以戒为师进趣菩提

　　一、学修能断惑业苦，进趣菩提依三学

　　我们修学佛法，就是一个转染成净、由凡入圣的过程。不学佛的人是杂染的，烦恼杂染、业杂染、生杂染，也就是惑、业、苦三种杂染。杂染什么东西呢？杂染我们的心性，让心性不清净，在生死轮回中长时受苦。《瑜伽师地论》说：“或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，或为生杂染所染，于生死中长时驰骋，长时流转，无有休息。或在那落迦，或在傍 生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中，受诸苦恼。”(卷第七十六)这三种杂染再详细地开演出来，就是十二因缘(无明、行、识、名色、六处、触、 受、爱、取、有、生、老死)的流转，也就是有情生死轮回的内在原理。如《大乘阿毗达磨集论》说：“何等建立支业(支即十二因缘的各支分；业即作用)？谓无明有二种业：一、令诸有情于有(欲有、色有、无色有)愚痴；二、与行作缘。行有二种业：一、令诸有情于诸趣(地狱、饿鬼、旁生、人、阿修罗、天等六趣)中种种差别；二、与识作缘，由熏习故。识有二种业：一、持诸有情所有业缚；二、与名色(初胎身心)作缘。名色有二种业：一、摄诸有情自体；二、与六处(眼、 耳、鼻、舌、身、意)作缘。六处有二种业：一、摄诸有情自体圆满；二、与触作缘。触有二种业：一、令诸有情于所受用境界流转；二、与受作缘。受有二种业： 一、令诸有情于所受用生果流转；二、与爱作缘。爱有二种业：一、引诸有情流转生死；二、与取作缘。取有二种业：一、为取后有，令诸有情发有取识；二、与有作缘。有有二种业：一、令诸有情后有现前；二、与生作缘。生有二种业：一、令诸有情名色、六处、触、受次第生起；二、与老死作缘。老死有二种业：一、数令 有情时分变异；二、数令有情寿命变异。何等支杂染摄？谓若无明、若爱、若取，是烦恼杂染所摄；若行、若识、若有，是业杂染所摄；余是生杂染所摄。”(卷第 二)

　　对这三种杂染，我们要通过戒、定、慧的力量来破除和净化，从而帮助自他解脱生死轮回的痛苦，成就无漏功德，进趣无上菩提，让自性光明显现出来。如清朝读体律师在《毗尼作持续释》说：“良以众生迷心为惑，动虑成业，由业感报，生死无穷。欲脱苦果，当除苦因，故先以戒治其业，次以定、慧澄其惑。业分善、恶故，止、作两行以相翻。惑唯昏、散故，定、慧二法而对破。病因药差，机藉教修，然后业尽惑除，情亡性显。教门虽广，岂越于斯！大、小(大 乘、小乘)同修，证中有别。故云大、小正行，三学为本也。”(卷第四)龙树菩萨《劝发诸王要偈》说：“增上戒、心、慧，常当勤修学，诸戒、智、三昧，悉入 三学中。身念处大力，佛说一乘道，常当系心念，方便善守护。”

　　戒、定、慧对凡夫来讲，是三学，到圣者阶段，名为三种无漏学，也就是说，我们戒学、定学、慧学成就了，就能够得到无漏解脱。把戒、定、慧加上解脱以及解脱知见，就名为五分法身。如隋朝慧远法师《大乘义章》说：“五分法身，诸经多说，名字是何？谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，是其五也。此之五种义通因、果，经中多就无学说之。无学之中统通大、小，今论佛德。所言戒者，据行方便，防禁名戒，防禁诸过永令不起；就实以论，法身体净，无过可起，故名为戒。所言定者，据行方便，息乱住缘，目之为定；就实而辨，真心体寂，自性不动，故名为定。所言慧者，据行方便，观达名慧；就实以论，真心体明，自性无暗，目之为慧。言解脱者，据行方便，免缚名脱；就实而辨，自体无累，故曰解脱。解脱知见者，据行方便，知己出累，名解脱知见；就实以论，证穷自实，知本无染，名解脱知见。……此之五种分别名‘分’。又‘分’是因，此之五种成身之因，故名为分。法名自体，此之五种无学自体，故名为法。又法是其轨则之义，此之五种成身之轨，故名为法。身者是体，此五佛体，故名为身；又德聚积亦名为身。”(卷第二十)

　　那么，戒、定、慧的内涵和行相是什么？戒、定、慧与八正道、六波罗蜜等法类是什么关系？如何以戒、定、慧去除惑、业、苦，以至超越生死、成就菩提？《大乘义章•三学义》说：“言三学者：一、增戒学；二、增定学，亦名增意，亦名增心；三、增慧学。防禁名戒；澄静曰定，定神内静，故复名意，亦名为心；观达称 慧。于此三中，进习称学，学进名增。名义如此。问曰：是中何者学体？释言：能学以心为体；若论所学，用戒定慧三行为体。问曰：三学为局在因，为当通果？释言：学心局唯在因，果德穷满，学心停息，是故经中说为无学；若论所学，通因及果。……次辨其相。戒学有三：一、律仪戒；二、摄善戒；三、摄生戒(生指众生)。……定学亦三：一、有觉有观，谓欲界定乃至初禅。问曰：欲界云何有定？释言：《毗昙》不说有定，大乘、《成实》宣说有之。《成实》宣说如电三昧为欲界定；龙树宣说欲界禅定佛常住之，不如电光暂现而已。二、无觉有观，谓中间禅，于初禅上，二禅定下，除觉，观在，名为中间。三、无觉无观，谓三禅上，乃至非想。……慧学有三：谓闻、思、修(闻慧、思慧、修慧)。……次就位论。三学之行，遍通始终，随位真分，非无差异。异相如何？小乘法中义别有二：一义分别：五停心观、总别念处未得定水，修习戒品；燸等四心，已得定水，修习定品；见谛已上修习慧品。第二义者，始从内凡渐学戒行，至初果(须陀洹，声闻乘初果圣人)时戒行成就，以得圣戒不可坏故；斯陀(斯陀含，声闻乘二果圣人)行去，渐学定品，至那含果(阿那含，声闻乘三果圣人)，定行成就；那含金刚渐学慧品，究竟尽智、无生智时，慧行成就。大乘法中亦有两义：一义分别：净行贤首修习戒品，种性解行修习定品，初地已上同修慧品。第二义者，始从世间渐学戒行，至离垢地(十地菩萨的第二地)戒行成就，故《地持》中离垢地为增上戒住；三地方便渐学定品，住三地时定行成就，故《地持》中宣说三地为增上意住，《相续解 脱》说为定净；四地已上渐学慧品，至第十地慧行成就，故彼《相续解脱经》中说四地上以为慧净。……次辨摄相。于中有四：第一、约对五分法身共相收摄；二、约六波罗蜜共相收摄；三、对七净共相收摄；四、约八正共相收摄。五分身者，所谓戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，是其五也。此五种中，戒身是戒，定身是定，慧及知见是其慧学，解脱一身诸论不同，若依《成实》，体是慧学，彼宗解脱体是慧故；若依《毗昙》，是解脱数，非是慧性，三学不收；相从为论，摄入 定、慧，多与定、慧相随逐故。次约六度共相收摄。依如《地持》，前之四度是其戒学，故彼论言：‘众具、自性、眷属、无尽，是其戒学’。施为戒因，故名众 具；戒度正是戒学之体，故名自性；忍行助戒，名为眷属；由精进故，持戒不断，故名无尽；禅是定学；般若慧学。问曰：精进通策诸行，何故偏摄在于戒中？释言：实通。今以三义偏摄在戒：一、戒学在初，故摄戒中。二、戒学中摄行度多，广多之行由精进成，故入戒中。云何广多？戒中具有三聚法故，又复具摄施、戒、 忍故。三、以戒学散心修行，未与法合，难成易败，必须精进佐助方立，故摄戒中。若依《相续解脱经》中，前三戒学，禅是定学，般若慧学，精进之行通策三学。 问曰：何故五分身中慧分多身，六度之中戒分多度？释言：诸行开合不同，各随一义。或时开戒，如六度等；或复开定，自所未见，道理应有；或复开慧，如五分身 及七净等；或时俱开，如八正等；或复俱合，如三学等。法门不同，宁可一类？约七净共相收摄。何者七净？一者、戒净；二者、定净；三者、见净；四、度疑净； 五、道非道净；六者、行净；七、行断智净。此义如后七净章中具广分别。于此七中，初一，戒学；第二，定学；后五，慧学。次约八正共相收摄。言八正者，所谓正语、正业、正命、正念、正定、正思惟、正见、正精进。于此八中，正语、正业、正命是其戒学；正念、正定是其定学；正思惟、正见是其慧学；精进一种通策三 学。问曰：戒中正语、正业、正命何别？释有三义：一，离瞋、痴所起口业名为正语；离于瞋、痴所起身业名为正业；离贪所起身、口二业名为正命。第二义者，离 贪、瞋、痴所起口业名为正语；离贪、瞋、痴所起身业名为正业；离四邪命名为正命。言四邪者，如龙树说：一、下口食，所谓种殖、合和汤药、治生贩卖而自活命；二、仰口食，所谓占相日月星宿、变现尊事以求活命；三、方口食，所谓谄媚豪势贵胜、通致使命、巧言求利以自活命；四、维口食，所谓习学种种呪术、卜算吉凶诸技艺等以自养活。离如是等名为正命。第三义者，如龙树说，以无漏慧离口四过(妄语、两舌、恶口、绮语)名为正语，用此圣慧离身三恶(杀、盗、淫)名 为正业，离五邪命名为正命。言五邪者，一、为利养，诈现奇特异人之相；二、自说功德；三、占相吉凶为人宣说；四者、高声现其威严，令人畏敬，以取其利； 五、自说己所得利养以动人心。五中前一是其身邪，后四口邪，离此五邪名为正命。问曰：定中正念、正定有何差别？释言：此二始终为异，求定方便、守心住缘名为正念，终成不动说为正定。又问：慧中正思、正见有何差别？释言：此亦始终为异，始心分别名正思惟，终成而彻说为正见。……次辨对治。于中有三：一、约 业、烦恼、使性辨治，戒防业非，定除起惑，慧断使性。二、对五盖(贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑法)辨治，如《成实》说，贪、瞋二盖能发恶业，障于戒品，戒能治之；掉悔障定，定能治之；掉、睡眠障慧，慧能治之；疑返障三品，三学返治。三、对六弊以辨对治，悭贪、破戒、瞋恚、懈怠能障于戒，戒能治之；乱意障定，定能治之；愚痴障慧，慧能治之。三学之义辨之略尔。”(卷第十)

　　《解脱道论》说：“以三种学成就清净，所谓戒清净、心清净、见清净。于 是，戒是戒清净，定是心清净，慧是见清净。戒者洗犯戒垢；定洗缠垢，是谓心清净；慧除无知垢，此谓见清净。复次，戒除恶业垢，定除缠垢，慧除使垢。如是以三清净，是伏解脱道。又以三种善伏道，谓初、中、后善，以戒为初，以定为中，以慧为后。云何戒为初善？有精进人成就不退，以不退故喜，以喜故踊跃，以踊跃故身猗，以身猗故乐，以乐故心定，此谓初善。定为中善者，以定如实知见，此谓中善。慧为后善者，已如实知见厌患，以厌患故离欲，以离欲故解脱，以解脱故成自知。如是成就三善道。”(卷第一)

　　宋朝允堪律师《四分律随机羯磨疏正源记》说：“戒以捉之，为律所诠之学也；定以缚之，为经所诠之学也；慧以杀之，为论所诠之学也。故《成论》云：戒如捉贼，定缚，慧杀。三行相因，斯须摄济。”(卷第一)

　　清朝书玉律师《佛说梵网经初津》说：“戒出三途，定超六欲，慧脱三界。三法相资，烦恼净尽，不漏落生死故。”(卷第一)

　　二、无漏三学戒为首，殷重持戒众所赞

　　在三学当中，戒是基础，定、慧是建立在持戒基础之上的。戒基稳固了，才容易得到禅定、智慧。如宋朝元照律师《四分律行事钞资持记》说：“若望断惑证真，则慧为胜，戒但止业，定唯摄散故。若约修行次第，必戒为始，禅定、智慧因之而生。”(卷上)

　　《大智度论》说：“云何持戒生禅？人有三业作诸善，若身、口业善，意业自然入善，譬如曲草生于麻中，不扶自直。持戒之力能羸诸结使。云何能羸？若不持戒，瞋恚事来，杀心即生；若欲事至，淫心即成。若持戒者，虽有微瞋，不生杀心；虽有淫念，淫事不成。是为持戒能令诸结使羸。诸结使羸，禅定易得。譬如老病失力，死事易得；结使羸故，禅定易得。复次，人心未息，常求逸乐，行者持戒弃舍世福，心不放逸，是故易得禅定。复次，持戒之人得生人中，次生六欲天上，次至色界；若破色相，生无色界；持戒清净，断诸结使，得阿罗汉道；大心持戒，愍念众生，是为菩萨。复次，戒为捡粗，禅为摄细。复次，戒摄身口，禅止乱心，如人上屋，非梯不升，不得戒梯，禅亦不立。复次，破戒之人，结使风强，散乱其心，其心散乱则禅不可得；持戒之人，烦恼风软，心不大散，禅定易得。如是等种种因缘，是为持戒生禅波罗蜜。云何持戒能生智慧？持戒之人观此戒相从何而有，知从众罪而生，若无众罪，则亦无戒。戒相如是，从因缘有，何故生着？譬如莲华出自污泥，色虽鲜好，出处不净。以是悟心，不令生着，是为持戒生般若波罗蜜。复次，持戒之人心自思惟：若我以持戒贵而可取、破戒贱而可舍者，若有此心，不应般若。以智慧筹量，心不着戒，无取无舍，是为持戒生般若波罗蜜。”(卷第十四)

　　因此，为除惑业苦、进趣菩提道，诸佛菩萨、高僧大德、三藏教典多角度反复劝勉持戒。

　　如《佛遗教经》说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉，依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧，是故比丘当持净戒，勿令毁犯。若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。”

　　唐朝道宣律师《四分律删繁补阙行事钞•标宗显德篇第一》说：“《涅槃》云：欲见佛性、证大涅槃，必须深心修持净戒。若持是经而毁净戒，是魔眷属，非我弟子，我亦不听受持是经。《华严》偈言：戒是无上菩提本，应当具足持净戒，若能坚持于禁戒，则是如来所赞叹。”(卷上)

　　明朝蕅益大师《重治毗尼事义集要》说：“五分法身，以戒为依；三无漏学，以戒为首。无一如来不具戒体，无一菩萨不修戒度，无一经典不赞戒法，无一圣贤不严戒行。持戒如地，万善由此而生成；持戒如城，魔障藉此而远离。论其超胜，则才沾戒品，便名人世福田；极其指归，则唯佛一人，方名圆满净戒。四级重楼，级级皆圆顿境；八万细行，行行与法界周。若不持戒，纵能习讲坐禅、兴诸福业，皆为魔业，必入魔党。故好心出家者，决须从持戒始。自利利他，法皆成就，舍此通途，更无捷径。……又问：禅、教、律三，譬如春兰秋菊，各擅其美，今独以戒为通途，云何从古立为三宗？答：西天四七(谓印度禅宗付法之祖师，即自摩诃迦叶 至菩提达磨之二十八代也)，无不总持三藏；法流东土，方乃各立门庭。然终不闻真实禅师、讲主或可荡检逾闲者也。”(卷第一)

　　唐代义净法师博通三藏，翻译了《药师琉璃光七佛本愿功德经》、根本说一切有部律、《因明正理门论》等众多经、律、论，对戒律非常重视。《贞元新定释教目录》记载他“年十有五，志游西域，仰法显之雅操，慕玄奘之高风，加以勤无弃时，手不释卷，弱冠登具，逾厉坚贞。……三十有七方叶夙怀，遂之广府，初结誓同志数满十人，洎乎泛舶，余皆退罢，唯净坚心转炽，遂即孤行，备历艰难，渐达印度。所至之境，皆洞言音；凡遇王臣，咸蒙礼重。鹫峰、鸡足(鸡足山)，并亲登陟；祇园、鹿苑，咸 悉周游。憩那兰陀，礼菩提树，遍师明匠，学大小乘。所为事周，还归故里。凡所历游，三十余国，往来问道，出二十年。”(卷第十三)他七十九岁圆寂的当天写遗嘱给弟子们说：“学戒学律之徒，莫违微细；学论学经之辈，须识邪疑。三学总成，佛之上愿，一行偏善，吾未喜焉。具足(具足戒)之人，触犯须慎；近圆(也 即具足戒)之者，尊卑有方。讲律之流，愿无休恩；传经之士，冀见奉行。若为寺主纲维，尽身尽命荷护。僧徒慈仁慈忍，尼众禁戒分明，大须坚固。汝等如吾言、行吾法，吾若为石为土也，即为汝之屋宅；吾若为楸为柏也，覆荫汝之形容；吾若为神为鬼也，即益资汝之精气；吾若为花为药也，即加备汝之灵寿；吾若为天为人也，即以甘脆为汝之饮食；吾若得道得果也，即以威神令汝之安乐。汝若违吾语、失吾言，吾若为石为土也，汝死而不为丘墓；若为楸为柏也，汝死而不为棺椁；若为神为鬼也，为祟而不为荷护；若为花为药也，为毒而不为气力；若为天为人也，为恶而不为安稳；若得道得果也，怖汝心而为伴为侣。”义净三藏法师这个遗嘱非 常恳切，就是教诫弟子们要严持戒律。

　　三、住持正法戒为本，以戒为师佛教诫

　　戒律不仅是个人修学定慧的基础，也是佛法长久住世的根本。戒律住世则佛法住世。《四分律删繁补阙行事钞•标宗显德篇第一》说：“欲得五事利益，当受持此律。何等五也？一、建立佛法；二、令正法久住；三、不欲有疑悔请问他人；四、僧尼犯罪者，为作依怙；五、欲游化诸方而无有阂。是为笃信善男子五利。《四分》持律人得五功德：一者、戒品牢固；二、善胜诸怨； 三、于众中决断无畏；四、有疑悔者能开解；五、善持毗尼(毗尼指戒律)，令正法久住。又得十利，如摄取于僧等。《十诵》云：佛法几时住世？佛答言：随清净 比丘说戒法不坏，名法住世，乃至三世佛亦尔。……《善见》云：佛语阿难：我灭度后有五种法令久住：一、毗尼者是汝大师；二、下至五人持律在世；三、若有中 国十人、边地五人如法授戒；四、乃至有二十人如法出罪；五、以律师持律故，佛法住世五千年。”(卷上)《四分律删繁补阙行事钞•随戒释相篇第十四》说：“ 《善见》云：毗尼藏者，佛法寿命，毗尼藏住，佛法方住。……余经但泛明化迹，通显因果，事随理通，言无所寄，意实深远，昏情未达，虽欲进修，尠得其要，多滞筌相，由迷教旨。今戒律大藏住持功强，凡所施造并皆粗现。以人则形服异世，法则轨用有仪，住既与俗不同，杂行条然自别。由世随相有，法逐相成，便能纲维不坠于地。又以法能资人，亲成众行，使人能弘法。故律云：以众和合故，佛法得久住。”(卷中)

　　毗尼住世，特别需要靠出家人身体力行。如果我们学习戒律、讲授戒律，最后戒律却无法在自身上体现，行为没有良好的规范，就跟俗人一样，甚至不如俗人，看不出出家人的行为有何高超俗表之处，佛法就会在出家人的身心上、在社会人士的心目中消失、毁灭。如《四分律删繁补阙行事钞•标宗显德篇第一》说：“凡厕豫玄门者，克须清禁，无容于非。沐心道水者，慕存出要，无染于世。故能德益于时，迹超尘网。良由非法无以光其仪，非道无以显其德。而浇末浅识、庸见之流，虽名参缁服，学非经远，行不依律，何善之有？情既疏野，宁究真要？封怀守株，志绝通望，局之心首而言无诣，意虽论道，不异于俗，与世同流，事乖真趣，研习积年，犹迷暗托，况谈世论，孰能体之？！是以容致滥 委以乱法司，肆意纵夺专行暴克，尚非俗节所许，何有道仪得存？！致令新学困于磐石，律要绝于羁，于时正法玄纲宁不覆坠耶？！”(卷上)

　　纵观 中国“三武一宗”以至鸦片战争后的法难，有两个重要因缘：一是僧尼坏戒，二是国乱民困。如《古今图书集成•释教部汇考》记载南北朝时北魏武帝灭法时的恶因 缘：“太平真君七年，诏诸州坑沙门、毁诸佛像及佛图。……按《魏书•释老志》：世祖(武帝)即位，富于春秋，既而锐志武功，每以平定乱祸为先。虽归宗佛法、敬重沙门，而未存览经教、深求缘报之意。……会盖吴反杏城，关中骚动，帝乃西伐，至于长安。先是长安沙门种麦寺内，御驺牧马于麦中，帝入观马。沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛楯，出以奏闻。帝怒曰：此非沙门所用，当与盖吴通谋规害人耳！命有司案诛一寺，阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守富人所 寄藏物，盖以万计；又为窟室，与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法，浩(崔浩)时从行，因进其说，诏诛长安沙门、焚破佛像，敕留台下四方，令一依长安行事。 ”(卷第一)出家人要安身立命、进趣菩提乃至住持佛教、利益众生，促进社会转染成净，特别需要遵循戒律，以戒为师。

　　因此，我们不难理解释迦牟尼佛临示寂前为什么殷重教导以戒为师。《佛遗教经》说：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明、贫人得宝，当知此则是汝大师，若我住世，无异此也。”《四分僧戒本》说：“世尊涅槃时，兴起于大悲，集诸比丘众，与如是教诫：莫谓我涅槃，净行者无护，我今说戒经，亦善说毗尼。我虽般涅槃，当视如世尊，此经久住世，佛法得炽盛，以是炽盛故，得入于涅槃。若不持此戒，如所应布萨，喻如日没时，世界皆暗冥。当护持是戒，如牦牛爱尾，和合一处坐，如佛之所说。”佛灭度以后，最初一千年正法时期的比丘、比丘尼是以戒律为师，像法时期的比丘、比丘尼也是以戒律为师，末法时代的比丘、比丘尼更是要以戒律为师。

