形无象、无声无息的本质，既非以心来体认，也非借语言可表述，是种“空”的境界；这跟《中论》的“诸法无自性，故无有有相；说有是事故，是事有不然”18的宗旨是一致的。并进一步提到“夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故；”19在这里，般若性空思想被彻底地显露出来，也表达了宇宙的真实相状是不待求、无可求，远离一切分别戏论；在《心铭》中也有“至理无诠，非解非缠”。20这些不外乎都说明了宇宙万法的虚幻不实，其性空寂道理。 在两部作品中进而对主体的心识与客体的外境，以及解脱成佛的关系也作出论述。《心铭》有曰“心性不生，何须知见。本无一法，谁论熏炼；”21从文字的表述上也可以看出，法融较侧重在诸法毕竟空、自性空寂上作为自身禅法的基础。在《绝观论》中也道：陶静问曰：道究竟属谁？答曰：究竟无所属，如空无所依。道若有系属，即有遮有开，有主有寄也。问曰：云何为道本？云何为法用？答曰：虚空为道本，参罗为法用也。问曰：于中谁为造作？答曰：于中实无作者，法界性自然生。22 这里假借“虚空”作为宇宙本然的状态，森罗万象视为宇宙主然的表现。宇宙并没有一个造物主般的造作者，是法尔自然。这不禁令人想到《中论》所说的“决定有作者，不作决定业；决定无作者，不作无定业”；23依据般若的思想，世间是没有实在的作者和作业的，无论作者决定还是不决定，都没有实在的造作。其实，不仅没有一个实在的“作者”、“作业”可得，而且就连这“虚空”也是方便虚设而已，如《中论》提到“是故知虚空，非有亦非无，非相非可相……若有若无相，是则不能见，灭见安隐法”，24如果对于假名的“虚空”再加以执著的话，也就不能真实领悟宇宙本质了；两者在阐述有无造作者上是共通的，也暗示着双方思想的一致性。 作者的《心铭》中有对“心境”的一番论述：“心处无境，境处无心；将心灭境，彼此由侵；心寂境如，不遣不拘；境随心灭，心随境无；两处不生，寂静虚明”；25这里依旧贯彻的是般若性空之理，“心寂境如”、“两处不生，寂静虚明”都无非是在表述心境从本质上说，都是虚寂不可得。另在《宗镜录》中更进一层对心境加以阐述，其道： 融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无中说不心，人说有心，说人无心。从有中说无心，有心中说无心，是末观；无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像，破身心；众生著镜像，说毕竟空，破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空；假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无。本无亦本无，若知本无亦假名，假立佛道，佛道非天生，亦不从地生，直是空心性，照世间如日。26 这段文字主要破斥众生所执身心镜像，以显诸法空理。由于众生执著身心镜像而宣说毕竟空破除之；假若了知身心镜像毕竟空寂，也就无执可破，明彻一切皆是假名虚设，也就直是空心性，就如同日光照世间，当然这种“空心性”的即假而空，也是诸法的本质。换言之，如果对世间诸法生起种种分别，都是因妄想所执，如果摈弃一切妄想，也就没有诸多分别，达到究竟平等的境地。这种思维方式可以清晰地从三论思想中找到其根源，如《中论》的“诸法有异故，知皆是无性；无性法亦无，一切法空故……若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？大圣说空法，为离诸见故。”27“有无一切无故。我实相中种种法门说有无皆空，……若无有亦无无，是故有无一切无。”28“一切法虽自性空，但为邪想分别故缚，为破是颠倒故言破，实无所破……如是诸法性空，众生取相故著，为破是颠倒故言破，实无所破。”29这里都是采用层层递进的方式，来推论诸佛的方便虚设，正如《维摩诘经》说的“但除其病，而不除法。”30无论从形式上，或从思想看，法融都是忠实于般若三论的思想体系的，从而就突显了诸法的毕竟空寂本性。难怪乎有学者评价说：“牛头禅是对般若空贯彻得最为彻底的。”31 “法融的禅法当出自江南盛行的般若三论系”。32这些都相当精辟地阐明了牛头禅法的根源和实质。 既然空幻无相作为宇宙的本然状态，并且无遮无开、无主无寄，而佛的法身照样也是无形无象，这就可以说，空理与佛无异。在《绝观论》中接道： 问曰：既言空为道本，空是佛不？答曰：如是。问曰：若空是者，圣人何不遣众生念空，而令念佛也？