　　四、尊奉大乘修三聚，声闻律仪为共基

　　当然，我们成佛利生，必须学修、弘扬大乘佛法，因此不仅要持守五戒、八戒、十戒、具足戒(比丘、比丘尼戒)等共声闻乘的别解脱戒，要持守的还有菩萨戒。广义的菩萨戒有三个方面：摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒(饶益有情戒)。如《菩萨地持 经》说：“汝善男子，欲于我所受一切菩萨戒：律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。此诸戒是过去、未来、现在一切菩萨所住戒。过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，现在一切菩萨今学。”(卷第五)

　　其中摄律仪戒即是别解脱戒。菩萨戒三聚戒以摄律仪戒为初基，是与声闻乘法大体共通的，属于共法。如《菩萨 地持经》说：“律仪戒者，谓七众所受戒，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，在家、出家，随其所应，是名律仪戒。……上修大菩提，身口意业，是名略说一切摄善法戒。何者是？谓菩萨依戒、住戒，修闻慧、思慧、奢摩陀、毗婆舍那修慧；空闲静默、恭敬师长、礼事供养；有疾患者，起悲愍心，瞻视供给；闻说法者，叹言善哉；实功德者，称扬赞善；一切众生所作功德，心念口言，随喜欢悦；有侵犯者，悉能安忍；身口意业已作当作，一切回向无上菩提；随时修习种种胜愿，常勤精进供养三宝；于诸善法心不放逸，念慧护持身口净戒，守摄根门，饭食知量，初夜后夜未曾睡眠；亲近善人，依善知识，自省己过，知已不犯，随其所犯，于佛菩萨及同行所如法悔除。如是等护持修习、长养善法戒，是名摄善法戒。摄众生戒者，略说有十一种：一者、众生作饶益事，悉与为伴。二者、 众生已起未起病等诸苦及看病者，悉与为伴。三者、为诸众生说世间、出世间法，或以方便令得智慧。四者知恩报恩。五者、众生种种恐怖，师子、虎、狼、王、 贼、水、火，悉能救护；若有众生丧失亲属、财物诸难，能为开解，令离忧恼。六者、见有众生贫穷困乏，悉能给施随其所须。七者、德行具足，正受依止，如法畜众。八者、先语安慰，随时往返，给施饮食，说世善语，进止非己，去来随物；如是等事安众生者，皆悉随顺，若非安者，皆悉远离。九者、有实德者，称扬欢悦。十者、有过恶者，慈心呵责，折伏罚黜，令其改悔。十一者、以神通力，示现恶道，令彼众生畏厌众恶，奉修佛法，欢喜信乐，生希有心。”(卷第四)

　　《瑜伽师地论》说：“当知菩萨毗奈耶(即毗尼、戒律)略有三聚，初律仪戒毗奈耶聚，如薄伽梵为诸声闻所化有情略说毗奈耶相，当知即此毗奈耶聚。

　　云何摄善法戒毗奈耶聚？谓诸菩萨于摄善法戒勤修习时，略于六心应善观察。何等为六？一、轻蔑心；二、懈怠俱行心；三、有覆蔽心；四、勤劳倦心；五、病随行心；六、障随行心。若诸菩萨于善法中，所有轻心、无胜解心及凌蔑心，名轻蔑心。若有懒堕、骄醉、放逸所缠绕心，名懈怠俱行心。若贪欲等随有一盖，或诸烦恼及随烦恼所缠绕心，名有覆蔽心。若住勇猛增上精进，身疲心倦映蔽其心，名勤劳倦心。若有诸病损恼其心，无有力能，不堪修行，名病随行心。若有喜乐谈论等 障随逐其心，名障随行心。菩萨于此六种心中，应正观察：我于如是六种心中，为有随一现前行耶？为无有耶？于前三心，菩萨一向不应生起，设已生起不应忍受， 若有忍受而不弃舍，遍于一切，皆名有罪。勤劳倦心现在前时，由此心故舍善方便，若为暂息身心疲恼，当于善法多修习者，当知无罪；若于一切毕竟舍离，谓我何用精勤修习如是善法，令我现在安住此苦？若如是者，当知有罪。病随行心现在前时，菩萨于此无有自在，不随所欲修善加行，虽复忍受而无有罪。障随行心现在前时，若不随欲堕在其中，或观此中有大义利，虽复忍受而无有罪；若随所欲故入其中，或观是中无有义利、或少义利而故忍受，当知有罪。如是六心，前三生已而忍受者，一向有罪；病随行心，虽复忍受，一向无罪；余之二心若生起已而忍受者，或是有罪或是无罪。

　　若诸菩萨于作有情利益戒中勤修习时，当正观察六处摄行，所谓自、他、财衰、财盛、法衰、法盛，是名六处。言财衰者，谓衣食等未得不得，得已断坏。与此相违，当知财盛。言法衰者，谓越所学，于先未闻胜义所摄如来所说微妙法句，不得听闻；如不听闻先所未闻，如是于先所未思惟不得思惟，有听闻障，有思惟障。设得闻思，寻复忘失，于所未证修所成善而未能证，设证还退。与此相违，当知法盛。此中菩萨作自法衰，令他财盛，此不应为。如令财盛，法盛亦尔。此中义者，越学所摄，及能随顺越学所摄，或于证法退失所摄，当知法衰。又诸菩萨作自财衰，令他财盛，若此财盛不引法衰，此则应为；若引法衰，此不应为。如令财盛，法盛亦尔。又诸菩萨作自财盛，令他财盛，此则应为。如令财盛，法盛亦尔。又诸菩萨作自法盛，令他财盛，此则应为。如令财盛，法盛亦尔。于如是事若不修行，名为有罪；若正修行，是名无罪。

　　如是且说菩萨所受三种律仪略毗奈耶，菩萨于中常应作意思惟修学。若有于此三种所受菩萨戒中，随有所阙，当知非护，当言不护菩萨律仪，不当言护。此三种戒，由律仪戒之所摄持，令其和合。若能于此精勤守护，亦能精勤守护余二。若有于此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪。”(卷第七十五)

　　《大乘大集地藏十轮经》说：“是故三乘皆应修学，不应骄傲妄号大乘，谤毁声闻独觉乘法。我先唯为大乘法器坚修行者说如是言：唯修大乘能得究竟。是故今昔说不相违。”(卷第六)

　　《瑜伽师地论•菩萨地•初持瑜伽处戒品》说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，如薄伽梵于别解脱毗奈耶中将护他故，建立遮罪，制诸声闻令不造作，诸有情类未净信者令生净信，已净信者令倍增长，于中菩萨与诸声闻应等修学，无有差别。何以故？以诸声闻自利为胜，尚不弃舍将护他行，为令有情未信者信、信者增长、学所学处，何况菩萨利他为胜？若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，如薄伽梵于别解脱毗奈耶中，为令声闻少事、少业、少希望住，建立遮罪，制诸声闻令不造作，于中菩萨与诸声闻不应等学。何以故？以诸声闻自利为胜，不顾利他，于利他中少事、少业、少希望住可名为妙，非诸菩萨利他为胜、不顾自利，于利他中少事、少业、少希望住得名为妙。如是菩萨为利他故，从非亲里长者、居士、婆罗门等及恣施家，应求百千种种衣服，观彼有情有力、无力，随其所施，如应而受。如说求衣，求钵亦尔。如求衣钵，如是自求种种丝缕令非亲里为织作衣。为利他故，应畜种种骄世耶衣、诸坐卧具，事各至百，生色可染，百千俱胝，复过是数，亦应取积。如是等中少事、少业、少希望住制止遮罪，菩萨不与声闻共学。安住净戒律仪菩萨，于利他中怀嫌恨心、怀恚恼心，少事、少业、少希望住，是名有犯，有所违越，是染违犯。若由懒惰、懈怠、忘念、无记之心，少事、少业、少希望住，是名有犯，有所违越，非染违犯。……

　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：‘菩萨不应听声闻乘相应法教，不应受持，不应修学。菩萨何用于声闻乘相应法教听闻受持、精勤修学？’是名有犯，有所违越，是染违犯。何以故？菩萨尚于外道书论精勤研究，况于佛语？无违犯者，为令一向习小法者舍彼欲故，作如是说。”(卷第四十一)

　　《梵网经菩萨戒本》说：“若佛子，信心出家，受佛正戒，故起心毁犯圣戒者，不得受一切檀越供养，亦不得国王地上行，不得饮国王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大贼。若入房舍城邑宅中，鬼复常扫其脚迹。一切世人骂言佛法中贼。一切众生眼不欲见。犯戒之人，畜生无异，木头无异。若毁正戒者，犯轻垢罪。”

　　菩萨所持的摄律仪戒与声闻所持的律仪戒在行相上大同小异，根本区别在于动机。声闻重在自利，菩萨为自他兼利乃至全心利他，如《大乘义章》说：“修三聚为涅槃因，故通自利。修此三聚为得菩提利益众生，故皆利他。……菩萨戒法三种心起：一、厌有为心；二、求佛智心；三、念众生心。于中别分，为厌有为故受律仪，为求佛智故受摄善，为念众生故受摄生。通则三聚一一皆从三种心起：为厌有为，必须离恶，故受律仪；为求佛智，离恶方成，故受律仪；欲化众生，离恶方能，故受律仪。又厌有为，非善不治，故须摄善；为求佛智，非善不成，故须摄善；为念众生，非善不救，故须摄善。又厌有为，独善不去，故须摄生；为求佛智，独善不到，故须摄生；为念众生，必须要期，以法摄取，故受摄生。菩萨如是，声闻唯从厌有为心而起律仪，是故不同。……以何义故，(声闻)无摄生戒？彼在独度，不兼他故。”(卷第十)

　　五、大慈大智佛制戒，随时随方应机缘

　　佛陀在世的时候，学习佛法的人非常多，四众弟子都有，包括人与非人等等，其中既有声闻众，又有菩萨众，但主体还是声闻众，例如佛陀的十大弟子就都是声闻众，他们守持的是声闻戒，也就是以比丘戒为行持的轨则。

　　戒律唯独佛陀有资格制定，其它任何组织、任何个人，都没有资格制定。为何戒律只有佛陀才有资格制定呢？因为佛陀是一个大彻大悟的圣人，知道众生哪些行为会妨碍解脱生死，哪些行为会妨碍成就佛道，只有佛陀才能够完全了知。娑婆世界有如此多的众生，他们的身语意三业可以说是千差万别，每一个人都有许许多多的不良行为，许许多多的烦恼习气，以及种种的杂染，为对治这些烦恼，释迦牟尼佛制定比丘二百五十条戒、比丘尼三百四十八条戒，有其极为深远的意趣，并不是随意制定的。

　　在三坛大戒中，出家人同时也受了菩萨戒。声闻戒和菩萨戒的区别何在呢？声闻戒是正顺解脱之本，菩萨戒是无上菩提之本。所以声闻戒又名为别解脱戒，持一条戒得一个解脱，别别解脱。菩萨戒是属于圆顿戒，佛佛相授，毗卢遮那佛传下来，过去、现在、未来诸佛的菩萨戒都是一样的。声闻戒就不如此，佛陀所制定的比丘、比丘尼戒是以因人因事、随犯随制为原则，有犯才制，犯一条制定一条。

　　据律典记载，佛陀在成道后的五年之内，只为声闻弟子们说略教诫：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。”并没有制定具体的戒条。因为当时的出家众都是为道出家，心地纯善或是上根利智，都依法修行，精进用功，不会为非作恶，没有制戒的必要。

　　后来有的比丘善恶概念模糊或者烦恼粗猛，出现了违法障道的恶行。所谓恶行是根据业果和四谛来判断的，这种行为从无明烦恼产生，会对别人、对自己现前或将来构成伤害，会障碍修道和弘法，导致自己身心不安，别人看了也讥 嫌，有的比丘就向佛举报，佛于是集合比丘众，告知出现这样的恶行和后果，并制定相应的戒条，希望大家明识此事，不要重蹈覆辙。大家都印象深刻，信服奉行。这是佛的慈悲和善巧。如《善见律毗婆沙》中说：“问曰：何以不为声闻结戒？答曰：未有漏者，如来结戒，众生生诽谤想：云何瞿昙沙门，如诸声闻弟子悉是贵姓，或是王位，舍其财物、宫殿、妻子、眷属，不惜身命，皆是知足，于世间无所希求，云何瞿昙反以波罗提木叉而系之？是瞿昙未善别世人，故言如此。若我结戒者，世人而亦不生敬重之心。譬如医师未善治病，见人始欲生痈，虽有痈性未大成就，辄为破之，破已血出狼藉，受大苦痛，以药涂之，疮即还复。医师谓曰：我为汝治病，当与我值。病人答曰：此痴医师，若是我病，可为我治，我本无病，强为破肉，令血流出，生大苦痛，反责我值，讵非狂耶？声闻弟子亦复如是，若先结戒，而生诽谤：我自无罪，强为结戒！是故如来不先结戒，若漏起者。问曰：何谓为漏起？答曰：若漏于僧中已起者，是时如来当为诸弟子结戒，指示波罗提木叉。 譬如良医，应病设药，令得除愈，大获赏赐，又被赞叹：此好医王，善治我患。如来亦复如是，随犯而制，欢喜受持，无有怨言。是以律本云：止！止！舍利弗，若 有漏法生，然后世尊当为结戒。”(卷第五)《四分律删繁补阙行事钞•序》说：“至人兴世，益物有方，随机设教，理无虚授。论云：依大慈门说于毗尼。故律 云：世尊慈念故而为说法。”

　　另一方面，佛制戒不仅指导弟子独自修行解脱，还同时考虑怎么让僧团和合增上，并令佛法久住广弘。如《摩诃僧祇律》 说：“尔时尊者舍利弗独一静处，结跏趺坐，正受三昧。三昧觉已，作是思惟：有何因缘，诸佛世尊灭度之后法不久住？有何因缘，诸佛世尊灭度之后法教久住？于 是尊者舍利弗晡时从三昧起，诣世尊所，头面礼足，却坐一面，坐一面已，白佛言：世尊，我于静处正受三昧，三昧觉已作是思惟：有何因缘，诸佛世尊灭度之后法不久住？有何因缘，诸佛世尊灭度之后法教久住？尔时佛告舍利弗：有如来不为弟子广说修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、如是语、本生、方广、未曾有经，舍利弗，诸佛如来不为声闻制戒，不立说波罗提木叉法，是故如来灭度之后法不久住。舍利弗，譬如鬘师、鬘师弟子以种种色花着于案上，不以线连，若四方风吹，则 随风散。何以故？无线连故。如是，舍利弗，如来不广为弟子说九部法，不为声闻制戒，不立说波罗提木叉法，是故如来灭后法不久住。舍利弗，以如来广为弟子说九部法，为声闻制戒，立说波罗提木叉法，是故如来灭度之后教法久住。舍利弗，譬如鬘师、鬘师弟子以种种色花以线连之，若四方风吹，不随风散。所以者何？以线连故。如是舍利弗，如来广说九部经，为声闻制戒，立说波罗提木叉法，是以如来灭后法得久住。舍利弗，以是因缘故，教法有久住、有不久住者。”(卷第一) 道宣律师《四分律比丘含注戒本》说：“佛在毗舍离国，……告诸比丘：……今当结戒，集十句义：一、摄取于僧；二、令僧欢喜；三、令僧安乐；四、未信者令信；五、已信令增长；六、难调者调顺；七、惭愧者安乐；八、断现在有漏；九、断未来有漏；十、正法久住。诸戒例尔。”

　　另外，佛陀制戒不是一成不变的，是随着时空因缘可以有所变化的。如道宣律师疏、元照律师记《四分律删补随机羯磨疏济缘记•明出家授戒法》说：“【疏】律据从缘，礼有从俗。【记】 礼从俗者，《曲礼》云：‘礼从宜，使从俗。’谓虽是礼，须合时之所宜；为使他邦，当随彼之风俗。皆谓事不可常守也。”(卷第二)

　　道宣律师疏、 元照律师记《四分律行事钞资持记•释序文》说：“【钞】以开制往征，教则通于二世。【记】开制中唯据遮戒。【钞】故下文云：‘以世尊是一切智人故，制已更开，开已还制。’此通未来教也。【记】下文者，即五百结集文。彼明迦叶结集已，长老富那罗重更诘问结集次第。迦叶一一答已，彼云；‘我尽忍可，唯除八事亲 从佛闻，忆持不忘，佛听内宿、内煮等。’迦叶答言：‘实如汝所说。世尊以谷贵故听。时世还丰，佛仍制断。’彼复言：‘佛是一切知见，不应制已还开，开已复制(意云开制无定，则非一切知见)。’《钞》引迦叶答辞，仍易知见为智人耳。此明时有丰俭(丰收、饥荒)，不可一定，故兴此教，被及后世。即《了论》中‘ 时毗尼’也。【钞】如《五分》：‘虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，不得不行。’此如来在世教也。【记】在世教中，《五分》文出第二十二卷。上明听违佛制(彼疏释云：如手抟食，此方不为善。又如袒膊、跣足之类)。‘虽非’下，明听从他制(如用匙箸及鞋履、偏袖及依王制等)。问：消文可尔，兴意如何？答：时数迁流，丰俭不定；方隅隔越，风土不同，立法检非，难为一概。意使随时适变，逐处所宜，故立未来，竖通像、末(像法时期、末法时期)，仍施现在，横被边夷。旨在为人，义见于此。问：时方名相未知何出？答：《明了论》有时、处毗尼。彼云：边地受五(边地五人授戒)、得数 浴洗，中国不听(此名处也)。昔用三归(佛以三归授比丘戒)，今时不得(须以白四羯磨授比丘戒)；热时数洗，寒时不得(此实时也)。故知时方不唯一事。 问：既曰当宗以辨，那引《五分》而明在世耶？答：本律明开边方五事，但文局事定，未显通收，故假彼文以申当部耳。【钞】然二教相融，互兼彼此。【记】互融中，二教即二世教。此有二释。前教本为未来，即兼佛世；后教本兴现在，仍通像、末。或可恐疑引用《五分》，故此释之。彼此两字即指二宗，谓《四分》制已更开，即兼在世；五分虽制不用，亦兼未来。既而彼此相兼，即知本宗自具二世，但文不显，故用彼文。问：遮、性中亦明开、制，与此何别？答：前通遮、性，此唯在遮。若是性戒，不论时处，故《了论》中一切时处毗尼，谓淫、盗等是也。”(卷上)

　　以上即是说时毗尼、方毗尼，使戒律随时空因缘有所变化，也使戒律的适应性强。但将戒律的开制随着时代和地域政治经济、风土人情等情况而作随缘变化，需要相当的智慧，佛示寂后，怎么来把握呢？佛临寂前给了一个粗的原则：可舍杂碎戒。如《四分律》中记载佛说：“自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。”(卷第五十四)。但可舍的杂碎戒是哪些呢？佛没说。这成为千古悬案。可能因 为时数迁流，往复不定，方隅隔越，风俗万种，不能一定地说哪条戒在所有地方都永远不适用，所以不宜说得太死。这正是佛的慈悲和智慧。如清朝读体律师《毗尼止持会集》中说：“问曰：何意世尊将圆寂时说斯略教？答曰：大师灭后，乃至圣教未没已来，莫令外道作斯讥议：世尊既是具一切智，世间有事不开、不遮，诸弟子辈欲如何行？为遮斯难，远察未来利益故制；又复欲令诸弟子于事无疑，得安乐住，是故须说。(凡诸司律，幸勿才闻斯说，便取余之定禁妄符圣教。是即非制而制，是制而开，废紊毗尼，其罪孰代？)”(卷第十五)

　　六、戒律流传分部派，会通时方南山兴

　　我们可以看看戒律在印度和中国的时空因缘下流传的情况。

　　佛陀示寂后不久，戒律就分成了两部。那是佛陀入灭后的第一个夏季安居期间，以大迦叶尊者为首的五百位大阿罗汉在王舍城外的七叶窟举行第一次三藏结集，最初由优波离尊者诵出律藏，由阿难尊者诵出经藏。优波离尊者把佛陀一生制定的戒律分八十次诵出来，然后经过当时在场参加结集的五百位大阿罗汉印证：这条戒是佛陀在某某地方、为某某人、因为某某原因而制定的，经过五百大阿罗汉的公认，然后就通过了，称为《八十诵律》。当时的结集，还有许多没参加的比丘就在七叶 窟外另行结集，他们所结集出来的戒律名为《摩诃僧祇律》。窟内参加结集的五百罗汉都是僧中上座，所以称为上座部。窟外比丘是圣凡大众共集，称为大众部。

　　戒律为什么会分部呢？因为有些人比较保守、有些人比较开放，大众部的人思想比较开放，上座部的人思想比较保守，也就是大家对机缘和戒律的认识取舍不一致。上座部结集律藏的时候，严格继承佛在世时制定的戒律，不用“舍杂碎戒”的开许。如《四分律》记载：“时大迦叶以此因缘集比丘僧。……阿难即从坐起，偏露右肩，右膝着地，合掌白大迦叶言：‘我亲从佛闻，忆持佛语：自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。’迦叶问言：‘阿难！汝问世尊不？何者是杂碎戒？’阿难答言：‘时我愁忧无赖，失不问世尊何者是杂碎戒。’”(卷第五十四)这个情况报告出来以后，大家都不清楚释迦牟尼佛所说的杂碎戒是属于哪些部分，于是产生争议。最后，主持三藏结集的大迦叶尊者做了一个结论：释迦牟尼佛没有制定过的戒律不可以增加；凡是释迦牟尼佛已经制定的戒律也不可以弃舍。上座部的律藏就这样确定下来。如《四分律》记载：“时诸比丘皆言：来，我当语汝杂碎戒。……时大迦叶告诸比丘言：‘诸长老！今者众人言各不定，不知何者是杂碎戒。自今已去，应共立制：若佛先所不制，今不应制；佛先所制，今不应却。应随佛所制而学。’时即共立如此制限。”(卷第五十四)

　　后来，上座部持《八十诵律》的律主由大迦叶尊者依次传承给阿难、末田地、商那和修、优波毱多尊者，这样五代传下来，称为异世五师。优波毱多尊者门下有五位大弟子，各弘一方，对 《八十诵律》，也就是对广律内容的应机性各有认识，也就各有取舍。所以到优波毱多尊者之后，差不多佛陀灭度一百年的时候，戒律又分成五部：昙无德部、萨婆 多部、弥沙塞部、迦叶遗部、婆粗富罗部。这五部的师承都是从上座部的《八十诵律》而来的。

　　也就是说，在佛陀灭度一百年之后，还是在很近的一个 时间之内，对于戒律的受持就已经有很多的不同。后来的认识和取舍越来越分歧，戒律也就越来越分化，分成十八部，乃至五百部，如道宣律师《四分律比丘含注戒本•序》说：“教随文结，理任情移。云飞二部、五部之殊，山张十八、五百之异。”《四分律删补随机羯磨•序》说：“初则二部、五部之殊，中则十八、五百之别，末则众锋互举、各竞先驱。人或从缘，法无倾坠。然则道由信发，弘之在人，人几颠危，法宁澄正？”虽然各部其实大同小异，都能导归涅槃，如《大集经》 说：“五部虽异，不妨诸佛法界涅槃。”但表相的纷乱和部派的斗诤也应是声闻教法在古印度走向衰落的一个因缘。

　　后来大乘佛教逐步兴起，不论是瑜伽派还是中观派，大乘的这些论师们注重大乘戒，并且比较注重慧。而声闻乘人，比较注重于定。另外，声闻乘行人注重的是出离心，大乘行人注重的是菩提心。注重出离心，就要尽量跟外人少接触，少麻烦，少事、少业、少希望住；大乘行人要发起菩提心，就要面对种种境界去历练，情况就不一样了。虽然大小乘间存在这样的一些差异，但声闻戒是大小乘的共道，不论大乘或小乘的行者都应该遵守。遗憾的是，大乘佛教在印度盛行之后，虽然义学一度非常兴盛，但是有些忽视声闻戒，并且与声闻部派相互斗诤，如《四分律行事钞资持记》说：“西方(古印度)诤竞，大、小不融，至于经卷互相投毁，及空、有两宗各分党类。”(卷第一)道宣律师在《律相感通传》中记载天神说：“师今须解佛法衰昧，天竺诸国不及此方。此虽犯戒，太途惭愧，内虽陵犯，外犹慎护故。使诸天见其一善，忘其百非，若见造过，咸皆流涕，悉加守护，不令魔子所见侵恼。……此方僧胜，于大、小乘曾无二见，悉皆奉之。西土不尔。”这应该也是佛教在印度衰亡的一个内部原因。

　　这是从戒律学的角度来认识印度佛教的历史，当然从其它的角度也会有不同的认识方法。

　　佛教传到中国之后，戒律也逐渐传了进来，其中重要的典籍有四律五论——四部广律、五本论著。

　　依传入中国的先后顺序，四律分别为：(一)萨婆多部的《十诵律》，六十一卷，后秦弗若多罗等译。(二)昙无德部的《四分律》，六十卷，姚秦佛陀耶舍等译。(三)大众部的《摩诃僧祇律》，四十卷，东晋佛陀跋陀罗等译。(四)弥沙塞部的《五分律》，三十卷，刘宋佛陀什等译。上座部分化出来的迦叶遗部只传来戒本《解脱戒经》，广律未传；婆粗富罗部的戒本和广律都没传来。

　　帮助理解戒律的五本论著分别为：(一)《毗尼母论》，八卷，译者不详，本名 《毗尼母经》，是诠释萨婆多部戒律的。(二)《摩得勒伽论》，十卷，刘宋僧伽跋摩译，本名《萨婆多部毗尼摩得勒伽》，也是诠释萨婆多部戒律的。(三)《善见论》，十八卷，萧齐僧伽跋陀罗译，本名《善见律毗婆沙》，是解释昙无德部《四分律》的。(四)《萨婆多论》，九卷，译者不详，本名《萨婆多毗尼毗婆 沙》，是解释萨婆多部《十诵律》的。(五)《明了论》，一卷，陈代真谛译，本名《律二十二明了论》，是依十八部中的正量部之律而作的。

　　以上的四律五论在翻译、弘扬的过程当中，凝聚了历代祖师大德们的心血。

　　现在，我们汉传佛教所受持的戒律是归属昙无德部的四分律。昙无德部的四分律在唐朝非常兴盛，形成中国的律宗。四分律宗在唐代又分成三家，第一家是道宣律师，根据大乘《法华经》、《大般涅槃经》、《成唯识论》对戒律进行诠释，称为南山宗；第二家是法砺律师，根据小乘的《成实论》来诠释戒律，称为相部宗；第 三家是怀素律师，根据《阿毗达磨俱舍论》来诠释戒律，称为东塔宗。

　　在弘律的祖师当中，最有成就的当推道宣律师。如《四分律含注戒本疏行宗记• 新刻排科夹注戒本疏记序》说：“汉日扬光，像教悬被东夏以降二百年矣。天下僧侣但知薙染，犹未受五、八，何况具戒乎？逮于曹魏嘉平年中，尊者法时抵于洛阳，乃依法藏部，行羯磨受戒。神州之传戒，肇于斯时矣。迨姚秦朝觉明译语，竺念操觚，翻《四分律》，尔来撰疏凡二十家，虽曰各竞兰菊，而未得醇粹矣。暨夫 大唐澄照大师(道宣律师)，乃搜《法华》开显之秘妙，而荷《涅槃》扶律之顾命，钞、疏、图(《戒坛图经》等)、仪(《释门归敬仪》等)以被时众，岂非来蒙 之方轨、秉持之龟镜乎？实自非揭于慧灯、授乎法筏，孰能辟黑暗、示通衢、拯沈溺、达彼岸者与？声飞五天，泽流千岁，为四依使，维持一人耳矣！”

　　道宣律师对印度和中国的情况都非常了解、非常有研究，他为了避免印度佛教发展过程中产生的问题，吸取历史的经验教训，提倡中国佛教要注重完整的大乘戒，特别要以大乘的发心为根本，行持好共声闻乘的别解脱戒。道宣律师在戒律方面最重要的著作——南山三大部：《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本 疏》、《四分律删补随机羯磨疏》，表面看起来是解释声闻戒，而实际上恰恰是把声闻戒融入大乘戒里面，包含在菩提行里头。如《四分律删繁补阙行事钞》说：“ 今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶、木牛、木马诳止小儿，此之戒法亦复如是，诳汝声闻子也。原夫大、小二 乘，理无分隔，对机设药，除病为先故。鹿野初唱，本为声闻，八万诸天，便发大道。双林告灭，终显佛性，而有听众，果成罗汉。以此推之，悟解在心，不唯教 旨。故世尊处世，深达物机，凡所施为，必以威仪为主。但由身口所发，事在戒防，三毒勃兴，要由心使。今先以戒捉，次以定缚，后以慧杀，理次然乎！今有不肖之人，不知己身位地，妄自安托，云是大乘，轻弄真经，自重我教。即《胜鬘经》说：毗尼者即大乘学。《智论》云：《八十诵》者即尸波罗蜜。如此经论不入其 耳，岂不为悲？……且菩萨设教，通道济俗，有缘而作，不染其风。初心大士，同声闻律仪，护讥嫌戒，性重无别。即《涅槃经》中，罗刹乞微尘浮囊，菩萨不与， 譬护突吉罗戒(小戒)也。又《智论》云：出家菩萨，守护戒故，不畜财物，以戒之功德胜于布施，如我不杀则施一切众生之命等。以此文证，今滥学大乘者，行非 可釆，言过其实，耻己毁犯，谬自褒扬。余曾语云：‘戒是小法，可宜舍之。’便即不肯。‘可宜持之。’又复不肯。岂非与烦恼合，卒难谏喻，又可悲乎！”(卷 中)

　　宋朝元照律师《芝苑遗编》说：“然大圣示迹，专为一事，出家所怀，唯修出离。若不了斯戒体，纵令持护莹若明珠，不免轮回，还没生死。事既 深大，是以吾祖大师(道宣律师)，推佛本怀，穷出家意，跨入大乘位，立此圆教，直显实体，极接时机，欲使怀道者识知本体，发起大行，不论凡小，径蹈大途。 大慈深秘，于兹见矣！故下疏中广有勉励。是故行人常思此行即三聚戒，展转修显，果获三佛等。又云：今识前缘终归大乘，故须域心于处矣。又云：何得不思，致 亏发足？”(卷上)

　　后来元照律师进一步解释道宣律师的三大部，即《四分律行事钞资持记》、《四分律含注戒本疏行宗记》、《四分律删补随机羯磨 疏济缘记》。对论著的种类，钞、疏、记的差别，有人可能不太清楚。古印度祖师大德写的著作一般都称为“论”。论可以分成两种，宗经论和释经论。什么叫宗经论呢？根据佛经的义理、三法印的道理来进行造论。比如说《瑜伽师地论》、《百法明门论》等等。第二种的论典——释经论，解释经典的原文，比如《大智度论》，是解释《般若经》的。在印度，论有这样两种，但必定是根据经和律来造的。并且，要造一部论是非常严肃的，必须是有修证功夫的大德才敢造论。在造论以 前，必须真实修行用功，祈求三宝加被。所以，每部论典前面都有归敬颂、礼敬颂。中国古来祖师大德对经和律作的注解，不称作论，名为注、疏、钞、记、演义。 “注”的意思是把经律论原文中的法相名词、典故、难词、历史、地理、风土人情等等，进行词汇性的注解。“疏”就是疏通，根据经律，把有些比较晦涩、隐含深 奥的佛法义理疏通发明出来。“钞”就是广征博引，总撮包举，显发要义，比注和疏有更多的发挥，但又很精要，就名为钞。比如说《四分律删繁补阙行事钞》，道 宣律师引用各部律典和各种经论对《四分律》进行概括阐述和删繁补缺。“记”比钞更加详细，内容更加广泛。“演义”，比如说《佛说阿弥陀经疏钞演义》，在原来的基础上进行广泛地发挥。这是中国祖师和印度论师对佛经注解的不同方式。现代人对佛经的注解一般不像过去的人那么讲究。

　　我们将道宣律师的三 大部同声闻律藏作一比较，就会发现一个明显的不同之处。在各部的律藏里头，不论四分律、五分律，还是十诵律、有部律等等，很深的无为法、实相法很少谈，谈 的主要是比丘现世的事情。而道宣律师的三大部就不同了，很多处谈深境界：无为法、实相法，非常高深圆妙，是大乘法的内容，这与声闻律藏是不一样的。

　　如宋朝守一禅师《终南家业》说：“《事钞》云：‘测思明慧，冥会前法，与彼妙法相应。’及令发心，唯明上品。且上品心非理观而何？又《业疏》云‘智知境 缘，本是心作，不妄缘境，但唯一识’等，斯并示受者，令以妙观，融会前法，能所一如，究竟微妙也。又显随行云：希思此行(即篇聚小行也)即是三聚(即大乘 圆行也)。又云：今识前缘(此指已受篇聚戒法)终归大乘，故须域心于处(以一实妙理为指皈之处)。又通括教源云：岂惟拯拔一人，指归为显一理。斯乃用实相 慧受小戒即大戒，以实相慧持律行即妙行。智解既明，法无不妙。正如《智论》以《八十诵》即尸罗波罗蜜，《胜鬘》以毗尼即大乘学，《大集》谓‘五部虽异，不 妨诸佛法界涅槃’，斯则皆以戒律为一乘妙行。不由妙解，何由然乎？亦如天台止观云：用中道慧，遍入诸法。故经云：式叉、式叉，名大乘戒也。荆溪云：以此中 慧，融一切法，故使一止一作，无非法界等。须知《法华》、《涅槃》之后，凡有弘阐，判教浅深，丝毫不滥；被机修奉，大小融通，无不圆妙。故知吾祖弘律，以 妙观为宗，亦由乎此。斯是吾辈用心之处，不可不明。”(卷第一)

　　经过道宣律师对戒学这样一种重新的建树，以大乘的发心和法理来融通大乘和声闻乘以及声闻乘各宗派，中国佛教的戒律没有像印度佛教那样一直分化下去。

　　另外，僧人在僧团中生活、学修，僧团不会孤立于社会之外，它必须要在社会上立足、发展，就势必要考虑到很多与社会的互动关系，这就导致了戒律里边会有种 种开遮持犯的情形出现。也就是说在持戒的过程中必须要去考虑这些时节因缘，因为僧团是一个群体，同社会上信佛或不信佛的个人和团体，彼此的行为之间会发生 互相的交涉。我们如何来处理与佛教的外部环境之间的关系，这是戒律里面比较重要的一个问题。如果我们不面对外部的环境，不面对不学佛、不信佛的人，很多开 遮持犯的问题是不存在的。因为如果环境单纯的话，所有的事情都是很好办的。例如在印度，比丘一般托钵乞食，生活很简单，在佛教刚刚传到中国的时候，也是托 钵乞食，但后来行不通了，原因有几点：第一，中国民众将乞食看作讨饭，是可怜的、无能的、下贱的表现；第二，广大信众不希望自己尊敬的师父到处辛苦讨饭； 第三，政府不允许有“流民”到处游荡。于是出家人广建寺庙、储蓄米菜、烧火做饭，生活物资和日常事务多了，很多戒条的持守变得复杂和困难。

　　唐 朝道宣律师以在中国现实社会中实行戒律为目的，根据戒律的精神和中国汉地的文化风俗等，以昙无德部四分律为基础，参采其它部律和大乘律，对四分律文和前人 论著进行摘要概括并删繁补缺，如道宣律师在《四分律删繁补阙行事钞•僧网大纲篇第七》说：“今欲删其繁恶，补其遗漏，使制与教而相应，义共时而并合。故律 云：非制不制，是制便行。如是渐渐令法久住。”《四分律删繁补阙行事钞•序》说：“若不镜览诸部，偏执一隅，涉事，事则不周；校文，文无可据。遂师心臆 见，各竞是非，互指为迷。诚由无教。”《新删定僧戒本序》说：“今余所述，还宗旧辙，芟略繁芜，修补乖竞，辞理无昧，投说有踪。”形成独具一格的南山律， 维系中国汉传戒律的受持一千多年。从道宣律师开始，南山律宗兴盛了四百多年，一直到南宋才逐渐衰落，那时整个戒学普遍弛废。而到清初见月律师重兴律宗时， 仍然宗仰南山律，近现代弘一大师也是弘扬南山律。《四分律删补随机羯磨疏济缘记•会刻羯磨疏记序》说：“且夫自佛日西隐、毗尼东渐，而后机成时至，逮乎我 祖，曾成如来使，出兴于赤县，撰戒、业(羯磨)、行事之疏钞，著教诫、轻重之仪文，反光前代。是以法云重布于震旦，玉毫再晖于东域。故三果梵僧赞叹曰：自 佛灭后，像法住世，兴发毗尼，唯师一人而已。然则普天之下不可以无此师焉，率土之滨不可以无此书焉，尔后足以行止作之事。从事于斯者，岂可不勉励耶！”弘 一大师写发愿文说：“誓舍身命弘护南山四分律教久住神州！”

　　道宣律师做这些工作是很有原则和系统的，不是随便做的，《四分律删繁补阙行事钞• 序》说：“世中持律略有六焉：一、唯执四分一部，不用外宗(如持衣说药之例，文无，止但手持而已)。二、当部缺文，取外引用(即用《十诵》持衣加药之 类)。三、当宗有义，文非明了(谓狂颠足数、睡聋之类)。四、此部文义具明而是异宗所废(如舍净地、直言说戒之类)。五、兼取五藏，通会律宗(如《长含》 中不令更试外道)。六、终穷所归，大乘至极(如《楞伽》、《涅槃》僧坊无烟，禁断酒肉、五辛、八不净财之类)。此等六师各执正言，无非圣旨，但由通、局两 见，故有用解参差。此钞所宗意存第三、第六，余亦参取，得失随机，知时故也。”

　　戒律舍受问题的研判事关重大，不是什么人都可以随便来做的， 《四分律删繁补阙行事钞•序》说：“自非统教意之废兴、考诸说之虚实者，孰能辟重疑、遣通累、括部执、诠行相者与？……自佛法东流几六百载，诸师穿凿，判 割是非，竞封同异，不可称说。良由寻讨者不识宗旨，行事者昏于本趣。故须学师必约经远，执教必佩真文，何事被于毁讥？岂复沦乎嗤责？……决判是非者，必总 通律藏之旨，并识随经之文。”《毗尼作持续释》说：“今宣祖独敢采补遗轨，准例阙范，而南山律宗赫赫传芳，诸佛正法湛湛住世，非如来所使，孰能勇敢以符圣意哉？！”(卷第一)

　　七、南山之后清规兴，敬守戒律三品持

　　南山道宣律祖(596— 667)之后，随着时代变迁，社会的政治、经济、文化、风俗和众生的根机等又逐渐有所变化，一些新的人事状况需要特别应对，一些戒条在现实社会中更加难以 实行，但没人敢自比道宣律师那样的盛德而针对律典进行删补取舍，于是有的高僧大德便另外制定清规以补充或替代戒律。清规的制定比较灵活，因而适应性很强， 较好地使僧团稳定和适应社会。

　　如唐朝马祖(709—788)建丛林、百丈(720—814)立清规，其中讲求农禅并重，而进行垦地种植，虽然 有违比丘戒，但当时出家人很多，一些社会人士讥嫌出家人不事生产、空耗民财，还讥嫌出家人好逸恶劳、避懒偷安，情势所逼，不得不如此。如宋朝隆兴府祖琇法 师撰集的《隆兴佛教编年通论》载：“(武则天)久视元年(700)，……宰相狄仁杰上疏谏曰：为政之本，必先人事。……逃丁避罪，骈集法门。且一夫不耕， 犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每念之，实切悲痛！”(卷第十四)又载：“武宗即位。……(会昌五年；公元845年)八月，制曰：……洎于九有山原、两 京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。……一夫不田，有受其饥者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提莫知纪极，皆云架藻饰，僭拟宫居。晋宋梁齐 物力凋弊、风俗浇诈，莫不由是而致也。……朕博览前言，旁求舆议，弊之可革，断在不疑。而中外诚臣协予正意，条流至当，宜在必行。惩千古之蠹源，成百王之 典法，济人利众，予何让焉！其天下所拆寺还俗僧尼收充税户。于戏！前古未行，似将有待，乃今尽去，岂谓无时。驱游惰不业之徒几五十万，废丹艧无用之室凡六 万区。自此清净训人，慕无为之理；简易齐政，成一俗之功，将使六合黔黎同归皇化。尚以革弊之始，日用不知，下制明廷，宜体予意。”(卷第二十五)

　　一些禅宗祖师实行农禅并重的制度以避免世俗的讥嫌和驱毁，某种程度上是出于不得已。如弘一大师在《南山律苑文集•问答十章》中说：“人问寿昌禅师 (1547—1618)云：佛制比丘不得掘地、损伤草木，今何自耕自种？答云：我辈只是悟得佛心，堪传佛意，指示当机，令识心性耳。若以正法格之，仅可称 剃发居士，何敢当比丘之名耶！又问：设令今时有能如法行持比丘事者，师将何以视之？答云：设使果有此人，当敬如佛，待以师礼。我辈非不为也，实未能也！” 唐武宗灭法后，除禅宗外，诸宗元气大伤，趋于衰落，而禅宗长久兴盛。这与禅宗的丛林清规制度是有很大关系的。

　　清规简明易行，有适应社会的灵活 性和管理僧团的速效性。但是清规没有传统戒律背后相应的律藏为依，对于因缘状况不同而持犯轻重不同以及每条规约的制定意趣的说明上比较单薄，所以在深入内 心破除烦恼、体会佛陀智慧和增长道心上的作用较弱。而且清规不是佛制定的，一般人不会深心敬重。在僧众普遍道心比较好、悟性比较高的时候，有清规的指导和 约束就够了，但在后世，僧团往往龙蛇混杂，道心弱、悟性低的人多，仅仅清规的指导和约束作用就不够了。另外，清规的变动性很大，各个朝代都有修订，甚至各 个道场也有所增删，形成各自“家风”，要靠住持、执事的身教和威信来带动实行，这就带来认识上和实际执行上的混乱，一般人更不会深心敬重。用清规来规范我 们的身、语、意三业行为，可以说是远远不够的。而千百年来，往往是重视清规的人比较多，注重戒律的人比较少。清规有较大弹性，是可以随时改动的，这样一 来，难免有人会随意改动。有了随意，少了制约，寺院管理就乱了，一些不如法的现象就出现了，形成风气，就会败坏整体佛教形象。如道宣律师在《四分律删繁补 阙行事钞•僧网大纲篇第七》(以下简称《行事钞》)中说：“一方行化，立法须通，处众断量，必凭律教，令远域异邦翘心有所，界中行者安神进业。若斯御众， 何事不行？！既行正法，何人不奉？！岂止僧徒清肃、息俗归真，方能扶疏道树、光扬慧日。若法出恒情(世俗常情)，言无所据，科罚同于鄙俗，教网唯事重粗， 能施(施罚者)已是于非，所被(被罚者)固多喧乱。故律云：非制而制，是制便断，如是能令正法速灭。”弘一大师在《南山律苑文集•问答十章》中说：“问： 百丈清规，颇与戒律相似，今学律者，亦宜参阅否？答：百丈于唐时编纂此书，其后屡经他人增删，至元朝改变尤多，本来面目殆不可见，故莲池、蕅益大师力诋斥 之。莲池大师之说今未及检录，唯录蕅益大师之说如下。文云：‘正法灭坏，全由律学不明。百丈清规久失原作本意，并是元朝流俗僧官住持杜撰增饰，文理不通。 今人有奉行者，皆因未谙律学故也。’又云；‘非佛所制，便名非法，如元朝附会百丈清规等。’又云：‘百丈清规，元朝世谛住持穿凿，尤为可耻。’按律宗诸 书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅览，况伪本乎？”