答曰：为愚痴众生，教令念佛；若有道心之士，即令观身实相，观佛亦然。夫言实相者，即是空无相也。33 显然，能够觉悟诸法空不可得，本来无物，即能契入诸法实相，也即悟入大道。同时，在《心铭》也有类似表述：“欲得心净，无心用功。纵横无照，最为微妙……生死忘怀，即是本性……三世无物，无心无佛。”34不论是《绝观论》，或是《心铭》，都显然以“空”作为宇宙本然，“空是道本”、“空是实相”，进一步论述了念佛与念空没有本质区别，因材施教，而令根基浅薄众生，以念佛为诱导；对根基利纯者，导以观身实相，即观诸法空无相，若能领悟诸法皆空之理，即“觉了无物”，即为佛境。《心铭》中更是谈到“无心用功”，此最微妙，进而“生死忘怀，即是本性”，最后达到“三世无物、无心无佛”的空性境界，这就是说，如果存在“心”和“佛”的执著，同样不能契入诸法实相。因而关键在于“无心用功”上，这样，牛头禅法的宗旨，就涉及到“一切皆空”、“身心毕竟空”、“直是空心性”“本无一法” 等作为前提，可谓与般若三论思想是直接关联。 2、对“心境”的体认是“无心”，并以泯灭差别的“无所得”为最高境界 就上述分析，牛头禅法的关键是“无心用功”，也就是对于“心境”的体认是以“无心”作为下手，法融谈到“纵横无照，最为微妙；知法无知，无知知要”35，这跟《般若无知论》的“以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知”36就是一个道理，始终没有偏离“缘起性空”的三论宗中心思想；从而也点明了这“无心”的巧妙用功所在。譬如在《绝观论》提及：“若计有心，不思维亦有。若了无心，设思维亦无，何以故？譬如禅师净坐而兴虑，猛风乱动而无心也。”37这段文字就不难使人想到《肇论》的“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流；野马飘鼓而不动，日月历天而不周”38，双方的思想是何其相像和雷同，简直就是一个模子。 既然牛头禅法以“一切皆空”作为宗旨，那么，这种“空性”思想本身就包括了能观的内心与所观的外境两方面的空寂，即宗密前面提到的“心境本寂”的境界，其实“无心”和“一切皆空”都是相互关联的，这在《心铭》中有所描述： 一心有滞，诸法不通。去来自尔，胡假推穷？生无生相，生照一同。欲得心净，无心用功。纵横无照，最为微妙……一切有为，本无造作。知心不心，无病无药。迷时舍事，悟罢非异……开目见相，心随境起。心处无境，境处无心。将心灭境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境随心灭，心随境无。两处不生，寂静虚明。菩提影现，心水常清。德性如愚，不立亲疏。39 这里明显可知，万法不通是由于内心有滞碍，心是随境而起，心若无境，境若无心，则心寂境如，宛然不遣拘，外境随内心而灭，内心又随外境而无，心境不生，寂静虚明，就是一种“无心”境界，只有“两处不生”，才能“菩提影现”。在《绝观论》中就更清晰地呈现出来： 问曰：若非心念，当何以念？答曰：有念即有心，有心即乖道；无念即无心，无心即真道。问曰：一切众生实有心不？答曰：若众生实有心，即颠倒；只为于无心中而立心，乃生妄想。问曰：无心有何物？答曰：无心即无物，无物即天真，天真即大道。本无心境，汝莫起生灭之见。40 这里就谈到“无心即真道”、“无心即无物、即大道”，这种“无心”一方面从悟般若空理讲，是内心的空寂状态，属于“悟理”；另一方面，由所悟之理而起修，就可以达到不去分别亲疏、你我等相，是种无分别状态，泯灭了万法的一切是非、有无、内外等差别相状和一切情欲系缚，达到“无所得”的最高境界。这同样也是般若、三论所一再要显现的境地，正如《中论》所说：“无得亦无至，不断亦不常；不生亦不灭，是说名涅。无得者，于行于果无所得；无至者，无处可至。”41《心经》的“无智亦无得，以无所得故……心无挂碍”42，还有僧肇的“无所得故为得也，是故得无所得也，无所得谓之得者，谁独不然耶”43的表述；另外，《思益梵天所问经》也有“如来坐道场时，惟得虚妄颠倒所起烦恼毕竟空性，以无所得故得；以无所知故知。所以者何？我所得法，不可见不可闻、不可觉不可识、不可取不可著、不可说不可难，出过一切法相，无语无说无有文字、无言说道。”44在《维摩诘经》更有“若无所得，则无攀缘；何谓无所得？谓离二见；何谓二见？谓内见外见，是无所得”45。