　　到现今时代，政治经济制度、社会文化风俗等又与 以前时代不同，该怎么持戒呢？这是一个复杂的问题。比较合理可行的做法是：一方面个人行持和僧团运作以戒律为主，另一方面以符合戒律精神又适应现今社会的 适量清规来辅助戒律，落实时依据随方毗尼的原则，非以清规简单替代戒律。而戒相的持守根据戒律的精神和佛所说的“舍杂碎戒”的开许，可有三品持戒。

　　(一)下品：守持初篇四重戒，或再加酒戒，通于居士五戒，如虚云老和尚在《佛教律学入门》说：“关于律学的戒相很多，……总之皆以五戒为根本。吾人果能 基本五戒持得清净，其它枝末就易持了。”又在《教习学生规约》说：“戒为持身之本、成佛之基。……若修余门，不持戒律，则事倍而功不半。所以五戒不持，人 天路绝。为释子者，守戒为先。切要！切要！”弘一大师在《青年佛徒应注意的四项》说：“我们不说修到菩萨或佛的地位，就是想来生再做人，最低的限度，也要 能持五戒。……戒中最重要的，不用说是杀、盗、淫、妄，此外还有饮酒、食肉，也易惹人讥嫌。至于吃烟，在律中虽无明文，但在我国习惯上，也很容易受人讥嫌 的，总以不吃为是。”

　　(二)中品：守持前二篇和其它诸篇性罪，及结界、诵戒、安居等基本作持，如弘一大师在《含注戒本随讲别录》说：“当今之 时，末法钝根，人畏其繁，具持非易。幸有舍微细戒遗教犹可依行，制限多寡，人各随力。且约最低标准而言，止持之中，四弃、十三僧残、二不定法及余篇性戒， 悉应精持；作持之中结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等，亦易行耳。”

　　(三)上品：诸篇尽量全持，作持尽量全做，其中由于社会因缘和个人 福报条件等的制约，为了委曲求全、存身护法等，而不得不有所违犯的，以惭愧心(惭愧于福报不足、不值佛世等)随犯随忏，以期与佛感通，而稳登净土或速得悟 道，或来生得到殊胜人身乃至得遇正法善世而能清净持戒，今生也能尊隆戒律、弘护佛法。其中与菩萨道有违的不共学的开遮处，依菩萨道行持，但对声闻比丘戒的 违犯也可作忏悔，以便广大摄受各种根器之人，也期于将来成佛之时，弟子们尊重所有戒律，不生轻慢。

　　以上三品，随各人的信愿和因缘行持。在积极 持戒的时候，还要注意避免一些心态上的偏差，如《四分律删补随机羯磨疏济缘记•释诸戒受法篇》(以下简称《羯磨疏济缘记》)说：“【疏】今有行者，但知持 戒，无心在道。道在虚通达累为本，此而不思，但持戒善，自余讲解修习观务，悉为非道。内多瞋忿，久污净心。此戒取结，谓为最胜，又是见取。体是欲界，增生 下业。【记】初叙持戒昧道。言虚通者，道之体也；言达累者，道之用也。余为非道者，是此非彼也。内多瞋者，怒他不从己欲也。‘此’下，结示行果。凡夫具十 使，贪、瞋、痴、慢、疑，五钝使也；身见、边见、邪见、戒取、见取，五利使也。今此执戒为胜，即二种结使(戒取、见取)烦恼耳。既无禅观，未脱欲有，故是 下业。”(卷第二)《佛藏经》说：“舍利弗！于未来世，当有比丘善护二百五十戒，是人我慢心生，而作是念：‘我是持戒，余人不尔。’轻于他人，心无恭敬。 ‘我是多闻，彼非多闻。’舍利弗！尔时多有比丘，但贵持戒、多闻、行阿兰若行，能善护戒品，随所说行，勤心读经，求通佛法，如是人等，生多闻慢、阿兰若 慢，而好瞋恚，心常垢浊，深怀悭贪、瞋恚毒心，顽钝无知，以小因缘而起大事。是人瞋恚覆心，互相出过，谓破戒、破见、破命、破威仪。舍利弗！如是僧中有好 比丘，心无偏党，处在中间，而亦同之，在彼恶中，互相讥论，诤讼不息，不得安隐坐禅、读经。在家、出家皆亦娆动。……互相轻慢，无有恭敬。相违逆故，我法 则灭。”(卷下)《羯磨疏济缘记•释诸戒受法篇》说：“【疏】《成实》云：智者不应持戒、多闻、禅定等少利事中，自以为足，以贪著故，忘失大利，谓有解脱 也。【记】言解脱者，即下三圣行也。愚者见此，便谓持戒、多闻皆不足为。然而不知徒行无诣，故为世福；若真求脱，无非圣道。但心有通塞，事岂替废 耶？”(卷第二)

　　一般来说，学戒、持戒应该尽力做，不要得少为足，也不要自暴自弃，至少努力行持下品或中品，将会有大利益，如《大智度论》 说：“贵而无智则为衰，智而骄慢亦为衰，持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。……持戒之香周遍十方，持戒之人具足安乐，名声远闻，天人敬爱。现世常得种种快 乐，若欲天上、人中富贵长寿，取之不难。持戒清净，所愿皆得。……持戒之人，命欲终时，其心安乐，无疑无悔。若生天上，若在人中，常得长寿，是为得道因 缘，乃至得佛住寿无量。”(卷第十三)《大乘戒经》说：“若人持戒，当得见佛。”

　　八、财色名见污蔽心，闻法识破好持戒

　　要 把戒律守持好，除了对律典要有一定的闻思外，另一个重要的方面是要善于面对现代的社会环境。也就是说，一定要牢牢把握住戒律的根本精神，同时要善巧方便运 用佛法的智慧，来面对世间的林林总总、异彩纷呈的境界。如果不如理如法地去面对，是很难持好戒的。中国佛教协会前会长赵朴老在《中国佛教协会四十年——在 中国佛教协会第六届全国代表会议上的报告》中说：“如何在改革开放、市场经济的形势下，保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行，从而发挥佛教的优势，庄严 国土，利乐有情，这是当今佛教界必须解决的重大课题。”

　　对于出家人而言，必须突破四个难关：财、色、名、见，即物欲、情欲、名利、邪见。这四 关能够过得去，戒律就容易持好。《羯磨疏济缘记•明出家授戒法》说：“【钞】道行何耶？一切无染者是也。良由众生无始封著‘是此、是彼，是得、是失’，因 之起染，缠缚有狱，故世钝者多着财、色，少(稍)有利者多贪名、见。四科束之，鲜不收尽。终归死去，何事迷乎？！【记】财收八秽，色乃荒淫，名谓虚声，见 即妄执。上二，常流所著，故为钝；下二，学者所求，故为利。此且一往分之，然有具四，或复互轻，不必一定。”(卷第二)

　　(一)破财色

　　世间人追求物欲，物欲的代表是钱财，从生到死都为了它，一生都被它绑得死死的。情欲就是男女之间的感情、欲望。出家人要能够淡化物欲、割绝情欲，持戒就比较容易。

　　《净心诫观法》说：“夫欲修道，于三业中先断财、色二种。若不贪财，即无谄诤；若不贪色，即无热恼。经云：背舍离欲，顺菩提分，当修身观，精勤一心，除 世贪爱，制伏垢恼，令心清净，以断财色，成无漏善根，熏本识中，成无贪种子，渐尽惑染，入贤圣位。今见解法人等仍贪财色，长养结使，与诸漏相应，恶业系 缚，坠三恶道。……一切苦因果，财色为本；一切乐因果，戒定为本。然此因果悉在众生心微尘中，何故不禁余过，先诫财色？大乘经云：八万四千障道罪业，悉因 财色以为根本。何以故？十方众生无始已来，为财相杀者过微尘数，为色相杀者数复过是。道俗二流为于财色，今现有一百二十六大地狱中，受千万种苦，经无量劫 始入畜生、饿鬼。缁(僧)、素(俗)二人同为财色之所伤害，初持后犯，能免者稀。若有断者，名菩萨行，名真持戒，名为贤士，名佛弟子。财色二事相欲似轻， 感罪尤重，河沙诳惑由财色起。此之二过能坏君臣、师徒、夫妇等，亦坏内外亲族、朋友知识。若离财色，更无世间，人天脱苦，圣凡同赞，诸漏灭尽，进至佛果。 为此先诫财色二种。……色能障圣道，财能令行薄。审谛自看心，知贪是狂错。智避如火坑，顽愚不嫌恶。若犯当悔除，除已更勿作。”(卷上)

　　《大 智度论》说：“【经】当作方便，令是菩萨离于淫欲，从初发意常作童真，莫使与色欲共会。若受五欲，障生梵天，何况阿耨多罗三藐三菩提？以是故，舍利弗！菩 萨摩诃萨断淫欲出家者，应得阿耨多罗三藐三菩提，非不断欲。【论】于五欲中，触为第一能系人心，如人堕在深泥，难可拯济。以是故，诸天方便令菩萨远离淫 欲。复次，若受余欲，犹不失智慧，淫欲会时，身心慌迷，无所省觉，深著自没。以是故，诸天令菩萨离之。……梵行菩萨不著世间故，速成菩萨道。若淫欲者，譬 如胶漆，难可得离。所以者何？身受欲乐，淫欲根深。是故出家法中，淫戒在初，又亦为重。……菩萨常以种种因缘毁訾五欲。欲为炽燃者，若未失时，三毒火燃； 若其失时，无常火燃。二火燃故，名为炽燃，都无乐时。欲为秽恶者，诸佛、菩萨、阿罗汉等诸离欲者皆所秽贱。譬如人见狗食粪贱而愍之，不得好食而噉不净；受 欲之人亦复如是，不得内心离欲之乐，而于色欲不净求乐。”(卷第三十五)

　　特别是在中国汉地，社会传统对出家人沾染淫行非常讥嫌，如《(古今图 书集成)神异典二氏部汇考》载：“(元)泰定帝泰定元年，张珪等奏请：‘……僧道出家，屏绝妻孥，盖欲超出世表。是以国家优视，无所徭役，且处之宫寺，宜 清净绝俗为心，诵经祝寿。比年僧道往往畜妻子，无异常人，……俾奉祠典，岂不亵天渎神？臣等议：僧道畜妻子者，宜罪。以旧制，罢遣为民。’……泰定四年， 秋七月，籍僧道有妻者为民。……(明太祖)洪武二十七年，榜示僧道禁例：‘……僧道有妻妾者，许诸人赶逐。相容隐者，罪之。愿还俗者，听。’……(明成 祖)永乐元年，令三年一给度牒。僧道娶妻妾者，杖八十，还俗。女家同罪，离异。寺观住持知情，与同罪。”(卷下)

　　在中国汉传佛教近两千年的历 史上，涉及淫行的大德高僧绝无仅有。东晋姚秦时期的鸠摩罗什大师是个特例。元朝念常法师编集的《佛祖历代通载》载：“姚秦弘始三年，……十二月二十日，迎 师居逍遥园。兴(姚兴)以国师礼待之，甚见优宠。仍命译经论三百余卷。……一日王谓什(鸠摩罗什)曰：‘法师才明超悟，海内无双，可使法种不嗣哉？！’遂 以宫嫔十人逼令受之。什亦自谓：‘每讲，有二小儿登吾肩，欲障也。’自是不住僧房，别立廨舍。诸僧有效之者，什聚针盈钵，谓曰：‘若相效，能食此者，乃可 畜室耳。’举已，进针如常膳。诸僧愧止。……什尝升座，每曰：‘譬如臭泥，中生莲花，但取其花，勿取臭泥也。’”(卷第七)罗什大师被逼纳室，尚且要这样 委曲解说，如果一般出家人主动去做，怎能不大受讥嫌！近现代就有这样的例子，某寺僧人行淫，周围民众议论纷纷，因此全寺僧众被军阀处死以平民心。亡身毁 教，不可不慎！

　　在中国汉地的出家人，如果特别因缘涉及淫行，至少应该先舍戒，最好还俗。特别现今时代，淫风炽盛，诲淫诲色，种种赞美，不知过 患，不求出离，不觉羞耻，不顾伤害，成一大颠倒！《佛说法灭尽经》说：“法欲灭时，女人精进，恒作功德，男子懈慢，不用法语，眼见沙门，如视粪土，无有信 心，法将殄没。登尔之时，诸天泣泪。……男子淫逸，精尽夭命，或寿六十。”《大宝积经》说：“女人行不善，皆亦入三途，如是事兴时，世间不安静。”(卷第 三)因此需要有人示现出家离欲，对世人启发和拯拔，尚有离欲解脱之路可行，这也是随顺大慈悲，如《(六十卷)华严经》说：“若有不识出家法，乐著生死不求 脱，是故菩萨舍国财，常乐出家求寂静。五欲所缚不离家，欲令众生解脱故，示现不乐处爱欲，是故出家求解脱。”(卷第六)如果决意断淫，现前就能得到身心的 清净安乐，如《大智度论》说：“【经】众生等行十善业道，净修梵行，无诸瑕秽，淡然快乐。【论】有人行十善业道，不断淫。今更赞此行梵天行，断除淫欲故。 言净修梵行、无诸瑕秽者，行淫之人身恶名臭，以是故赞断淫人言无诸瑕秽。淡然快乐者，问曰：此何等乐？答曰：是乐二种：内乐、涅槃乐。是乐不从五尘生，譬 如石泉，水自中出，不从外来，心乐亦如是。”(卷第八)

　　《四十二章经》说：“佛言：夫为道者，犹木在水，寻流而行，不左触岸，亦不右触岸，不为人所取，不为鬼神所遮，不为洄流所住，亦不腐败，吾保其入海矣！人为道，不为情欲所惑，不为众邪所诳，精进无疑，吾保其得道矣！”

　　(二)破名利

　　财色是比较粗的贪著，再细一点的是名利。在世间读书、工作，乃至出家，一级一级的，名与利往往联系在一起，对名利的追求会增长贪、嫉、瞋、慢等种种烦恼，也是持戒的一大障碍。

　　《大宝积经》说：“威仪浊乱无恭敬，唯增我慢贪名誉，烦恼覆蔽心迷醉，此等远离妙菩提。耽著名利及懈怠，懈怠增长失正念，若无正念失持戒，若无持戒失善 道。彼人生在贫穷家，得出家已著利养，如人弃舍于真金，担负草秽以为宝。为求名利住山林，至彼更求诸等侣，弃舍神通辩才智，求现名利及眷属。若彼命终堕恶 道，或生贫穷下贱中，懈怠恶色无威德，斯等皆由我慢受。彼既远离诸善行，亦由放逸失正念，在于长远大恶道，亿千劫中未能脱。若求名利得菩提，提婆达多应是 佛，毗岚猛风吹坏物，懈怠无戒亦复然。”(卷第八十)

　　(三)破邪见

　　最后一关是妄见偏执，其中最严重的是邪见，如《行事钞资持记• 释沙弥篇》说：“【钞】《大宝积经》云：出家有二种缚：一、见缚；二、利养缚。有二痈疮：一者、求见他过；二者、自覆己罪。经中又言：有二毒箭双射其心： 一、邪命为利；二、乐好衣钵。【记】《宝积经》二缚喻不自在，二痈喻不清净，二箭喻有所损。此三并喻自心，智者幸宜自照，慎勿自谩，谓是他也！见谓执见。 ”(卷下)《成实论》说：“行善者将命终时，生邪见心则堕地狱；行不善者死时，起正见心则生天上；当知意业为大。又经中说：于诸罪中，邪见最重。”(卷第 九)《杂阿毗昙心论》说：“断善根故，邪见最大罪。”(卷第三)

　　《大乘阿毗达磨杂集论》说：“邪见者，谤因、谤果，或谤作用，或坏实事，或邪 分别。诸忍欲觉观见为体，断善根为业，及不善根坚固所依为业，不善生起为业，善不生起为业。谤因者，谓无施与无爱乐、无祠祀、无妙行、无恶行等。谤果者， 谓无妙行及恶行业所招异熟等。谤作用者，谓无此世间、无彼世间、无母、无父、无化生有情等，诽谤异世往来作用故，诽谤任持种子作用故，诽谤相续作用故。坏 实事者，谓无世间阿罗汉等。邪分别者，谓余一切分别倒见。断善根者，谓由增上邪见，非一切种。”(卷第一)

　　《行事钞•僧网大纲篇第七》说：“ 倒说四事(戒、见、威仪、正命)，法说非法，犯言不犯。或不信善恶二因感苦乐二果。邪见在怀，障于学路。”(卷上)《毗尼作持续释》说：“若人能破重邪 见，心无疑网，则具正念。”(卷第四)《成实论》说：“人得世间上正见，虽往来生死乃至百千岁，终不堕恶道。”(卷第九)

　　邪见对我们的伤害最 厉害，不信有前生后世，不信三世因果、六道轮回，那必定眼光短浅，天天追求的是现世安乐，蒙蔽道心，造作染业、恶业。哲学是科学之父，世间上能常常思考生 死问题的人至少有哲学禀赋，而佛陀在二千五百年前早已将生死轮回问题解释得很清楚。现代物理学也早已论证空间、时间和物质的绝对性是人类认识的错觉。我们 不能太相信自己和一般人的凡夫肉眼，认为自己亲眼看到的才真实，自己和一般人看不到的就不真实。《大智度论》说：“不见有二种，不可以不见故便言无。一 者、事实有，以因缘覆故不见，譬如人姓族初及雪山斤两、恒河边沙数，有而不可知；二者、实无，无故不见，譬如第二头、第三手，无因缘覆而不见。”(卷第 二)很多圣贤或有特别业缘的人说看到了前生后世、六道生灵，如赵朴老《在中国佛学院九三级学僧开学典礼上的讲话》(《法音》1993年第11期)中说：“ 中国佛教协会有一个中国佛教文化研究所，……一九八七年我们刚成立的时候，还记得赤耐同志和当时的宗教局局长都到会了。不一定是佛教徒，凡是文化界同佛教 有关系的人，都请作特约研究员，这里有雕塑家、美术家，我们都请作特约研究员。有一位梁漱溟先生，他九十四岁了，文化研究所成立那天，他第一个到，还第一 个讲话，他说：‘我今天告诉大家，……一个人有前生，有今生，有来生。我的前生是一个和尚，是一个禅宗的和尚。’梁漱溟先生可是从不说假话的。”为什么不 信呢？只有相信前生后世，才会深信业果，自然对戒律谨慎不犯，犯则悔过，就能将戒律守持好。

　　九、止持作持不偏废，法体行相心行契

　　上面所讲的是止恶的方面，还有作善的方面也很重要。道宣律师把戒律归纳成止持和作持，如《四分律含注戒本疏》(以下简称《戒本疏》)说：“所言止者，方 便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之为止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号止持戒。如初篇等，可以自明。此对不作恶法为 宗。恶既已离，事须修善，必当勤策三业，修习戒行，有善斯护，名之为持。持由作成，故号作持。如衣食四缘、威仪杂行，作意防拟，方成戒净。此对修习善法为 宗。”(卷第一)止持和作持其实就是止恶与行善。

　　声闻律仪侧重于止恶，对行善的要求不高，作持也是辅助止持的，如《大乘义章》说：“大乘法中 犹具三聚，小乘法中单受律仪，无余二聚。以何义故无摄善戒？有人释言：‘小乘之人意存息灭，故受律仪；无心起作，故无摄善。’若尔，小乘三学之中，但应修 戒，不习定、慧。彼存息灭，三学俱修。虽存息灭，三学俱修。虽存息灭，何妨摄善？以有斯妨，更为异释。夫为制戒流类均齐，故制律仪。云何均齐？莫问利钝， 同皆远离五篇诸过，得圣果故。摄善不等，是故不制摄善法戒。云何不等？彼小乘中作善无量，无有一人具修诸善方得圣果，故曰不等。如八禅等随修一、二亦得圣 果，不要具修。问曰：何故离恶均齐，集善不等？以恶易离、善难成故。问：纵使摄善不等，制摄善戒竟有何过？释言：不得。若小乘中制摄善戒，有人不能具修善 法，便是犯戒，云何得圣？又不齐等，云何名制？为是义故，无摄善戒。问曰：若言小乘法中无摄善戒，亦应小乘无有止犯、作持之义。释言：小乘虽不制于摄善法 戒，非全不修，故有止犯、作持之义。虽有作持量分，而为非制齐修，是故不名制摄善戒。又小乘中设有作持，助止之作，非摄善戒。”(卷第十)

　　就 止持、作持概念本身的内涵，是止一切恶、行一切善，如《戒本疏行宗记》说：“息一切恶，名止；修一切善，名行。……止相息，行相作。”(卷第一)无恶不 止，无善不行，在止恶行善上，不疲倦、不懈怠，也就是大乘三聚净戒的精神，如《法苑珠林》说：“依《地持》论，受得菩萨三聚净戒，其三是何？一者、摄律仪 戒，谓恶无不离，起证道行，是断德因，终成法身。止即是持，作便是犯，顺教奉修，慎而不为。二者、摄善法戒，谓善无不积，起助道行，是智德因，终成报身。 作即是持，止便是犯，顺教奉修，以成行德。三者、摄众生戒，谓无生不度，起不住道行，是恩德因，终成应身。作即是持，止便是犯。”(卷第八十九)

　　止恶只是我们自己身语的恶行止息，不再造恶，但身语的行为不一定有去行善。当然止恶也有善的一方面，因为止恶和行善是一体的两面，但至少不是一个圆满的 自利利他的善法。我们持戒的目的，应该是要止一切恶、行一切善，圆满无上菩提，只是因为一般人无始以来串习恶业的力量很强，所以先要止恶，恶止之后才能更 好地行善，如《戒本疏行宗记•序》说：“心随物转故，积动以成昏；业自惑生故，习恶而亡善。所以化分两学，将因静以旋明；制列二持，必先止而后作。”又 说：“【疏】恶止，善行，义之次第。【记】次第法故，先除粗垢，后染善法。”(卷第一)

　　虽然初学应该注重止恶，但也不能以此画地为牢而偏执止 恶、不肯行善，以至善心弱化、泯灭，那么往往就缺乏福德善缘和心力来做好止持和辅助止持的作持，而且也违背为菩提道而持戒的根本意趣。另一方面，我们积极 行善的过程当中也就在止恶。如果能够尽力持善心、做善行，自然恶心恶行一般就不现行，至少没有强猛的力量。善心善行会增长我们的福德智慧，回过头来也更有 力量止恶。就像田地里杂草丛生，先要除草，然后才能种庄稼。但不能一味除草，而不适时种庄稼。杂草往往是除不完的，除了还会再长。如果一时懈怠，不除草 了，田地里很快又会杂草丛生。如果能适时种庄稼，庄稼占据空间越多，杂草的生存空间就越小。止恶和行善就像除杂草和种庄稼一样，虽有次第，但要兼顾，不能 偏废。只是我们去行善的时候，身、语、意可能配不上套，善心浮浅，敷衍应付，甚至意恶充满，就像种庄稼时没有挑选好的种子，播种时也不用心，甚至种子里面 混了很多草种也不注意挑除，长出来的就满是杂草了。这是需要注意和改善的。

　　如明代著名劝善文《俞净意公遇灶神记》记载：“江西俞公，讳都，字 良臣，嘉靖时人也。多才博学，十八岁为诸生，每试必高等。年及壮，家贫授徒。与同庠生十余人，结文昌社，惜字放生，戒淫、杀、口过，行之有年。前后应乡试 七科，皆不中。生五子，四子病夭。其第三子甚聪秀，左足底有双痣，夫妇宝爱之。六岁戏于里中，失去，不知所之。生四女，仅存其一。妻以哭儿女故，两目皆 盲。公潦倒终年，贫窘益甚。自反无大过，惨膺天罚。年四十外，每岁腊月终，写疏祷于灶神，求其上达。如是数年，亦无报应。至四十七岁时，除夕与瞽妻一女夜 坐，举室萧然，凄凉相吊。忽闻叩门声。公秉烛视之，见一角巾皂服之士，须发半苍，长揖就座，自云姓张，自远路归，闻君举家愁叹，特来相慰。公心异其人，执 礼甚恭。因言生平读书积行，至今功名不遂，妻子不全，衣食不继。且以历焚灶疏，为张诵之。张曰：‘予知君家事久矣！君意恶太重，专务虚名。满纸怨尤，渎陈 上帝，恐受罚不止此也。’公大惊，曰：‘闻冥冥之中，纤善必录。予与同社诸生，誓行善事、恪奉规条久矣，岂尽属虚名乎？’张曰：‘即如君规条中惜字一款， 君之生徒与知交辈，多用书文旧册糊房裹物，甚至以之拭桌，且借口曰勿污，而旋焚之。君日日亲见，略不戒谕一语，但遇途间一二字纸，拾归付火，有何益哉？社 中每月放生，君随班奔逐，因人成事，倘诸人不举，君亦浮沉而已，其实慈悲之念并未动于中也。且君家虾蟹之类亦登于庖，彼独非生命耶？若口过一节，君语言敏 妙，谈者常倾倒于君。君彼时出口，心亦自知伤厚，但于朋谈圆熟中，随风讪笑，不能禁止。舌锋所及，怒触鬼神，阴恶之注，不知凡几，乃犹以简厚自居。吾谁 欺？欺天乎？邪淫虽无实迹，君见人家美子女，必熟视之，心即摇摇不能遣，但无邪缘相凑耳！君自反身当其境，能如鲁男子乎？遂谓终身无邪色，可对天地鬼神。 真妄也！此君之规条誓行者，尚然如此，何况其余！君连岁所焚之疏，悉陈于天。上帝命日游使者察君善恶，数年无一实善可记。但于私居独处中，见君之贪念、淫 念、嫉妒念、褊急念、高己卑人念、忆往期来念、恩仇报复念，憧憧于胸，不可纪极。此诸种种恶意，固结于中，神注已多，天罚日甚，君逃祸不暇，何犹祈福 哉？！’公惊愕惶悚，伏地流涕曰：‘君既通幽事，定系尊神，愿垂救度！’张曰：‘君读书明理，亦知慕善为乐。当其闻一善言时，不胜激劝；见一善事时，不胜 鼓舞，但旋过旋忘。信根原自不深，恒性是以不固，故平生善言善行都是敷衍浮沉，何尝有一事着实？且满腔意恶，起伏缠绵，犹欲责天美报，如种遍地荆棘，痴痴 然望收嘉禾，岂不谬哉？君从今后，凡有贪淫、客气、妄想诸杂念，先具猛力，一切屏除。收拾干干净净一个念头，只理会善一边去。若有力量能行的善事，不图 报、不务名，不论大小难易，实实落落，耐心行去。若力量不能行的，亦要勤勤恳恳，使此善意圆满。第一要忍耐心，第二要永远心，切不可自惰，切不可自欺，久 久行之，自有不测效验。君家事我，甚见虔洁，特以此意报之。速速勉持，可回天意。’言毕，进入内室。公即起随之。至灶下，忽不见，方悟为司命之神。因焚香 叩谢。即于次日元旦，拜祷天地，誓改前非，力行善事，自别其号曰净意道人，志除诸妄也。初行之日，杂念纷乘，非疑则惰，忽忽时日，依旧浮沉。因于家堂所供 观音大士前，叩头流血，发誓愿善念真纯、善力精进，倘有丝毫自宽，永堕地狱。每日清晨，虔诵大慈大悲圣号百声，以祈阴相。从此一言一动、一念一时，皆如鬼 神在旁，不敢欺肆。凡一切有利于人、有济于物者，不论事之巨细、身之忙闲、人之知不知、力之继不继，皆欢喜行持、委曲成就而后止。随缘方便，广植阴功。且 以敦伦勤学、守谦忍辱与夫因果报应之言，逢人化导，惟日不足。持之既熟，动则万善相随，静则一念不起。如是三年，年五十岁，乃万历二年，首辅张江陵居正为 子择师，人交口荐公，遂聘赴京师。公挈眷以行。张敬公德品，为援例入国学。万历四年丙子，赴京应试，遂登科。次年中进士。一日，谒内监杨公。杨令养子五人 出拜，内一子，年十六，公若熟其貌，问其籍。曰：‘江右人。小时误入粮船，犹依稀记姓氏闾里。’公甚讶之，命脱左足，则双痣宛然。公大呼曰：‘是我儿 也！’杨亦惊愕，即送其子随公还寓。公奔告夫人。夫人抚子大恸，血泪迸流。子亦啼，捧母之面而舐其目。双瞽复明！公悲喜交集，遂不愿为官，辞江陵回籍。张 高其义，厚赠而还。公居乡，为善益力。其子娶妇，连生七子皆育，悉嗣书香焉。公手书遇灶神并实行改过事，以训子孙。身享康寿八十八岁。人皆以为实行善事回 天之报云。同里后学罗祯记。”

　　另外，行善时不仅仅是有善心就可以，还要有一定的正知见，不然像是把荆棘种子当庄稼种子，再怎么好心播种、勤恳 施肥，最后长出来的还是不能食用的荆棘。例如亲友身患绝症，痛不欲生，就好心劝他安乐死，乃至帮他安乐死，虽然好心，其实是恶业，如果受了戒，就是犯杀人 的根本重戒。应该劝他念佛持咒，随命存以来修行善法，或许能够业消病愈，如果命尽，也能往生净土或人天善道，否则在安乐死的烦恼痴心中，以及过去的恶业牵 引，死后很有可能堕入恶道。所以行善时还要闻思佛法，树立业果、戒律等正知见。

　　有人认识到正知见很重要，就执著要闻思佛法，搁置持戒行善，这 又是一种偏执。就像学习农业种植，研究识别种种庄稼种子和杂草种子，也研究怎么除草、播种，可是一直研究，不适时实践，那么就会田地荒芜，不得收成。《大 智度论》说：“问曰：如八正道，正语、正业在中，正见、正思在初，今何以言戒为八正道初门？答曰：以数言之大者为始，正见最大，是故在初。复次，行道故， 以见为先；诸法次第故，戒在前，譬如作屋，栋梁虽大，以地为先。”(卷第十三)

　　我们怎么以正知见来持戒行善？怎么让身心与戒善相应？道宣律师 特别教我们认识和把握戒的法、体、行、相。如《行事钞•标宗显德篇第一》说：“戒相多途，非唯一轶。心有分限，取之不同。若任境彰名，乃有无量。且据枢 要，略标四种。一者戒法，二者戒体，三者戒行，四者戒相。”(卷上)《行事钞资持记》解释说：“欲达四科，先须略示。圣人制教名法，纳法成业名体，依体起 护名行，为行有仪名相。有云：未受名法，受已名体。今谓不然。法之为义贯彻始终，安有受已不得名法？须知下三从初得号，是故一一皆得称戒，或可并以法字贯 之，方显体及行相非余泛善。”(卷上)

　　(一)戒法，是佛陀宣制的引导人走向三乘出离的轨则及其依凭、指归的所有教证之法。《行事钞•标宗显德篇第一》说：“言戒法者，语法而谈，不局凡圣。直明此法，必能轨成出离之道。……法界尘沙二谛(世俗谛、胜义谛)等法。”(卷上)

　　(二)戒体，是受戒者通过礼拜、陈词、作意及僧众特定传授仪轨的缘起作用，将戒法领纳于内心的那种顺应戒法防非止恶、趣向解脱的功能体、作用力。《行事 钞•标宗显德篇第一》说：“明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显，直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法，以己要期，施造方便，善净心器，必不为 恶，测思明慧，冥会前法，以此要期之心，与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。”(卷上)“通论”就是各部派所宗奉的总通律法的论典， 比如说《成实论》、《杂心论》、《俱舍论》等。“明其所发之业体”，也就是说所发起的戒体是一种业体。“直陈能领之心相”就是直接陈述领受戒法的一种心理 相状。下文就细致剖析领受戒法而得戒体的心理相状，《行事钞资持记》解释说：“初二句(法界尘沙二谛等法)示戒量。法界者，十界依正(依报、正报)也。尘 沙者，喻其多也。二谛者，佛所立教也。此谓约境显戒，故云等法。‘以己’下正明心相。初句(以己要期)立誓尽一形寿。次句(施造方便)通包礼敬、陈词身口 二业。‘善’下明屏绝妄念。‘测’下明心法相应。测思者，成业之本，得戒之因，三品心中随发何等。明慧者，反照心境，如理称教，而非倒想妄缘前境。或以四 字别解者，测谓发心，思即缘境，明谓有记，慧即检察。上明用心，下明合法。由上起心必须遍缘尘沙等境，法从境制，量亦普周，心随法生，法广心遍，心法相 应，函盖相称，故云冥会。冥，暗；会，合也。法犹在境，以心对望，故云前法。下云彼法，义亦同然。‘以此’下明纳体。初二句蹑上冥会，‘于’下明法随心 起。法是无情，由心缘故，还即随心，故三羯磨时，初动于境，次集于空，后入于心。法依心故，名为法体。‘领’下示体所在，若据当分(昙无德部四分律)，体 是非心，不显所依，体与心异。今言在心，乃取圆意，即指藏识(含藏一切善恶种子的识，即阿赖耶识)为所依处。”(卷上)这是道宣律师依《成唯识论》的观 点，对戒体所作的诠释。

　　另外道宣律师根据发心的不同，判别戒体有三品，如《行事钞•受戒缘集篇第八》说：“次令发戒，应语言：当发上品心，得 上品戒。若下品心者，乃至罗汉戒是下品。《毗跋律》曰：发心我今求道，当救一切众生，众生皆惜寿命。以此事受是下品软心。虽得佛戒，犹非上胜。余二就义明 之。云何中品？若言：我今正心向道，解众生疑。我为一切作津梁，亦能自利，复利他人，受持正戒。云何上品？若言：我今发心受戒，为成三聚戒故，趣三解脱 门，正求泥洹果。又以此法引导众生令至涅槃，令法久住。”(卷上)《行事钞资持记•释受戒篇》解释说：“劝发中唯言上品，故知中、下非是正意。为显上品， 令知优劣。‘若’下《毗昙》所明：有一罗汉戒是下品，年少比丘却得上品，皆由最初发心有异。……下品中……言求道者，所期果也。救众生者，所修行也。然虽 救生，行有深浅：一、不害彼命；二、以法开导；三、令得究竟度。前不得后，后必兼前。约义推之，初但护命，不令得脱，即二乘心。前云求道，正据小果。中品 所修，以法开解，自他两利，度非究竟，即小菩萨。虽期佛果，行处中间，望前虽胜，比后犹劣。上品引导令至涅槃，同归佛道，即大菩萨行。准《沙弥篇》三位配 之，恰然符合。学者至此，宜须明辨三心所期，行果分齐。旧记解释但述名言，执卷讨寻，殊无缁素。故当剖析，不可笼通。中品中，初明期果，须约佛乘。‘解’ 下期行，明兼两利。津梁是喻。众生堕疑故受生死，能为开解，令彼得度。生死如津，我身如梁，法喻可见。上品中，初明自利行，‘又’下明利他行。‘令法’下 明护法行。初中发心受者，即今正受比丘戒也。‘为成’下明远期也。上二句大乘三学即因行也，下句求大涅槃即圆果也。三聚戒者出《缨络经》。聚即总摄为义。 小乘七聚从教以论，菩萨三聚摄行斯尽：一、摄律仪戒(律仪禁恶，结业烦恼究竟断故，即止行也)；二、摄善法戒(世出世间大小修证究竟修故，即作行也)； 三、摄众生戒(一切含识究竟度故，即四摄行，谓布施、爱语、利行、同事，亦名饶益有情戒。此三须配三脱、四弘、三身、三德，如别所明)。三解脱者，虽是观 慧，非定不发，即定慧二学。绝缚证真由此得入，故号三解脱门。然名通小教，今对三聚，须局大乘。一、空解脱门(即性空也)；二、无相解脱门(即相空也)； 三、无作解脱门(即唯识也，亦名无愿)。忏篇三观，别配三位。此明大行，须约圆修。泥洹果者，名亦通小，取大可知。……次明利他。此法即上因行，涅槃即上 果德。三、护法中，自利利人，传传相续，佛种不断，故得久住。”(卷上)这种判别非常殊胜，由此可以用大乘发心来受持声闻戒。也可以说，戒体是我们受戒的 时候，誓愿弃恶从善，以某种自利利他的发心领受无量无边的清净戒法，借助僧众的加持，将发心和戒法同时凝结在内心深处，成为一种功能体，具有某种警策内心 的力量，促使我们的心念和身语行为与发心和戒法相应。当然，可能有时会被强猛的烦恼恶习的力量所掩盖，还需要戒行来秉持和发挥戒体力量。如《行事钞资持 记•释释相篇》说：“【钞】受是要期思愿。【记】要期即尽形断恶决绝之誓，思即缘境周遍慈愍之心，合此二心，混为一愿，即受体也。”(卷中)又说：“ 【钞】若论受体，独不能防，但是防具，要须行者秉持，以随资受，方成防非。……如城、池、弓、刀拟捍击贼之譬。【记】城池弓刀喻受体，拟捍击贼喻随 行。……戒实能防，遮断不起，常须随行策持临抗，方游尘境不为陵侵，如世弓刀深能御敌，终须执持，乃陷前阵。”(卷中)

　　(三)戒行。《行事 钞•标宗显德篇第一》说：“言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行。克志专崇，高慕前圣，持心后起，义顺于前，名为戒行。 ”(卷上)《行事钞资持记》解释说：“‘必’下示行相。方便有二，即教、行也。教谓律藏，必依师学；行谓对治，唯在己修。由本兴心禀教期行以为受体，今还 如体而学而修。文明检察，似偏约行，然离过对治非学不立，广修之语理必兼含。检察即心，心即行体，准《疏》具三：能忆、能持、能防，一心三用，无非顺受， 方成随行。此谓能察，身口威仪即所察。此二句须明成就二持、远离两犯，而云身、口，且据粗非，约准今宗，义通三业(身业、口业、意业)。上云检察，正示修 行；下云慕圣，明其标志。克，犹定也。崇，重也。前圣通目三乘已成道者。‘持’下结示名义：持心即行；后起顺前，示随行义。”(卷上)

　　戒行的 关键是受体与随行的问题。我们领受了戒体，明白了戒法，就要常常忆念戒体、闻思戒法，使一切行为顺应戒体、符合戒法。“必须广修方便”，即必须积极地学 戒、持戒。不是受戒之后，天天蒙头睡觉而不破戒作恶就是清净持戒了。假如受戒而没有随行，就名为戒欺。如《行事钞资持记•释释相篇》说：“【钞】若但有 受，无随行者，反为戒欺，流入苦海，不如不受，无戒可违。是故行者明须善识，业性灼然，非为滥述。【记】为戒欺者，功业深重，犯致大罪故。不如不受者，激 励之切，非抑退也。‘是’下结诰行者之言，通嘱末代也。令善识者，诫精学也。一、须识教，教有开制；二、须识行，行有顺违；三、须识业，业有善恶；四、须 识果，果有苦乐。必明此四，始可摄修。业性等者，如向所明顺持违犯、善恶因果皆如业理，非妄抑扬，令生信故。”(卷中)

　　反过来说，无受有随， 没有戒体的作用，所行难得深广，往往容易落于世俗道乃至邪道。如《行事钞资持记•释释相篇》说：“【钞】‘随’是称愿修行。譬如筑营宫宅，先立院墙周匝， 即谓坛场受体也。后便随处营构，尽于一生，谓受后随行。若但有受无随，直是空愿之院，不免寒露之弊。若但有随无受，此行或随生死，又是局狭不周，譬同无院 室宇，不免怨贼之穿窬也。必须受随相资，方有所至。【记】寒露者，喻无善盖覆。弊谓困死，喻沈恶道。‘若’下次明缺受。随生死者，但是世善，非道基故。又 局狭者，缘境不遍，恶心存故。穿窬谓穿壁窬墙也。由无外院，其间房室容彼穿窬。此明无受防约，虽修善行，还为尘扰，丧失善根，如贼穿窬盗窃财宝也。”(卷 中)

　　戒体策发随行，随行也反过来熏习、增长戒体。如《行事钞资持记•释释相篇》说：“【钞】《戒本》云戒羸不悔，谓将欲趣犯，戒力微弱，故云 羸也。坚持守护，其体光洁，故如肥也。体既肥羸，理有增减。”(卷中)因此不必因为最初受戒时心志的模糊、低下而懊丧、气馁，还可以在随行上努力而增长戒 体。特别可以基于大乘发心，用菩萨三聚戒的精神来行持声闻戒，如《羯磨疏济缘记•释诸戒受法篇》说：“【疏】若据大乘，戒分三品。约义收缘，不异诸律。何 以明之？如杀一戒，具兼三位：息诸杀缘，摄律仪也；常行慧命，即摄善法也；护前命故，即摄众生。此一既尔，余者例然。非无一二遮戒，如《地持》等，宝璧开 制，戒异凡小。【记】三品即是三聚，……小乘则随缘别制，大教则依心总结。故以三戒通摄一切，故名为聚。是故断恶则无恶不断，修善则无善不修，摄生则无生 不度。……初，性戒明义同，且举杀戒，余并例作。如淫息诸染缘，常修梵行，不污前生。如盗则离侵损缘，常行惠施，不恼前生。如妄则离虚妄缘，常行实语，不 诳前生。下至众学，条条类说，无非三聚。若准《智论》，声闻戒但有断恶一聚，既不度生，不习方便，无余二聚。今用大意决于小宗，约义明同，莫不齐具。‘非 ’下，次明遮戒或异。《地持》云：若菩萨有檀越以金银等宝物奉施，菩萨以瞋恨心违逆不受，即名为犯，由舍众生故。小乘则制畜捉。故云开制异也。且略举之， 必欲通知，须将《善戒》、《梵网》对下六聚，则同异可见。”(卷第二)《行事钞资持记•释释相篇》说：“明圆修者，既知受体，当发心时，为成三聚，故于随 行，随持一戒，禁恶不起，即摄律仪；用智观察，即摄善法；无非将护，即摄众生。因成三行，果获三佛(法身佛、报身佛、化身佛)。由受起随，从因至果。斯实 行者，出家学本，方契如来设教本怀。故《业疏》(《羯磨疏》)云：是故行人常思此行，即三聚等。”(卷中)

　　另外，也可以再受戒，使戒体增上，如《行事钞•随戒释相篇第十四》说：“重受，增为上品，本夏(戒腊)不失。”(卷中)

　　(四)戒相。道宣律师给出了两种定义。第一种定义是“约行为相”，如《行事钞•标宗显德篇第一》说：“明戒相者，威仪行成，随所施造，动则称法，美德光 显，故名戒相。”(卷上)也就是说，如果一个出家众，内心里面有戒体的存在，并且努力秉持，那么行住坐卧的威仪等所有行为都会与法符顺，就会非常庄严，戒 德光显，这种因持戒所显示出的四威仪等清净如法的表相，名为戒相。第二种定义是“以法为相”，如《行事钞•随戒释相篇第十四》说：“语相而言，有境斯是， 缘则绵亘，摄心通漫。今约戒本，人并诵持，文相易明，持犯非滥。”(卷中)这里所说的戒相就是戒条。我们学习戒律必须分辨戒条，了知开、遮、轻、重。