这些都有很清楚的一点，就是般若在体性上是无所知，在相用上又无所不知，体用、性相不二；所以“无所知之体即是无所不知之用”；或者说，知即是无知，即是迷；无知方是觉，即为悟；没有虚妄之知，便能显现灵明妙智；这应该就算是“无心”的微妙用功之处吧！ 然而，这种“无所得”就是由于契入一切诸法皆空之理，达到心境俱空，与宇宙真理契合所致，也即“无心即无物，无物即天真，天真即大道”。这似乎与《般若经》的“毕竟空”如出一辙，有此“无所得”之智，就可以认识到宇宙万法的空无实在的本质，一切皆平等不二，取消了一切对待和差别，对待诸法不求不舍；《心铭》所谓：“对境不动，有力大人。无人无见，无见常现。通达一切，未尝不遍……乐道恬然，优游真实。无为无得，依无自出……心若不生，法无差亘。”46能对境不起心动念，无人我是非，通达一切无碍，无所不周遍，能达到“无所得”，则是无所不出。《绝观论》也有： 问曰：今言凡有所得，圣无所得，然得与不得，有何异？答曰：凡有所得，即有虚妄；圣无所得，即无虚妄。有虚妄故，即论同与不同；无虚妄故，即无异无不异。问曰：若无异者，圣名何立？答曰：凡夫之与圣人，二俱是名；名中无二，即无差别。47 可见，凡夫认为要断除烦恼，修积资粮，获得智慧而能够解脱；而圣人则从无所得的般若空义出发，认为不断烦恼就可证菩提，无须积累功德，是所谓“心性不生，何须知见。本无一法，谁论熏炼。"48“菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除。”49显然是种“无所得”的心境，凡夫只是妄心所取，执虚妄境相以为真实，故受轮回生死；若能体认到境空心无，万法原本平等不二，故而无所攀求和弃舍。 法融的这两篇作品中，既贯彻般若、三论的空义，又充分体现了中道不二的思想，如《绝观论》中的“凡夫之与圣人，二俱是名；名中无二，即无差别”；“无异无不异”；50又道：“空色一合，语证不二”、“行于非道，为通达佛道……善恶无分别。”51也即在俗谛之中证得真谛，达到无心于善恶之境，虽行非道而是通达正道。在《心铭》中也有“性空自离，任运浮沉。非清非浊，非浅非深。本来非古，见在非今。见在无住，见在本心。本来不存，本来即今。”52“不入不出，非静非渲。声闻缘觉，智不能论。实无一物，妙智独存。本际虚冲，非心所穷。正觉无觉，真空不空。三世诸佛，皆乘此宗。”53这些思想无非是为了表达烦恼即菩提、生死即涅、空有不二，同时又是非烦恼非菩提、非生死非涅、非空非有，重在当下的直接体认，“一切众生，本来解脱。”54《心铭》更是“菩提本有，不须用守。烦恼本无，不须用除……得失两边，谁论好恶？一切有为，本无造作……本无可取，今何用弃。”55一望可知，是种无修无证的绝待境界，也就是从真谛意义上来论述的；然而就俗谛修行上谈，则重在领悟般若空义和不二之理，对境不动心，所谓“无心用功……去来坐立，一切莫执。决定无方，谁为出入……一心无妄，万缘调直。心性本齐，同居不携。无生顺物，随处幽栖……莫灭凡情，唯教息意。意无心灭，心无行绝。不用证空，自然明彻。灭尽生死，冥心入理……对境不动，有力大人。无人无见，无见常现”56等等，《绝观论》中也有“若不知实相之理，皆不免没于裂地之患……下、中、上修，能见自心妄想，知三界如幻实空，始可得免。”57这里不难看出，“知空理”、“知实相之理”、“知三界如幻”、“见自心妄想”、“无心用功”、“一切莫执”、“一心无妄”、“莫灭凡情，唯教息意”、“对境不动”等都是牛头禅法修行悟理的关键所在，首先要知空理，其次能观察自心妄想对治，须对境不动，无心而用功修行，在行住坐卧中去息意除分别，一切都不加执著，最后便可专一心念而没有妄想，也就可以在烦恼中证菩提。 然而，从这种“心境本寂”、“忘情”、“无心”的禅观思维模式的延续性来分析，或许在作为三论实践的明法师那里就已经存在，而法融只是将三论义理与禅修实践结合，并更加突显出来而已。这种“无心”似乎也与《般若经》的“一切诸法皆空，不厌世间苦，不欣涅乐”主题思想相当吻合，当然也该看到，这种“无心”并非草木无情的无心无知，而是种积极的进取中的无心，或者说是，遣除一切的分别执著，以及矛盾对立但又能积极进取，不落俗套的自在理念。由于牛头禅法的“无心可守”、“无境可观”等作风，也必然使其禅修实践导向“绝观忘守”上，而“绝观忘守”的具体操作就是“无心”、“无修”、“无证”。 3、对《心铭》中的“绝观忘守”和《绝观论》中的“绝观”的禅法认识 此中的“观”指禅观或止观，意为静虑、观察，即在禅定状态下观照般若空义；而“守”则为守心或守一。守一借用了道家《南华经》及《太平经》的术语，但这里应是坐禅义，在《菩萨内习六波罗蜜经》中出现“守一得度”58来说明禅定波罗蜜；在《法句经》也有“守一以正身，心乐居树间……昼夜守一，必入定意"59文句，守心是侧重于“守真心”，应该肯定的是守一或守心是禅定的前方便，都是断除妄念而显现空义的禅法。在《心铭》中曾有“菩提本有，不须用守。烦恼本无，不须用除。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。四德不生，三身本有。六根对境，分别非识。一心无妄，万缘调直。”60这里就强调“菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除”，“守”和“除”成为多余，众生本有佛性，“无归无受，绝观忘守”，从真谛角度考察，能观之心和所观之境皆是虚妄不实，只要“一心无妄，万缘调直”，任何相待的禅观都应被祛除，达到废绝禅观的地步，这便是“绝观”或“绝观忘守”。这样就无形中贯彻了三论宗所谓以言遣言的“无所得”宗旨，也即万法本空，平等不二，言语道断的第一义谛境界；意在劝勉后学断除禅修观法的执著，“去来坐立，一切莫执；决定无方，谁为出入？”61体现出生动活泼的“荡荡无碍，任意纵横”的禅法风格，这也正好符合达摩禅的心法，所谓“从寒灰中拨出一粒活火来”。其在答博陵王偈语中，对“观行”就有“求月执玄影，讨迹逐飞禽……避空终不脱，求空复不成。借问镜中像，心从何处生”62？而就“绝观”则“无念大兽吼，性空下霜雹。星散秽草摧，纵横飞鸟落。五道定纷纶，四魔不前却。既如猛火燎，还如利剑斫”63的泼辣脍炙的词句。 这里也透露出一个信息，法融《心铭》所说的“菩提本有，不须用守。烦恼本无，不须用除。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守”、“莫灭凡情，唯教息意；意无心灭，心无行绝；不用证空，自然明彻”、以及“智者方知，非言诠悟”64的境界，其实就蕴含着顿悟色彩，这在慧能的“菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中，但正无三障”、“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”、“菩提只向心觅，何劳向外求玄”65那里都可以张本，这样不妨说，法融的这些思想或多或少地影响了慧能南宗顿悟说。 4、无情成佛的回应 顺带值得一提的是，对于无情成佛问题，主要发端于《涅经》的“一切众生皆有佛性”的推延，作为禅宗重要一支派的牛头禅法，也要对于这个问题有所回应，故此在《绝观论》有问道：“若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，亦记草木。经云：于一微尘中具含一切法。又云：一切法亦如也，一切众生亦如也。如，无二无差别。”66这里显然看出了法融是主张无情成佛的思想，乃至于微尘也都有佛性，可以说，此都是从诸法本性空寂视角来回应的，就真谛立场，无我、人、寿者、众生相，又有何法而不是佛的境界？一花一草皆可转*轮，所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，67“粟米即是大千，一尘一佛国，一叶一释迦”。68从究竟意义上说，随拈一物皆是佛法。又哪里有草木不是众生的分别呢？理所当然草木也可以成佛；只要契合至道，同证不生，了知幻化虚无，不问有情、无情，皆共成佛道。 据史料记载，历代牛头禅师也并未真正废弃禅定及一切佛法的偏激行为，而是时刻遵循牛头法融的“本来无事”和“绝观忘守”的禅法思想。其中牛头宗传人智威有偈示慧忠云：“莫系念念，成生死河。轮回六趣海，无见出长波。”这里所提的“莫系念念”，其实就是“无念”、“无心”的注释；而慧忠则以偈答曰：“念想由来幻，性自无始终，若得此中意，长波当自止。”门徒还是没有离开“性自无始终”的本性空寂的旨趣；然后，智威又示偈曰：“念本性虚无，缘妄生人我。如何息妄情？还归空处坐。”慧忠以偈答曰：“虚无是实体，人我何所存？妄情不须息，即泛般若船。”师徒间的对答都是没有脱离“本来无事”，“妄情不须息，即泛般若船”、“念本性虚无”等般若的精髓。69 第六代慧忠答学人就有“一切诸法，本自不生，今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行，须住即住，此即是真道。”70这里就提出了自然无为，任心自在，不执不舍的用心方法；另还指出“求佛之人，不作方便，顿了心源，明见佛性，即心是佛，非妄非真故”71。