　　道宣律师和元照律师从法、体、行、相等四个方面来阐述戒律，让我们能够对戒的内涵和行持有一个更加清楚、更加圆满的认识和把握。特别的是，戒的这四科是 一体的，相生相成，不能割裂。如《行事钞资持记•释标宗篇》说：“问：所以唯四，不多少者？答：摄修始终，无缺剩故。随成一行，四义整足，言有次第，行不 前后。”(卷上)《羯磨疏济缘记》说：“问：即法是体，法体何分？答：若望未受，但名为法。体是无情，若加期誓，要缘领纳，依心成业，此法有功，乃名为 体。是故言法，未必是体；言体，其必是法。如药丸喻，药味各别，如戒法也；和合成丸，如戒体也。丸非他物，即药成丸，虽异而同，虽同而别。如是知之，依体 起用，即随行也。”(卷第三)《行事钞•随戒释相篇第十四》说：“一者、戒法，此即体通出离之道。二者、戒体，即谓出生众行之本。三者、戒行，谓方便修 成，顺本受体。四者、戒相，即此篇所明，亘通篇聚。”(卷中)《行事钞资持记•释释相篇》解释说：“通出离者，贯彻因果故。生众行者，基址义故。顺本受 者，是随行故。通篇聚者，属教诠故。亘，即遍也。问：何以不但释相，而总论四戒者？答：戒是一也。轨凡从圣名法，总摄归心名体，三业造修名行，览而可别名 相。由法成体，因体起行，行必据相。当知相者即是法相，复是体相，又是行相，无别相也。若昧余三，直尔释相，既无由序，不知所来，徒自寻条，终难究本。故 戒体中云：人并受戒，少有明识。故于随相之首，诸门示现。准知己身得戒成不，然后持犯方可修离。圣意昭显，学者宜知。”(卷中)完整深入地来认识和把握戒 的法、体、行、相，就容易知法修心、明体圆行、相法具足。

　　十、偏执离境心无力，融入团体学行事

　　有些人认为持好戒就是要多 么长时间不见人，或者怎样少吃饭等等，这都不是根本的。戒有法、体、行、相，还有止持、作持，这个只是相应于止持戒相的一部分。如果对戒法不了解，不知道 戒体的内涵，缺乏对于戒律精神的整体性的认识，也不通达开、遮、轻、重，只在某些戒相上面死抠，就会成为一种偏执。

　　这种偏执在现实当中，常常会表现为偏重止持，一味地远离境界，只管自己持戒，不管团体的事，不管整个佛教的事，不愿意去对境、承担、历练，往往渐渐增长惰习，畏难怕繁，心力疲软，善缘缺乏，智识昏钝，烦恼也难调伏，于自、于他、于教法都无大益。

　　比如在寺院办法会、活动，居士及僧团的管理等等，有很多工作要有人去做。要去做事、管理的时候，就要跟具体的人、事、物打交道是很麻烦的。因为人跟人有 不同，事跟事有不同，物跟物也有不同。比如下雨的时候，衣服要赶紧去收，而工地上的砖头就不怕雨，因为物性不一样。这是很简单的一个道理，就是我们怎么来 对待具体的事物。再比如盖房子，需要多少块砖头，每天要进来多少，怎样把它们搬进去，怎样垒起来，需要多少人，怎样去组织等等，这都是很繁琐的。单单去了 解都是一个很繁琐的事情。这里边都有大量艰苦、细致、繁杂的工作，愿不愿意去办，能不能坚持把它们办好，这是检验我们内心有没有力量的一个标准。没有这种 力量，遇到繁杂、艰苦、麻烦的境界就不想去处理，或者甩给下面的人，或者往上面推，反正我就等在这里了，不去干，反正时间过去了，问题也过去了，这是很多 人常常犯到的一个毛病。去分摊任务当然是一个办法，但是最后还要去合拢，分解之后不能合拢，就会搞得支离破碎。这是很重要的一个观念。既有办法把它分解下 去，同时又有办法把它合拢在一起，这个事情才能成功。修行用心也是一样，做很多事，说很多话，最后都要能够回归到自心。它是不乱的，不然一分解就处于解 体。要么就说这个事情我干不了，没有办法、没有能力、做不了，要么丢给别人去做，这都是内心没有力量面对境界的一个体现。境界是检验内心有没有力量的一个 标准。如果一直在逃避境界、拒绝境界，久而久之，不知不觉，心就没有面对境界的能力，也没有面对自心的能力。事一多、人一多，就会受不了，受不了就会垮。 往往动受不了，静也受不了。

　　社会上一般人的目标很明确，就是要赚钱。钱赚多一点，比较有钱，比较有地位，日子就好过一点，人活得体面一些，因 此很有干劲。我们出家以后，究竟要求什么东西？如果这个不明确，时间久了，学法学不进去，修行修不起来，做事也没兴趣，无所事事，浪费生命。一生很短暂， 在无限生命当中，七十年、八十年而已。几十年是很快的，绝对浪费不起。浪费了，后面就完了，不会有什么大的成就。都是非常快，都是一步一步的，会有等流作 用。好的等流的养成，今后会成为一个很好的大法师。不好的等流养成之后，今后会成为一个麻烦的人。不一定说会成为坏人，但走到哪里，不会给别人带来利益， 反而会给人惹很多的麻烦。为什么会这样呢？我们去一个地方，会不会给别人添麻烦，能不能给别人带来利益，这要看我们的行为。比如你勤快，大家不愿打扫卫 生，你主动打扫，肯定人家喜欢；如果不喜欢打扫卫生，赖着别人来做，就会给别人带来麻烦。

　　发心出家都是很不容易的，很多人做了很大的牺牲，要 常常不忘初心，明确生命的宗旨。出家为了要成佛利生，这在心中时时刻刻都要有一个非常明确的位置。这样慢慢就容易有方向感。听到很多问题，心力消沉的时 候，就要去思考：能够出家、能够在僧团里用功的殊胜处和不共的价值。反过来说，各方面做得很好、很有成就感的时候，要常常去想：还有很多的不足、问题和困 难。这样的话，心才有办法平稳，才不会造成有时候心力很高昂，有时候心力很低沉。为什么很高昂呢？做得好，洋洋得意，所以心力就很高昂；做得不好，压力很 大，心就消沉。学佛法就是这样，做得好、做不好，我们都认真去做，都以平常心去做。所谓平常心，就是要让我们心平静，时时刻刻内心都非常的平静，没有起 伏，没有起伏就是烦恼没有当道，烦恼没有现起，这就是一种定力。修行、做事、用功好不好的一个标准，也在于内心会不会乱。内心乱了，事情忘记掉了，是心力 不强、正念正知不清晰造成的。

　　每个人内心都有觉性，犹如太阳一样，外在的境界就犹如乌云一样。乌云偶尔挡道，但它很快会过去。实际上每个人内 心里面都有太阳，都有光明。它起不了作用的一个原因是因为起不了观照力，所以没有行动力。观照力就是人的认识分明，了了分明的一种洞察能力。我们修行的目 的就是要培养内在极其细微、广大、坚强的一种观照力，然后转化成行动力。有行动力然后才会有究竟果。如果不是这样的话，怎么悲悯众生？人一多，就会觉得嘈 杂和烦躁。

　　学佛法要解粘去缚，恢复原本心的清净和力量，实际上就是要破我执、法执。破不了的话，境界就过不去。如果时时刻刻，我执、法执很坚 强，这跟佛法是相远离的。要让“我”一点一点淡化，用佛法一点点淡化，这个跟无始劫以来的认识作用是相反的，是很难受的事情，也是很不容易做到的事情，因 为一切都会回到以自我为中心。人类是以人类为中心，人是以自我为中心，学佛法要扭转过来，不是以我为中心，是以三宝为中心，以信仰为核心，来改变人的认识 和改变自己。没有调整过来的时候，绝对是不可能学好佛法的，越学的长久往往越执著，脾气越大，要么就无所谓。为什么会无所谓？觉得外在的东西跟我无关，似 乎好像已经解脱一样，实际上不是那么一回事。这是常常会发生的状况，也是很多人存在的、走不上去的一个根源。要靠大众的一种力量来帮助自己突破我执、法 执，这很重要。要努力去培养集体意识、集体观念，个人的意识、个人的观念自然就会淡化。用社会上面的话来讲，“集体的利益高于一切，集体的荣誉高于一切， 集体的成就高于一切，集体的工作高于一切”，自然而然，这个我执就会淡化。不能时时刻刻总想着我要怎样，别人跟我没有关系。如果没有集体的话，怎么会有个 人？没有父母，没有家，怎么会有人？没有学校怎么会有老师？怎么会有学生？学生、老师是因为这个学校凑在一起的，假名为校长、老师、学生。学校都不存在， 校长、老师、学生怎么会存在？他只是个别的一些人而已。

　　所以在持戒修行、学习教理或者广大事业各方面，自己的时间怎么来分配，究竟要发展哪一个方向，整个团体要怎么去做，这些都是要去仔细思考的。要考虑怎样做才能让所有这些缘起和合，这是很关键的一点。

　　我们首先要认识到，在团体当中，首要之务是什么。可能有很多很多的事情，有些事情是长远的，有些事情是中期的，有些事情是短期的，有些事情是当下的。我 们最长远、最究竟的目标当然是成佛，但是不能简单地把成佛作为眼前的目标，因为要眼前即刻成佛一般是不能的。恰恰要把这个成佛来细化、分解，变成一个个长 期的目标、中期的目标、近期的目标、眼前的目标、当下的事情，我们才有办法去实践。然后一天从早到晚的事情要去规划，几点钟要去做什么。要非常严格照这个 规划去做。如果不知道什么时候该做什么事，那都是一种散乱的表现。有人会说不要那么执著嘛，这是一种有功夫的人才能讲的话，如果没有那种功夫的话，恰恰是 不负责任的表现。必须明白一天当中何事何为，培养正知而行的习惯，这也是持戒的内涵。所以要在这方面多去用心，多去作规划，不仅对每一个具体的事情要去写 规划，对自己的人生也要规划。我自己一天怎么过、一年怎么过、一生怎么过，没有规划是非常冤枉的事情。在僧团里学修也是一样要去规划。学了《行事钞》以 后，领会行事的意趣，应该要有寺院里边的一个行事表，知道各种事情怎么去安排。规划一年当中怎么做、一个月怎么做、一天怎么做、集体怎么做、个人怎么做。 学了以后，如果不知道怎么行事，那是还没有学好。给别人说应该怎么做怎么做，反过来自己能不能真正做到呢？实际上面讲的这一套只是一个理，只有在事上面才 明确具有可操作性。比如要制造一台计算机，有那么多原理，这些原理是一堆文字符号，最后它必须要具体化，否则这台计算机就组装不出来。学习佛法也是一样， 很容易执理废事，很容易偏理。《行事钞资持记》里面谈到说：“理可虚求，事难通会。”(卷上)讲佛法的道理，每个人都能谈出些体会来，可以虚通变化、圆融 无碍，但是要在事上面去落实的时候就要兼顾众多现实因缘，往往很难做到圆通。在僧团当中能够把僧团工作做好，又能够跟大家关系处好，能够将居士带动好，这 过程中还能够持戒修行做得好，这就不容易做到，是非常难的一件事，而南山律恰恰就是要来解决这个问题。

　　只有领会了戒律的精神，所有的行持才容 易正确。因为境界是千差万别、千变万化的，个人的行为也是不计其数的，六根与六尘接触，不知道会造多少业，但从现实来讲就是有漏、无漏。有漏、无漏就是有 没有带烦恼，带烦恼就是有漏，不带烦恼就是无漏，它都可以回归到自己心里去辨别和把握。戒律的精神能指导我们正确、灵活地对待千差万别、千变万化的外在境 界和自己内心。在学习戒律的时候要努力把握戒律的精神，否则，戒律的书读得越多，越觉得自相矛盾，而退失信心、轻忽不敬，因为不同的部派本来就有分歧，一 直以来就有认知的不同。我们学的时候要去认识和把握学戒持戒的完整意趣和内容。我们为什么要学戒？怎样通过戒、定、慧的修习转染成净？怎样通过戒学的精神 成就僧团的清净、和合、增上，从戒律的精神与实践使佛法长久住世、济世利人？这些都需要对于戒律的完整的认识，不然就很容易学得支离破碎，或者执著于某一 点，因为我们无法总摄，把这些千差万别、林林总总的行为分门别类地会归到我们的心。真正把握住了戒律的完整精神，在日常生活当中就会觉得清凉自在，会有一 种解脱感。

　　十一、勿执勿舍勿畏怯，勤学依师戒不难

　　在持戒过程中，我们要把握戒律精神，重在契理契机地防非止恶、自利利 他，不能死执戒相，但也不能依着自己的妄情浅见而随意开通，更不能不管戒相、不思开遮，弃戒任行，无惭无愧。要持好戒，一方面要不断长养道心：皈依心、出 离心、菩提心、持戒心，忆念戒体，积极持戒，忏罪改过；另一方面要认真学戒，清楚戒律的精神和内容，深入法体行相，通达开遮轻重，以及把握时方毗尼等。

　　有些人可能觉得这个很难很难，其实不必畏怯，如明朝蕅益大师《重治毗尼事义集要》说：“凡未学戒者，多畏持戒之难，正坐不知戒法，妄生退委。若学此戒， 始知如来大智，曲尽人情，开遮得所，守护非难。忆予初出家时，自恃根本清净，深畏琑屑行持，尚不肯受沙弥十戒，况复具圆！只因丛林随众，强受十戒。既而披 览戒本，乃至备阅律藏，方信欲得自在无畏，必须精熟毗尼。毗尼未学，触途成滞。儒者云：不学礼，无以立。旨哉言也！”(卷第一)

　　另外，经、 律、论教导我们依着善知识来学戒持戒。《成实论》说：“善知识者，经中说以二因缘能生正见：一、从他闻法；二、自正忆念。所从闻法名善知识。问曰：若尔何 故但说善知识耶？答曰：经中说：阿难问佛：我宴坐一处，作如是念，遇善知识则为得道半因缘也。佛言：莫作是语！善知识者，则为得道具足因缘。所以者何？生 老病死众生得我为善知识，则于生老病死皆得解脱；又众生因善知识，则能增长戒等五法。”(卷第十四)《行事钞•师资相摄篇第九》说：“须依止人十种。《四 分》云：一、和尚命终。二、和尚休道。三、和尚决意出界。四、和尚舍畜众。五、弟子缘离他方。六、弟子不乐住处，更求胜缘。七、未满五夏。八、不谙教网， 文云：若愚痴无智者，尽寿依止。此约行教明之。《十诵》：受戒多岁，不知五法，尽形依止：一、不知犯；二、不知不犯；三、不知轻；四、不知重；五、不诵广 戒通利。《毗尼母》：若百腊不知法者，应从十腊者依止。《僧祇》中四法：不善知法、不善知毗尼、不能自立、不能立他，尽形依止。九、或愚或智，愚谓性戾痴 慢，数犯众罪；智谓犯已即知，依法忏洗，志非贞正，依止于他。十、不诵戒本。《毗尼母》：不诵戒人，若故不诵，先诵后忘，根钝诵不得者，此三人不得离依 止。前之七人未满五夏，故须依止，若满不须。后之三人位过五夏，要行德兼备，便息依他。然五岁失依止，约教相而言，据其自行，终须师诲。律云：五分法身成 立，方离依止。更通诸教，佛亦有师，所谓法也。如是广说。”(卷上)《羯磨疏济缘记》说：“律云：弟子无师教授故，造作非法。佛言：当立和尚。……和尚看 弟子当如儿意，弟子看和尚当如父想，展转相敬重、相瞻视，正法便得久住。”(卷第三)

　　《(四十卷)华严经》中说：“于善知识所，起不思议最极 尊重心，生广大清净信解心，常念大乘，恒不舍离。……一心系念随善知识。”(卷第九)这是一个很好的教授，因为在学理论的时候，一般人容易拿着一个一个法 类来套，套哪一个，最后都会被哪一个局限住，就出不去。持戒的时候非常注重一定要把哪几条戒持好，只要这几个，别的东西都不要了，很容易矫枉过正、出问 题。如果以善知识作为自己所缘的境界，就是一个较好的转心力量。一般人靠个人去用功，这个心是很难转过来的。说要依法去行持，但是一般人往往行持不得力。 比如说无常、暇满、皈依、业果、戒律等等，虽然都知道，但内心无法真正相应，实际上它不是法，只是一种道理、文字。道理是写在文字里头，反过来说文字要说 明这种道理，法是道理里边的一种境界，心如果无法契入到这种道理的境界当中去，就都只是在谈理。无论是学习戒律还是经论，它的核心就是在业，在人的心，在 意乐方面的相应。一般人的意乐不容易跟法相应，因为法是在自己经验世界之外的，是死的道理，但容易将眼前活生生的善知识的意乐变成自己的意乐，以师心为己 心，自己的意乐再变成自己的身语行为，就容易持好戒，就容易与佛法相应。如《中阿含经》说：“若比丘自善知识与善知识俱，善知识共和合，当知必修习禁戒， 守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤芥罪常怀畏怖，受持学戒。弥醯！若比丘自善知识与善知识俱，善知识共和合，当知必得所可说圣有义，令心柔软，使心无 盖，谓说戒、说定、说慧、说解脱、说解脱知见、说渐损、说不乐聚会、说少欲、说知足、说断、说无欲、说灭、说燕坐、说缘起，得如是比沙门所说，具得，易不 难得。”(卷第十)

　　很多出家人的学修走不上去的一个重要原因，就是不能如理地依止善知识。具体表现是，在一般情况下，不是很重要的事情，他会 听善知识的话，而在很重要的事情上面，他会听自己的。可能表面上他是在听善知识的，实际上他问善知识一个跟自己内心相应的点的时候，他会认为说：你说的是 对的，因此实际上他听的还是自己的。为什么会这样呢？因为要听别人的话是一件很痛苦的事情。一切有情轮回的总根本是有“我”，因为是“我”在认识，所以都 是在轮回。要让“我”一点一点地淡化，用佛法一点点去净化。这与无始劫以来的认识作用是相反的，这是很难受的事情，也是很不容易做到的事情。一般人从无始 以来，一切都会以自我为中心，学佛法就是要扭转过来，不以“我”为中心，而以三宝为中心，以善知识为中心，来改变自己的知见，并进一步去改变自己的行持。

　　如果只是依着自己对于佛法的一点片面的认识，一个月、两个月、一年、两年、五年下去，我们的修行就会出偏差。一旦修偏了，要调整过来不是很简单的。比较 常见的有两种情况：一种情况是偏智慧的人，就是喜欢安静，不喜欢跟人接触，不管他看经也好，打坐也好，念佛也好，修得久了，内在的东西往往偏于理，偏于理 最后行不通，行不通就不容易再修。另一种情况是悲增上的人，偏于事，成天干活，成天与人接触，就往往很散乱，时间长了，内在没有力量，也干不下去。这是两 个不同的极端。菩萨上求佛道，下化众生。可以说，上求佛道是静中修，下化众生是动中修。悲增上的人以下化众生为主，智增上的人以上求佛道为主。上求佛道的 目的是成佛度众生，成佛的前提也要积资粮。资粮要在哪里积呢？要在一切众生的份上去积。如果我们只偏重于静中修，修到最后，佛法脱离了众生，佛法脱离了人 群，就失去真正意义。佛法本身要面对法界所有众生——六道的众生都要面对，如果把自己和众生隔离，那本身就不是佛法。

　　我们的偏见偏习，善知识会很清楚。世俗常人都会旁观者清，何况大乘善知识？所以依止大乘善知识，能帮助我认识和突破偏见偏习，所学、所修、所做就容易顺应佛法正道，特别能在现实社会中持好以别解脱戒为初基的大乘三聚戒，进而修学大乘定慧，进趣菩提，住持正法。

　　如何依止善知识呢？还要依法循戒来作依止。持戒和依师相辅相成、展转增上。如《四十二章经》说：“佛言：弟子去离吾数千里，意念吾戒，必得道。若在吾 侧，意在邪，终不得道。其实在行，近而不行，何益万分耶？”儒家《论语》也说：“君子易事而难说(悦)也：说之不以道，不说也。……小人难事而易说也：说 之虽不以道，说也。”《行事钞•师资相摄篇第九》说：“和尚、阇梨有非法事，弟子不得粗语如教诫法，应软语谏师：应作是，不应作是。若和尚不受语者，应舍 远去。若依止师，当持衣钵出界一宿还。若和尚能除贪等三毒，此名醍醐，最上最胜，不得离之。余广如后。《五分》中，若师犯僧残，求僧乞羯磨，弟子应扫洒敷 座、集僧、求羯磨人。……若比丘不谄幻伪，不欺诳；信心、惭愧、精勤、正念，心存远离；深敬戒律，顾沙门行；志崇涅槃，为法出家。如是比丘应当敬授(敬念 而教授)，由能修梵行，能自建立故。……请师法，前已明之。今重论意有四：一、作请彼摄我，我当依彼慈念矜济；二、取道法资神，乞令教授，行成智立；三、 自申己意，我能依止，爱敬如父；四、能遵奉供养，惭、愧二法在心。必具此四，可得请他；违此悠悠，徒费无办。”(卷上)

　　十二、识知四重利世间，僧俗学戒趣菩提

　　不仅出家人要学戒持戒，在家居士也应当 学戒持戒，由戒得智慧、持戒生安乐，如《瑜伽师地论》说：“于佛、法、僧及于净戒，得证净智。”(卷第九十七)《优婆塞戒经》说：“受持戒已，得人天乐至 无上乐，是名自利。既受戒已，施诸众生无恐、无畏，咸令一切离苦获安，是名利他。”(卷第四)