是提示学人不必执著某一法门，而应觉悟非真非妄的自性，才是解脱的方便。这些都是在贯彻法融的“一心有滞，诸法不通”精神，也表明通过一切境物都能够彻见诸法实相的道理。慧忠还有安心偈：“人法双净，善恶两忘；直心真实，菩提道场。”72玄素也有“佛性平等，贤愚一致……复何差别之有？……佛来有什么不著？师曰：无汝止泊处。”73这里同样都在表述牛头禅法的般若思想宗旨，一个是“善恶两忘”，而且“直心真实”；一个是“无汝止泊处”、“贤愚一致”；何其自然洒脱？ 慧忠之法孙“云居之智”在谈到见性成佛时，有道：“清净之性，本来湛然，无有动摇，不属有无净秽长短取舍，体自袺然，如是明见，乃名见性，性即佛，佛即性，故云见性成佛……明见之人即不然，终日见未尝见，求见处体所不可得，能所俱绝，名为见性……清净性中无有凡圣，亦无了人不了人。凡之与圣，二俱是名……然清净性中虽无动摇，具不坏方便应用，及兴慈运悲，如是兴运之处，即生清净之性，可谓见性成佛矣！”74这段表述同样是法融“心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼？……三世无物，无心无佛”75的延续，真不愧为牛头禅的嫡骨儿孙，直承了法融的“诸法空寂、绝观忘守”的禅法立场。 综上所述，牛头宗初祖法融由于投茅山三论宗巨匠明法师落发，并随从明法师长期修行达二十年之久，其思想大受般若性空影响，所谓“恰恰用心时，恰恰无心用……无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊”76。这跟三论宗的“心性本空”而“无所得”如出一辙，是有别于三祖以上的“守心”和道信的“独任运”思路，《心铭》有云：“将心守静，犹未离病。生死忘怀，即是本性。”77可见是种独特的禅法，也可视为三论宗明法师禅修的发展。78 牛头宗法融的禅法思想特色就在于排遣多言，必倾向于空宗，对于心性则着眼于空寂；也就是“道本虚空”、“无心为道”作为其标志。这在跟博陵王的问答中可以体现： 问曰：闭目不见色，境虑乃便多，色既不关心，境从何处发？师曰：闭目不见色，内心动虑多，幻识假成用，起名终不过；知色不关心，心亦不关人。……欲知心本性，还如视梦里……避空终不脱。求空复不成；借问镜中像，心从何处生？问曰：恰恰用心时，若为安隐好？师曰：恰恰用心时，恰恰无心用……无心恰恰用，常用恰恰无；今说无心处，不与有心殊。79 这段对话始终没有脱离般若性空的主线，不论是“色境”，抑或“心性”，都是本来空寂、无念；若要知心本性，就要视诸法如梦如幻，后面补充“避空终不脱，求空复不成”，都是表明避空、求空无非节外生枝；求定也是障缚，念生是无明，作佛亦是病。那么要如何用心？则是“无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊”，显而易见，并非另有个“无心”，恰恰是在有心处中具无心用。进而显出，明与无明是一，空和有是不二。种种这些词句，反映出的思想是与《心铭》的“目前无物，无物宛然”说法是一脉相承。80 至于牛头宗的禅风则重在“无心绝观”或“绝观忘守”，正如宗密将其概括为“本来无事为悟，忘情为修”，并在《禅源诸诠集都序》中归入“泯绝无寄宗”，指出牛头宗是“说凡圣等法，皆如梦幻”、“平等法界，无佛无众生”，力倡“无修不修，无佛不佛”，可以认为牛头宗是贯彻般若空理最为彻底的派系，在实践上以“无心”为基点，强调“无心用功”作为悟道方法，所谓“欲得心净，无心用功。纵横无照，最为微妙”以及“对境不动心”，就是“对境不动，有力大人”81。在法融看来，只要“无心”，便可任性逍遥，自在放达，暗合大道；从而不必计较何种形式的修行，“一心有滞，诸法不通”，要“去来坐立，一切莫执”，这样，对空寂之心是“不安为安”，“一切莫顾，安心无处”，是种无心取舍、无处安心的修行观点，也是种无修之修、无证之证、无知之知的思想，洋溢着绝对的自由精神。82 唐末之后，牛头宗由于自身没有出现著名且有威望的禅师、以及弘法地域的局限，同时也没有提出一套彻底的顿悟体系，以及缺乏平民化、通俗化的、富有生活气息的实践活动，“传至玄素以后，便与老庄思想合流，诃毁知识，不事创作，又以机锋接人，立树禅风。”83更加以作为达摩禅正统传承的曹溪南宗的盛行，这种盛行应该是由诸多因素所决定的，其实，慧能的禅学也是紧扣般若实相体系的禅法，“慧能只是在牛头的‘泯绝无寄’禅法影响下，围绕‘顿悟心性’而建立较为完整的禅法体系。”84是顺应了佛教中国化的趋势，理所当然，中国的特定社会历史背景会恰如其分地选择南宗禅法，再加以后来兴起禅门五宗。如此诸多前提，使得牛头禅就犹如昙花一现地被汇入南宗禅法之中，但无论如何都不能抹杀牛头禅法对于慧能禅法的影响，以及在中国禅学中的地位。 参考资料： 1、《景德传灯录》。 2、杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版。 3、道宣：《续高僧传》。 4、〔日〕镰田茂雄著，郑彭年译：《简明中国佛教史》，上海译文出版社1986年版。 5、孙金波：《牛头禅与般若空观的关涉》，《普门学报》第10期，台湾佛光山文教基金会2002年印行。 6、满升：《牛头禅的形成及特点》，《双林佛学论坛》卷一，新加坡莲山双林寺2005年版。 7、〔日〕忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社2002年版。 8、李志夫：《中印佛学比较研究》，中国社会科学出版社2001年版。 9、洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社2000年版。 〔1《续藏经》卷六三，第31页上。 〔2 〔日〕镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海译文出版社1986年版，第168页。 〔3 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第280页。 〔4 道宣：《续高僧传》，《大正藏》第15册，第603～604页中。 〔5 杨曾文：《唐五代禅宗史》，第287页。 〔6《 续藏经》第63册，第33页下。 〔7《大正藏》第8册，第752页中。 〔8 罗什：《般若经》，《大正藏》第8册，第276页中。 〔9 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社2002年版，第142页。 〔10《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第402页下。 〔11 罗什：《般若经》，《大正藏》第8册，第263～264页。 〔12《续藏经》卷九，第534页下。 〔13 宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第402页下。 〔14同上。 〔15 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第115～116页。 〔16 蓝吉富主编：《绝观论·第一》，《禅宗全书》第36册，北京图书馆出版社2004年版，第3页。 〔17 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116～117页。 〔18龙树：《龙树六论·中论》，民族出版社2000年版，第6页。 〔19 延寿集：《宗镜录》卷九，《大正藏》第48册，第463页中。 〔20 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116页。 〔21同上。 〔22〕蓝吉富主编：《绝观论·第四》，《禅宗全书》第36册，第5页。 〔23 龙树：《龙树六论·中论》，民族出版社2000年版，第15页。 〔24 同上，第11页。 〔25 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116页。 〔26 延寿集：《宗镜录》卷四五，《大正藏》第48册，第681页中。 〔27 龙树：《龙树六论·中论》，民族出版社2000年版，第20页。 〔28 提婆著，世亲注，罗什译，吉藏疏：《百论疏》，台湾财团法人佛陀教育基金会2003年版，第753页。 〔29 同上，第755～756页。 〔30 罗什译：《维摩诘经》，台湾财团法人佛陀教育基金会2004年版，第52页。 〔31 孙金波：《牛头禅与般若空观的关涉》，《普门学报》第10期，第66页。 〔32 洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社2000年1版，第154页。 〔33 蓝吉富主编：《绝观论·第四》，《禅宗全书》第36册，第6页。 〔34 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116页。 〔35同上，第116页。 〔36 单培根：《肇论讲义》，台湾方广文化事业有限公司1996年版，第82页。 