　　皈依、受戒是佛法里非常重要的内容，是修学佛法 的基础。一般人的内心犹如脱缰野马，经常会处于散乱甚至放逸、恶念之中。心不会因为属于“自己”就很听话，常常是无法自主的。强猛的贪欲、瞋恚烦恼起来， 心智蒙蔽，往往就做出自害害人的行为来。如果想要克治烦恼，免离伤害，就需要借助其他的力量，首先就是三宝和戒律。依靠三宝的慈悲和智慧，将我们的心时时 收拢，安住在善法和戒律中。我们按照佛法戒律的规范来安顿身心、待人处事，烦恼就会得到净化，内心就会慢慢清净，我们对外在的境界才能够看得清楚，了了分 明，面对外在境界的迷惑，才会有念力、定力。有了对境的功夫之后，我们才能开智慧，有了智慧，便能更好地自利利他。

　　在家人皈依三宝后，进一步 可以受戒，根据自身的因缘条件可受持五戒或八关斋戒。依《四分律删补随机羯磨疏》(以下简称《羯磨疏》)所说，五戒是不杀生、不盗、不邪淫、不妄语、不饮 酒，八关斋戒是不杀生、不盗、不淫、不妄语、不饮酒、离花香璎珞香油涂身、离高胜床上坐及作倡伎乐故往观听、离非时食。八关斋戒一般一日一夜受持，可以多 次受。五戒受后终身奉持，可以只受部分条数，乃至只受一条，而且可以任意时段受持，乃至受持一日一夜的不杀生戒。

　　受持五戒的功德很大，超过一 般的善行，如弘一大师编集的《南山律在家备览略编•五戒》说：“经云：有善男女布施满天下众生，四事(衣服、饮食、卧具、汤药)供养，尽于百年，不如一日 一夜持戒功德。以戒法类通情、非情境故也。……由戒故，施得清净也。……若不持戒得财施者，多贪不净，以利求利，恶求多求，故使来世受不净果，如牛羊猪 狗，衣食粗恶。若持戒者，既绝恶求，清净行绝乃至佛果。”《羯磨疏济缘记》还说：“【疏】故云六波罗蜜在心不在事等。【记】此为破垢心之人，非谓废除事 行。今人不修戒、施，妄以此语文饰己非，一何谬哉！”(卷二之四)

　　受持八关斋戒的功德尤其殊胜，如《南山律在家备览略编•八戒》说：“经说： 作阎浮王，于人中宝一切自在，不如八戒十六分一。……除五逆罪，余罪皆灭。……譬如软将将兵，终竟无勋；健将破敌，一日之中功盖天下。五戒、八戒，其相同 此。良由五但离邪，未能清绝；八行全净，相同无漏。约期乃少，取行则多，故功益彼。”

　　五戒和八戒的前四戒是重戒，对出家人来说，归属根本戒。 对不受戒的人来说，杀生、偷盗、邪淫、妄语等行为也基本属于恶业，往往违背道德和国法，如杀生有发动战争、暴力恐怖、谋财害命等；偷盗有假公济私、偷税漏 税、伪劣假冒等；而放纵情欲、传播色情、插足婚姻等涉及邪淫；虚夸假报、欺上瞒下、坑蒙拐骗等也属妄语。这些相关的行为，严重的话，损人害己、丧身败德， 形成风气则对社会产生很大负面效应，使得犯罪猖獗、丑闻不断、诚信危机、人心愁怨。因此受持此戒，自行化他，便是庄严国土、利乐有情。

　　佛教戒 条看似简单，其实非常精要，而且相关的规定比世俗法律更深细，作恶的前期准备，乃至起心动念，都入犯科，因而也更有道德修身的内涵，能避免《论语》所说“ 导之以政，齐之以刑，民免而无耻”的弊病。同时，戒律比道德更有约束力，因为有明确的结罪治罚，例如犯了根本重罪就丧失戒体，不能再受戒，也不能出家，已 出家的要逐出僧团；对出家人，犯了次重戒、轻戒，也有相应的治罚措施。佛教戒律具有世俗法律和道德的双重内涵和功用，同时又比它们更深广，因为是基于恒沙 国土、三界六道的世界观和无限生命、修行解脱的人生观，直接导向定慧修证和无上菩提。因此我们应该欢喜、殷重地学戒、持戒，首先从四根本重戒开始学习和持 守。

　　(一)四根本戒概要

　　1、 不杀生

　　(1)戒相(开、遮、轻、重)

　　[1]杀戒犯缘(遮缘)

　　由五缘正犯重杀生戒，一、对象是人；二、作人想；三、起杀心；四、兴方便(方法、手段)；五、对方命断。

　　杀生对象如果不是人，而是动物或鬼神，那么罪轻。因为人身容易修行得道，断命的损害大，所以杀人犯上品重罪。如果把人看作鬼神或动物而错杀，也罪轻。

　　杀心是由贪、瞋、痴烦恼所引发，《瑜伽师地论》说：“杀有三种，谓贪、瞋、痴之所生起，乃至邪见亦复如是。此差别义云何应知？若为血肉等杀害众生，或作 是心：杀害彼已当夺财物，或受他雇，或为报恩，或友所摄，或希为友，或为衣食奉主教命而行杀害，或有谓彼能为衰损，或有谓彼能障财利而行杀害，如利、衰、 毁、誉、称、讥、苦、乐，随其所应，当知亦尔。如是一切名贪所生杀生业道。复次，若谓彼于己乐为无义而行杀害，或念彼于己曾为无义，或恐彼于己当为无义， 或见彼于己正为无义而行杀害，广说乃至于九恼事(憎我善友，爱我怨家，及憎我身，此三种违情各有过去、现在、未来三时，是为九恼事)皆如是知。如是一切名 瞋所生杀生业道。复次，若计为法而行杀害，谓己是余众生善友，彼因我杀，身坏命终当生天上。如是杀害从痴所生。或作是心：为尊长故，法应杀害。或作是心： 诸有诽毁天梵世主、骂婆罗门，法应杀害。如是心杀从痴所生。或计杀生作及增长无异熟果，为他开演劝行杀业，彼由劝故遂行杀事时，彼劝者所得杀罪从痴所生。 此后所说从痴所生杀业道理，诸余业道乃至邪见当知亦尔。或有妄计以其父母亲爱眷属掷置火中、断食、投岩、弃于旷野，是真正法。如是一切名痴所生杀生业 道。……杀生业道，三(贪、瞋、痴)为方便，由瞋究竟。”(卷第六十)

　　在杀生的方便中，亲手杀、教别人杀、劝人自杀等，都犯杀人戒，如《南山 律在家备览略编•持犯篇》(以下简称《备, 览》)说：“杀有二种：一者自杀，谓身现相、口赞死相、坑陷、倚拨，若安杀具，及以与药等。……二、教他而杀，随 其前使，若教叹、教遣使、往来使、重使、展转使、求男子(杀手)、教求男子、遣书(信)、教遣书等。……比丘知星历阴阳吉凶，由比丘语，征破异国，杀害得 财，皆犯盗、杀二上罪。优婆塞例同。”又说：“赞死(劝人死)：……今多有人自焚，多有愚丛七众赞美其人，令生欣乐，并如律本结重(重罪)。”

　　正作杀生前的种种准备，以及杀生后的欢喜等，都有罪业，如《优婆塞戒经》说：“一一事中各有三事：一者、根本；二者、方便；三者、成已。根本者，若有他 想、有众生想，若以疑心，断其命根；若动身作相，或口说杀，是名根本。求刀、磨利、置毒、作索，是名方便。杀已，手触、称量、提持，若自食啖，若与人食， 得物用度，任意施与，欢喜受乐，无有惭愧，心不悔恨，自赞其身，生大骄慢，是名成已。……若见人死，心生欢喜，当知是人得成已罪。见他杀已，心生欢喜，出 财赏之，亦复如是。”(卷第六)

　　观看暴力影视，以及玩暴力游戏，随喜里面的杀人场景，虽然不是实际杀人，也有杀人方便罪，而且增长杀心、杀习，容易引发暴力行为，甚至实际杀人。因此应该尽量远离暴力影视和暴力游戏，尤其是自制力还不强的青少年。

　　[2]杀戒轻重

　　杀人犯上品罪，杀动物犯下品罪。杀人未死，中品罪；杀动物未死，下品罪。如《佛说优婆塞五戒相经》说：“若优婆塞不定为一事作坑，诸有来者皆令堕死。人 死者，犯不可悔(即上品罪，戒体丧失，不可恢复)；非人(鬼、神)死者，中罪可悔；畜生死者，下罪可悔；都无死者，犯三方便可悔罪。……赞叹杀有三种：一 者、恶戒人；二者、善戒人；三者、老病人。……老病者，四大增减，受诸苦恼。往语是人言：‘汝云何久忍是苦？何不自夺命？’因死者，是罪不可悔；若不因死 者，是中罪可悔。若病人作是念：‘我何缘受是人语自夺命？’若语病人已，心生悔：‘我不是！何以语此病人自杀！’还往语言：‘汝等病人，或得良药、善看病 人、随药饮食，病可得差，莫自夺命。’若不因死者，是中罪可悔。”

　　自杀、自残也犯戒，如《备览》说：“自杀者中罪，谓结其方便。……《十诵》：不得自伤毁形，乃至断指，犯罪。……断指犯罪者，相传并云下罪。”

　　正犯杀生前的种种行动准备，属方便罪。杀人的行为方便是中品罪。杀鬼神和动物的行为方便是下品罪。如果只有内心谋划，没有行动，都是下品罪。

　　以上说的是犯戒罪的轻重。而杀生是性戒，即本性是恶的，即使佛不制戒，也会有恶业果报，即有业道罪。五戒中的杀生戒、盗戒、邪淫戒、妄语戒都属于性戒。 饮酒戒是遮戒，即本性不是恶的，但容易引发杀、盗、淫、妄等性戒的违犯，所以佛制戒遮止，如果受戒了而违犯，则有犯戒罪，但没有业道罪。

　　杀生 的业道罪根据杀生的心态、方式和对象等的不同而有轻重差别，如《瑜伽师地论》说：“由五因缘，杀生成重。何等为五？一、由意乐；二、由方便；三、由无治； 四、由邪执；五、由其事。若由猛利贪欲意乐所作、猛利瞋恚意乐所作、猛利愚痴意乐所作，名重杀生。与此相违，名轻杀生。若有念言‘我应当作、正作、已作 ’，心便踊跃，心生欢悦；或有自作，或复劝他，于彼所作称扬赞叹，见同法者意便欣庆；长时思量，长时蓄积怨恨心已，方有所作；无间所作；殷重所作；或于一 时顿杀多类；或以坚固发业因缘而行杀害；或令恐怖无所依投，方行杀害；或于孤苦贫穷、哀戚悲泣等者而行杀害。如是一切，由方便故，名重杀生。若唯行杀，不 能日日乃至极少持一学处(学处即戒)，或亦不能于月八日、十四、十五及半月等受持斋戒，或亦不能于时时间惠施作福、问讯礼拜、迎送合掌和敬业等，又亦不能 于时时间获得猛利增上惭愧悔所作恶，又不证得世间离欲，亦不证得真法现观。如是一切，由无治故，名重杀生。若诸沙门或婆罗门，祭邪祠祀，随忍此见，执为正 法而行杀戮，由邪执故，名重杀生。又作是心：‘杀羊无罪，由彼羊等为资生故，世主所化。’诸如是等，依止邪见而行杀害，皆邪执故，名重杀生。若有杀害大身 众生，此由事故，名重杀生。或有杀害人或人相或父或母及余尊重；或有杀害归投委信或诸有学、或诸菩萨、或阿罗汉、或诸独觉；或于如来作杀害意，恶心出血， 如来性命不可杀故。如是一切，由其事故，名重杀生。与如上说因缘相违而杀生者，名轻杀生。”(卷第六十)《优婆塞戒经》说：“若无惭愧，不观报恩，心无恭 敬，但作方便，不作根本(杀父母)，虽非逆罪，亦得大报。善教授故，生怜爱故，能堪忍故，难作作故，受大苦故，是故父母名报恩田。”(卷第七)

　　[3]杀戒开缘

　　无杀害心的误作，不犯杀罪，如《佛说优婆塞五戒相经》说：“屋上梁，人力少不禁故，梁堕木师头上，杀木师。居士即生疑。佛言：‘无罪。从今日作，好用 心，勿令杀人。’”《备览》说：“若掷刀、杖、瓦、石、材、木，误着彼身而死，及扶抱病人而死，或以药食及以来往出入而死者，一切无害心，不犯。”

　　(2)果报

　　佛弟子能够秉持戒律，以此约束自我身心的基础是对业果的认识和信心。业果有现世果、后世果和究竟果。现世果是由作恶犯戒或持戒行善的因缘而在今生引发或 感生的结果；后世果是在后世感生的果报；究竟果是由持戒行善的因缘而究竟感生佛果境界。业果会在自己的身心状况、冤亲关系、物质得失等方面呈现。

　　《分别善恶报应经》说：“获果有十。何等为十？杀生十者：一、冤家转多；二、见者不喜；三、有情惊怖；四、恒受苦恼；五、常思杀业；六、梦见忧苦；七、临终悔恨；八、寿命短促；九、心识愚昧；十、死堕地狱。”(卷下)

　　《优婆塞戒经》说：“一切众生因杀生故，现在获得恶色、恶力、恶名、短命……他人作罪，横罗其殃，是名现在恶业之果。舍此身已，当堕地狱，多受苦恼、饥 渴、长命、恶色、恶力、恶名等事，是名后世恶业之果。若得人身，复受恶色、短命、贫穷。是一恶人因缘力故，令外一切五谷、果蓏悉皆减少，是人殃流及一天 下。”(卷第三)

　　《俱舍论》说：“杀业于杀他位，令他受苦、断命、失威，谓杀生时令他受苦故，堕于地狱，受苦异熟果；断他命故，来生人中寿命短促，为等流果；坏他威故，感诸外物鲜少光泽，为增上果。”(卷第十七)

　　《十善业道经》说：“若离杀生，即得成就十离恼法。何等为十？一、于诸众生普施无畏；二、常于众生起大慈心；三、永断一切瞋恚习气；四、身常无病；五、 寿命长远；六、恒为非人之所守护；七、常无恶梦，寝觉快乐；八、灭除怨结，众怨自解；九、无恶道怖；十、命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提 者，后成佛时得佛随心自在寿命。”

　　《大乘大集地藏十轮经》说：“善男子！若菩萨摩诃萨能尽形寿远离杀生，即是施与一切众生无惊无怖，令诸众生 不生忧苦、离毛竖畏，由此善根速得成熟。所有前际轮转五趣没生死河，因杀生故，造身语意诸恶业障、诸烦恼障、诸有情障、一切法障、诸寿命障，自作、教他、 见闻随喜，由此远离杀生轮故，皆悉辗坏摧灭无余，不受果报。于现身中，诸人天等皆共亲爱，无有猜虑，身心安乐，寿命长远；将命终时，身心不为忧苦逼切，所 爱妻子眷属围绕；临命终时，不见可怖剡魔王使，唯见可意、成调善法、具戒富德真实福田为善知识，身心欢悦，深生敬信；既命终已，还生人中，诸根圆满，支体 具足；随所生处，无病长寿，端正聪明，安稳快乐，复遇可意、成调善法、具戒富德真实福田为善知识，依彼修学离杀生法，能断一切恶不善法，能成一切殊胜善 法，能求一切大乘法义，能修一切菩萨愿行，渐次趣入深广智海，乃至证得无上菩提；所居佛土离诸兵器，无有怨害斗战之名，绝诸怖畏，安稳快乐，一切无病长寿 有情来生其国；如来自寿无量无边，为诸有情如应说法，般涅槃后正法久住，利益安乐无量有情。”(卷第八)

　　(3)素食问题

　　从避免恶 业、减少疾病和促进世界和平的角度，佛教徒应该尽量素食。如《受十善戒经》说：“啖肉者多病。”愿云禅师偈说：“千百年来碗里羹，怨深似海恨难平，欲知世 上刀兵劫，但听屠门夜半声！”第二次世界大战全世界死亡约5500万人，而当今世界每年屠宰的动物比世界大战中人类的伤亡更加惨重！根据联合国统 计，2006年世界家禽肉消费在8200万吨左右(按两斤一只鸡算，相当于820亿只鸡)，中国肉类总产量达到6200万吨(按两百斤一头猪算，相当于 6.2亿头猪)。如此深重的杀生恶业，不能不引起我们的高度警醒。因此，佛教徒应该尽量素食，以减轻乃至避免未来的战争伤害和业障病。

　　从慈悲的角度，佛教徒更应该素食，如《受十善戒经》说：“过去来今佛，一切智所说，恕己可为喻，勿杀勿行杖，若见杀生者，如刀刺其心。……不杀、无杀想，亦不噉于肉。”

　　有些人担心素食营养不够，又感觉口味不好，这其实是似是而非的观念和可以改变的习惯，如美国普林斯顿大学教授、国际生命伦理学会创建人彼得•辛格编写 《动物解放》一书，已被译成多种文字，在几十个国家出版，发行近百万册，导致世界范围的动物解放运动的兴起。书中“第四章•做素食者”说：

　　“完全不吃动物性食物也可以获得足够的营养，这个事实虽然还未被大众普遍理解，但人们都知道素食者可以长寿而且健康。……

　　1988年，美国公共卫生署主任发布的营养与健康报告，引用一项重要的研究表明，美国35～64岁素食者的心肌梗塞死亡率，只是一般人口同年龄组的 28％，更高年龄组素食者的心肌梗塞死亡率仍然比非素食者低一半。这项研究还显示，素食但吃蛋奶者，血胆固醇水平比肉食者低16％，而纯素食者则低 29％。报告的主要建议是降低胆固醇和脂肪(尤其是饱和脂肪)的摄取量，多吃非精制的粗粮、谷物制品、蔬菜(包括干豆类)和水果。建议减少摄食胆固醇和饱 和脂肪，其实就是不要吃肉类、奶油、黄油和低脂以外的所有奶制品。……乳癌与肉食有关，而大肠癌也与食肉，特别是牛肉有关。美国心脏学会多年来也一直建 议：美国人的饮食要减少肉类的摄取。为健康和长寿的膳食设计，如普里特金计划和麦克杜格尔计划，主要是或完全都是素食。

　　营养专家已不再争论肉 类是否为膳食所必需的了，现在他们一致认为并非必需。如果普通人仍然对于素食者不吃肉心存疑虑，那是出于无知，常是因为对蛋白质的特点不了解。……虽然动 物性食品确实含有全面平衡的氨基酸，但像大豆和坚果类的植物食品所含的氨基酸也很全面。何况一餐同时吃不同的植物蛋白，很容易搭配提供与动物蛋白完全相等 的蛋白质。这个原理称为‘蛋白质互补’。不过你无需了解太多的营养互补作用，例如农民用豆类和大米或玉米搭配做饭菜就是在实行蛋白质互补，妈妈给孩子吃涂 花生酱的粗粉面包也是这样，因为花生和小麦都含有蛋白质，二者可以互补。”

　　在家佛教徒吃素，可能受到不信佛的父母、子女等亲人反对，如果因此 搞对抗，或反过来强迫亲人吃素，容易造成亲人生烦恼，关系紧张。应耐心、善巧地讲说素食对身体健康和其它方面的好处。一时讲不通，可以吃肉边菜、三净肉 (一、不见，眼不见它被杀时的情景；二、不闻，耳不听它被杀时哀叫的声音；三、不疑，它之死不疑是为我而杀)，或者暂时吃非三净肉，同时好好祈求三宝、忏 悔业障，更加改过迁善、善待亲人，渐渐化导。因慈心和智慧而吃素，也要以慈心和智慧善待亲人。

　　虽然吃素很好，但对南传佛教地区、西藏和蒙古等 藏传佛教地区的佛教徒不能作此要求。佛在世时的印度出家人大多是吃肉的，因为出家人挨户乞食，如果要求吃素，会给平常吃肉的民众带来困扰，不容易乞到食 物，妨碍学修的安稳和佛法的弘扬，所以佛不要求当时的佛弟子吃素。相反，提婆达多提出“五法”，其中第五条是尽形寿不食鱼及肉(前四条是：一、尽形寿乞 食；二、尽形寿著粪扫衣；三、尽形寿露坐；四、尽形寿不食酥盐)，因为不合当时机缘，被佛呵斥为误人的邪法，如《四分律含注戒本疏行宗记》(以下简称《戒 本疏行宗记》)说：“教虽严峻，人不可依，不济机缘，但成虚设。判归邪法，其致在兹。前三傍佛，故云相似；后二自立，故云妄语。……问：永断鱼肉若是邪 法，何以《楞伽》、《涅槃》复制断耶？答：法化初开，未宜即禁。《涅槃》、《方等》正合机宜。无缘辄制，故得名邪。机至教兴，故名正耳。又律对小机，说为 正食，断则成邪。经被大根，乖于慈行，断则名正。又彼法(提婆达多的法)出于恶意，不为利生；佛教出自慈怀，无非济物。所以异也。”(卷第三)

　　(4)积极护生

　　相应于不杀生，依大乘三聚戒的精神，佛弟子还应该积极地抗险救灾、救死扶伤、放生护生乃至宣导和维护社会安定、世界和平。在这战争阴云不散、恐怖暴力猖獗、自然灾害频发、怪病重病丛生的时代，维护和平、救护生命是人类道义的迫切呼唤，也是佛弟子践行菩萨道的重要途径。

　　2、 不盗

　　(1)戒相

　　[1]盗戒犯缘

　　由六缘正犯盗戒：一、是有主物；二、作有主想；三、有盗心；四、是重物(价值重)；五、兴方便；六、举离本处。

　　一般人对物质的依赖很强，因此盗戒戒相非常繁密。如弘一大师在《律学讲录三十三篇•盗戒释相概略问答》中说：“道俗诸戒中，以盗戒戒相最为繁密。……此第二戒事相难解，不得不曲碎解释，其义理分别汝当善思。”