〔37 蓝吉富主编：《绝观论·第十一》，《禅宗全书》第36册，第10页。 〔38 单培根：《肇论讲义》，第31～32页。 〔39 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第115～116页。 〔40 蓝吉富主编：《绝观论·第一、第十五》，《禅宗全书》第36册，第3、14页。 〔41 韩延杰释译：《中论》，台湾佛光文化事业有限公司1997年版，第575页。 〔42《大正藏》卷八，第848页下。 〔43 单培根：《肇论讲义》，第246页。 〔44 罗什译：《思益梵天所问经》卷一，《大正藏》第15册，第39页中。 〔45 罗什译：《维摩诘经》，台湾财团法人佛陀教育基金会2004年版，第52～53页。 〔46 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116～117页。 〔47 蓝吉富主编：《绝观论·第二》，《禅宗全书》第36册，第4页。 〔48 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第115页。 〔49同上，第116页。 〔50 蓝吉富主编：《绝观论·第二》，《禅宗全书》第36册，第4页。 〔51同上，第7、9页。 〔52 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116页。 〔53同上。 〔54 蓝吉富主编：《绝观论·第十四》，《禅宗全书》第36册，第13页。 〔55 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116页。 〔56同上。 〔57 蓝吉富主编：《绝观论·第五、第十五》，《禅宗全书》第36册，第6、15页。 〔58《大正藏》第17册，第714页中下。 〔59《大正藏》第4册，第568、570页下。 〔60 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116页。 〔61同上。 〔62 道原纂：《景德传灯录》，《大正藏》第51册，第227页下。 〔63 同上。 〔64 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116～117页。 〔65《大正藏》第48册，第351页中下，352页下。 〔66 蓝吉富主编：《绝观论·第六》，《禅宗全书》第36册，第7页。 〔67 〔宋释克勤：《佛果圜悟禅师碧岩录》卷十，《大正藏》第48册，第220页下。 〔68 南怀瑾：《雍正与禅宗》，老古文化事业股份有限公司出版，第193页。 〔69 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第142页。 〔70 延寿集：《宗镜录》卷九十八，《大正藏》第48册，第945页中。 〔71同上。 〔72 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第142页。 〔73 道原纂：《景德传灯录》卷四，《大正藏》第51册，第229页下。 〔74同上，第231页上中。 〔75 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116页。 〔76 道原纂：《景德传灯录》卷四，《大正藏》第51册，第227页下。 〔77 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第116页。 〔78 李志夫：《中印佛学比较研究》，中国社会科学出版社2001年版，第632～633页。 〔79 道原纂：《景德传灯录》卷四，《大正藏》第51册，第227页中下。 〔80 〔日忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》，第117页。 〔81同上，第116页。 〔82《普门学报》第10期，台湾佛光山文教基金会2002年印行，第68～69页。 〔83 李志夫：《中印佛学比较研究》，第633页。 〔84 洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，第184～185页。
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