　　就被盗的“有主物”来说，种类繁多，六尘(色、声、香、味、触、法)、六大(地、水、火、风、空、识)都可能被盗，如《备览》说：“犯境之中，谓六尘、 六大，有主之物，他所吝护。非理致损，斯成犯法。……若起阁斜临，妨他起造，是名盗空。智者，识界也。人有伎俩，不空度他，得值方与，比丘方便就他学得， 不与价值，即盗识也。……伎俩，谓艺能也。识不可盗者，谓不可盗去，但其机巧为人所学，故云盗耳。”现代社会中侵犯知识产权即是盗识。

　　盗心由 贪、瞋、痴烦恼引发，《瑜伽师地论》说：“若于他财、食饕餮而取，是不与取贪欲所生。或受他雇而行劫盗，或恩所摄，或祈后恩，或为衣食奉主教命，或为称 誉，或为安乐而行劫盗，如是一切不与取业，皆贪所生。复次若作是思：‘彼于我所，乐行无义。’广说乃至九恼害事增上力故，而行劫盗，不必贪著彼所有财，不 必希求诸余财物，是不与取瞋恚所生。或憎他故，焚烧聚落、舍宅、财物、珍玩、资具，当知彼触瞋恚所生盗相似罪，或更增强。或憎彼故，令他劫夺、破散彼财， 他受教命依行事时，彼能教者不与取罪从瞋恚生。复次若作是心：‘为尊长故而行劫盗是为正法。’名痴所生不与取罪。或作是心：‘若有诽毁天梵世主、骂婆罗 门，法应夺彼所有财物。’此不与取亦从痴生。或作是心：‘若为祠祀、为祠祀支、为祠祀具，法应劫盗。’是不与取亦从痴生。”(卷第六十)《优婆塞戒经》 说：“劫夺下姓，是名从痴。”(卷第六)

　　盗戒犯缘中的“重物”是指盗损财物的价值达到了犯重盗戒即上品罪的标准，《备览》说：“重物，谓五 钱，若值五钱即余杂物。……所以限五者，以彼王法满五至死，佛随王法盗满制重。”如果没达到“重物”的标准，罪就轻一等。钱币面值随时代和国域而有不同， 佛世时定五钱为重物，现今时代我们的标准怎样呢？《备览》说：“《萨婆多》：‘问曰：盗五钱成重，是何等之钱？答：有三解。初云：依彼王舍国法用何等钱， 准彼钱为限。二云：随有佛法处，用何等钱，即以为限。三又云：佛依王舍国盗五钱得死罪，依而结戒。今随有佛法处，依国盗几物断死，即以为限。’虽有三释， 论师以后义为是。……《戒疏》云：‘如《多论》中，盗相通滥。初释本钱，何由可晓？(此破初解)后解随国现断入死，言亦泛滥，难可依承。(此破第三 解)’……《事钞》续云：‘然五钱之义，律论互释不同。判罪宜通，摄护须急。故律云：下至草木不盗。’……判罪谓犯已处断，摄护谓专精持奉。今从摄护以定 钱体。……《资持》释云：‘……可如《多论》中间一解，随国用钱，准五为限，则诤论自息也。’”依道宣律师所取定，盗戒的重物标准在中国是人民币五元。

　　各种途径和手段侵损或夺占他人财物，都是犯盗，如《佛说优婆塞五戒相经》说：“有五种取他重物犯不可悔：一者、苦切取；二者、轻慢取；三者、诈称他名字 取；四者、强夺取；五者、受寄取。”《瑜伽师地论》说：“若有显然劫他财物，名不与取。如是窃盗、攻墙、解结、伏道、窃夺，或有拒债、受寄不还，或行诳谄 矫诈而取，或现怖畏方便而取，或现威德而取彼物，或自劫盗，或复令他，如是一切皆不与取。”(卷第五十九)

　　故意亏损、侵占公家钱物，也是犯 盗，如《佛说优婆塞五戒相经》说：“有诸居士，应输估税而不输，至五钱者，犯不可悔。复有居士至关税处，语诸居士：‘汝为我过此物，与汝半税。’为持过 者，违税五钱，犯不可悔。居士若示人异道，使令失税物值五钱，犯中可悔。”现今社会中偷税漏税、贪污公款、假公济私、偷工减料等都属于盗业。

　　如果捡到别人遗失的贵重财物而据为己有，乃至买东西时得到卖方多找回的钱而故意不还，也是犯盗，因为实际效果是违逆物主的心意而使物主钱财损失，例如《戒 本疏行宗记》说：“【疏】与取而是盗，如俭(饥荒)分食，错得二饼等。【记】俭时，食有限量，错得不还，即成重盗。”(卷二上之二)受戒的人必须拾金不 昧。

　　盗戒犯缘中的“举离本处”有多种表现形式。《备览》说：“盗戒成犯，虽约离处，然其离相不必物离，故以十门括示差别。……一、文书成辨离 处，如律师非法判用僧物之类。……二、言教立者，《善见》：若盗心唱云：定是我地。地主生疑，中罪；(令地主起)决定失心者，重(重罪)。若共争园田，违 理判与，违理判得，乃至口断多端，皆重。即如《四分》：若以言辞辩说，诳惑而取，皆重。……三、移标相者(谓量地)，《善见》：标一举时，中罪；举二标 时，重；乃至得一发一麦(地)，皆重。地深无价。绳弹亦尔。……四、堕筹者，《四分》：盗隐记数筹、分物筹，致令欠少也。……五、异色者，《十诵》、《萨 婆多》云：毡褥氍毹上有树枝叶花，今从树叶上盗牵至树花上，犯重，谓异本色故。或如借他衣钵，非理用损，减他五钱，亦结重罪。律云：若坏色故。……六、转 齿者，如《十诵》：樗蒲移棋子等。……七、离处明不离处，如《僧祇》：盗他牛马，未作得想，虽举四足，不成重罪。……八、不离处明离处，如《善见》：空静 处盗，决得无疑，如掷杖空中，必无不下，故动即成重。……《善见》：得心已决，微动即犯，不待离处。……九、无离处辨离处，如《四分》：盗他田宅、攻击破 村、烧埋坏色，皆犯重等。……十、杂明离处，如空中吹物盗鸟、曲弋、断流水注等，并不具述，广如本疏。……然盗戒相隐，极难分了，若广张体貌，徒盈卷轴， 至于披捡取悟必繁，故略列犯缘，粗知梗概，意存省事知足。”

　　[2]盗戒轻重

　　盗人重物(五钱或五钱以上的财物)，犯上品罪；盗非人重物(供奉鬼、神的重物)，犯中品罪；盗动物的重物，犯下品罪，但如果动物的物品是有人主的，则结上品罪。

　　盗人轻物，四钱是中品罪，三钱以下是下品罪。

　　想盗他人重物，动了身口，没有“举离本处”，得中品罪；只有谋虑，没动身口，得下品罪。

　　就劫盗的业道罪的轻重，《瑜伽师地论》说：“若多劫盗，名重不与取。如是若劫盗妙好、劫盗委信、劫盗孤贫、劫盗佛法出家之众，若入聚落而行劫盗，劫盗有学、或阿罗汉、或诸独觉、或复僧祇、或佛灵庙所有财物，如是一切由其事故，名重不与取”(卷第六十)

　　[3]盗戒开缘

　　如果真实无盗心，那么虽然取用，不犯盗戒，如《备览》说：“与想取、己有想、粪扫(弃物)想、暂取想、亲厚意者，皆无犯。律中具七法名亲厚：一、难作能作；二、难与能与；三、难忍能忍；四、密事相告；五、互相覆藏；六、遭苦不舍；七、贫贱不轻。”

　　对开缘条件，不能轻率蒙混、自欺欺人，如《备览》说：“贪染积深，触物起念，粗心不觉，岂识邪缘？不体妄情，终罹罪网。实德尚当未免，庸流没在其中。凡在同心，弥须励志！”

　　如果盗取他人重物，很快后悔而归还，这仍然有上品的犯戒罪，因为在举离本处的一刹那，就具足了盗戒犯缘，但归还后，没有了偷盗的业道罪，如《优婆塞戒 经》说：“若欲偷金，取时得银，出外识已，还置本处，是人不得偷盗之罪。若欲偷金，得已，即念无常之想，心生悔恨，欲还本主，而复畏之，设余方便还所偷 物，虽离本处，不得偷罪。奴仆财产先悉生意与主同共，后生贪想，辄取主物，取已生疑，而便藏避，复思是物同共无异，虽离本处，不得偷罪。”(卷第六)

　　(2)果报

　　《优婆塞戒经》说：“若人乐偷，是人亦得恶色、恶力、恶名、短命……他人失物，于己生疑，虽亲附人，人不见信，常为贤圣之所呵责，是名现在恶业之果。舍 此身已，堕于地狱，受得恶色、恶力、恶名、饥渴、苦恼、寿命长远，是名后世恶业之果。若得人身，贫于财物，虽得随失，不为父母、兄弟、妻子之所爱念，身常 受苦，心怀愁恼。”(卷第三)《瑜伽师地论》说：“若器世间众果鲜少，果不滋长，果多朽坏，果不贞实，多无雨泽，诸果干枯，或全无果，如是一切，名不与取 增上果。”(卷第六十)

　　《十善业道经》说：“若离偷盗，即得十种可保信法。何等为十？一者、资财盈积，王、贼、水、火及非爱子不能散灭；二、 多人爱念；三、人不欺负；四、十方赞美；五、不忧损害；六、善名流布；七、处众无畏；八、财、命、色力、安乐、辩才具足无缺；九、常怀施意；十、命终生 天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时得证清净大菩提智。”

　　(3)深心布施

　　相应于不盗，依大乘三聚戒的精神，还应 积极布施，如《大智度论》说：“檀(布施)为涅槃之初缘、入善人聚中之要法、称誉赞叹之渊府、入众无难之功德、心不悔恨之窟宅、善法道行之根本、种种欢乐 之林薮、富贵安隐之福田、得道涅槃之津梁，圣人大士智者之所行，余人俭德寡识之所效。……如人求荫故种树，或求花、或求果故种树，布施求报亦复如是。今 世、后世乐如求荫，声闻、辟支佛道如花，成佛如果，是为檀种种功德。……布施时，心生相似八正道：信布施果故，得正见；正见中思惟不乱故，得正思惟；清净 说故，得正语；净身行故，得正业；不求报故，得正命；勤心施故，得正方便；念施不废故，得正念；心住不散故，得正定。……复次有人言：布施是得三十二相因 缘。所以者何？施时与心坚固，得足下安立相；……病者施药、饥渴者与饮食故，得两腋下满、最上味相；施时劝人行施而安慰之，开布施道故，得肉髻相、身圆如 尼拘卢相；……施时不瞋不著、等心视彼故，得青眼相、眼睫如牛王相。是为种三十二相因缘。”(卷第十一)

　　对在家人而言，通过工作等途径获得钱 财之后，要善于看待和使用钱财。一部分供给自身和家人，一部分投资经营和储蓄备用，还应拿一部分钱财作布施，如《吉祥经》说：“奉养父母亲，爱护妻与子， 从业要无害，是为最吉祥。布施好品德，帮助众亲眷，行为无瑕疵，是为最吉祥。”《六趣轮回经》说：“若人于财利，劳役广希求，无少惠施心，后作守财鬼。” 《佛说善生子经》说：“得利与人共，在在获所安，义摄世间者，斯为近乐本。”《优婆塞戒经》说：“不乐酒博贪欲之心，常修惭羞愧耻之德，虽复巨富，心不放 逸，多行惠施，不生骄慢。”(卷第四)

　　有信心的居士乐于以钱财、身力供养和护持三宝，除此之外，还应积极扶贫济困、参与慈善。《优婆塞戒经》 说：“实义菩萨者……于三宝所不生疑心，乐为供养。若少财时，先给贫穷，后施福田，先为贫苦，后为富者。”(卷第二)《大智度论》说：“问曰：是菩萨布施 时，先施何等人？……答曰：一切众生皆是菩萨福田，能生大悲故。……菩萨得无生忍法，平等无差。未得无生忍者，或慈悲心多，或分别心多，此二心不得俱行。 悲心多者，先施贫穷、恶人，作是念：‘种福田中果报虽大，怜愍众生故，先利贫者。’如是田虽不良，以慈悲心得大果报。分别心多者作是念：‘诸佛有无量功德 故，应先供养。’以分别诸法取著佛身故心小，其心虽小，福田良故，功德亦大。若得诸法实相，入般若波罗蜜方便力中，心得自在，二事俱行，慈愍众生，又视皆 如佛。如是等菩萨，随因缘行布施。”(卷第八十七)《优婆塞戒经》说：“若人偏为良福田施，不乐常施，是人未来得果报时不乐惠施。”(卷第五)

　　出家人通常应以法施为主，如《行事钞》说：“在家人应行财施，出家人宜行法施。”(卷下)因为出家人如果着重财施，往往会着意考虑收取钱财以作布施，容 易邪命破戒，而且可能耽误学修和弘法。《行事钞》说：“《智论》云：出家菩萨守护戒故，不畜财物，以戒之功德胜于布施。”(卷中)如果由福德因缘而较容易 地得到大量财物供养，就应该尽力地将钱财施用出去，不宜过多、过久地蓄积，因为积财生祸，既容易引发内部的放逸和纷争，也可能引发外人的嫉妒和争夺。得到 的财物用于维持生活、学修基本需要和适当修庙塑像及资助其它佛教团体外，还应拿出一部分直接用于弘法事务和慈善救济工作，这样既符合菩萨道的慈悲精神，也 避免社会人士讥嫌和争财灭法因缘。特别在现今时代，贫富差距仍然较大，孤残贫病人口众多，而自然灾害频繁发生，世人对佛教的慈善精神和传统抱着深厚的期 许，因此慈善公益事业既是佛弟子积累福慧资粮、践行菩提大道的重要途径，也是佛教界应该担当的社会责任和历史使命。作为诸佛幢相、佛教标帜，出家人应该带 头担起这个责任和使命，除了自己捐钱捐物，还可用慈善基金会等组织形式，凝聚并善用信心居士和善心人士的人力和财力，在家居士也应积极响应和配合，以团体 共业的力量更有效、更广大地开展慈善公益事业。

　　3、 不邪淫

　　(1)戒相

　　[1]邪淫犯缘

　　由四缘犯邪淫：一、是邪淫正境；二、兴染心；三、起方便；四、与境合。

　　对男众而说，邪淫的正境如《大智度论》说：“邪淫者，若女人为父母、兄弟、姊妹、夫主、儿子、世间法、王法守护，若犯者，是名邪淫。若有虽不守护，以法 为守。云何法守？一切出家，女人在家受一日戒(八关斋戒)，是名法守。若以力，若以财，若诳诱，若自有妻受戒、有娠、乳儿、非道，如是犯者，名为邪淫。如 是种种，乃至以花鬘与淫女为要，如是犯者，名为邪淫。”(卷第十三)《优婆塞戒经》说：“或先与他期，或先许他，或先受财，或先受请，木泥画像及以死尸， 如是人边作非梵行，得邪淫罪。若属自身而作他想，属他之人而作自想，亦名邪淫。”(卷第六)对女众而说，将以上经论所说的改女为男、夫妻互改、改他为她， 除有娠、乳儿等，即是邪淫正境。

　　《大智度论》说：“问曰：人守人瞋，法守破法，应名邪淫。人自有妻，何以为邪？答曰：既听受一日戒，堕于法 中，本虽是妇，今不自在。过受戒时，则非法守。有娠妇人，以其身重，厌本所习，又为伤娠。乳儿时淫其母，乳则竭，又以心著淫欲，不复护儿。……问曰：若夫 主不知、不见、不恼，他有何罪？答曰：以其邪故。既名为邪，是为不正，是故有罪。复次此有种种罪过。夫妻之情，异身同体，夺他所爱，破其本心，是名为贼。 复有重罪、恶名、丑声、为人所憎，少乐多畏，或畏刑戮，又畏夫主、傍人所知，多怀妄语，圣人所呵，罪中之罪(邪淫破戒，故名罪中之罪)。复次，淫逸之人当 自思惟：‘我妇、他妻同为女人，骨肉情态彼此无异，而我何为横生惑心，随逐邪意？’邪淫之人破失今世、后世之乐。复次，回己易处以自制心：若彼侵我妻，我 则忿恚；我若侵彼，彼亦何异？恕己自制，故应不作。”(卷第十三)

　　邪淫由贪、瞋、痴烦恼所发起，如《瑜伽师地论》说：“若有见闻不应行事，便 不如理分别取相，遂贪欲缠之所缠缚而行非法，名贪所生欲邪行罪。或受他雇窃行媒嫁，由此方便行所不行，彼便获得贪欲所生欲邪行罪。或欲摄受朋友知识，或为 衣食承主教命，或为存活希求财谷、金银、珍宝而行邪行，如是一切名贪所生欲邪行罪。复次若作是思：‘彼于我所乐行无义。’广说乃至九恼害事以为依止而行邪 行，非彼先有欲缠所缠，然于相违非所行事，为报怨故勉励而行，名瞋所生欲邪行罪。或憎彼故，以彼妻妾令他毁辱，彼若受教行欲邪行，便触瞋恚所生相似欲邪行 罪，或更尤重。如是一切欲邪行罪，名瞋所生。复次若作是心：‘母及父亲或他妇女命为邪事，若不行者便获大罪，若行此者便获大福。’非法谓法而行邪行，名痴 所生欲邪行罪。”(卷第六十)

　　[2]邪淫轻重

　　与同性、与畜生行淫，都犯上品重罪。被人逼淫，如果受乐，也是上品重罪。自淫者，中罪。

　　起邪心，但没动言行，下罪，如《备览》说：“败正毁德，莫不由之。染心看者，下罪。闻声起染亦尔。”有言行，但没有正犯，中罪。

　　教别人邪淫，如果被教的人做了，那么被教的人犯上品罪，教的人犯中罪；如果没做，教的人犯下罪。以淫秽书画、影视教人邪淫，多一人受影响，那么制作和流通的人中罪或下罪就累积一品，淫书不毁，罪业不尽。

　　就邪淫业道罪的轻重，淫心重的，罪重，如《优婆塞戒经》说：“邪淫亦有轻重，从重烦恼则得重罪，从轻烦恼则得轻罪。”(卷第六)六亲中行淫，是逆罪，重中之重。

　　(2)果报

　　《优婆塞戒经》说：“若复有人乐为邪淫，是人不能护自他身，一切众生见皆生疑，所作之事妄语在先，于一切时常受苦恼，心常散乱，不能修善，喜失财物，所 有妻子心不恋慕，寿命短促，是名邪淫现在恶果。舍此身已，处在地狱，受恶色力、饥渴、长命、无量苦恼，是名后世恶业果报。若得人身，恶色、恶口，人不喜 见，不能守护妻妾、男女(子、女)。”(卷第三)《瑜伽师地论》说：“若器世间多诸便秽，泥粪不净，臭处迫迮，多生不净臭恶之物，凡诸所有皆不可乐，如是 一切名欲邪行增上果。”(卷第六十)

　　《十善业道经》说：“若离邪行，即得四种智所赞法。何等为四？一、诸根调顺；二、永离喧掉；三、世所称叹；四、妻莫能侵。是为四。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时得佛丈夫隐密藏相。”

　　(3)对治邪心

　　《印光法师文钞三编》说：“淫欲为害，伤身丧志，虽属夫妻，亦当节制。若是邪淫，更非所宜，古今志士，无一犯之。”(卷第四)

　　《寿康宝鉴》说：“盖淫念一生，诸念皆起：邪缘未凑，生幻妄心；勾引无计，生机械心；少有阻碍，生瞋恨心；欲情颠倒，生贪著心；羡人之有，生妒毒心；夺 人之爱，生杀害心。廉耻丧尽，伦理俱亏。种种恶业，从此而起。种种善愿，从此而消。故曰万恶淫为首。夫一动淫心，未必实有其事，已积恶造业如此，况显蹈明 行、罔知顾忌者乎？！世有忠厚善人而身后不昌、才士文人而终身潦倒者，其病皆由于此。今欲断除此病，当自起念时截断病根！”

　　《备览》说：“凡 夫重色，甘为之仆，终身驰骤，为之辛苦。《净心观》云：贪色者骄，贪财者吝，既骄且吝，虽有余德，亦不足观。……心行微细，粗情不觉，纵知违戒，制御犹 难，岂况悠悠，终无清脱。请临现境，自审狂心。或宛转回头，或殷勤举眼，或闻声对语，或吸气缘根，虽未交身，已成秽业。大圣深制，信不徒然。谅是众苦之 源、障道之本，是以托腥臊而为体，全欲染以为心，漂流于生死海中，焉能知返？交结于根尘网里，实谓难逃！当自悲嗟，深须勉强，或观身不净即是屎囊，或谛彼 淫根实唯便道，或缘圣像，或念佛名，或诵真经，或持神咒，或专忆受体(所受戒体)，或摄念在心，或见起灭无常，或知唯识所变，随心所到，着力治之。任性随 流，难可救也！”

　　印光大师《复永业居士书》说：“近世少年，多由情欲过重，或纵心冶游，或昵情妻妾，或意淫而暗伤精神，或手淫而泄弃至宝。由 是体弱心怯，未老先衰，学问事业，皆无成就。甚至所生子女，皆属孱弱，或难成立。而自己寿命，亦不能如命长存。可不哀哉！汝恐亦犯如上诸病，有则改之，无 则加勉。既长持念菩萨名号，必须恳切至诚，自可所愿皆遂。倘仍悠悠忽忽，则亦只得悠悠忽忽之感应，决不能如愿悉偿也。”

　　印光大师《劝毁淫书 说》讲：“邪说之最足以害人心世道者，莫如淫词小说为甚。盖圣贤经传，唯恐不能觉天下之愚迷，而淫词小说，唯恐不能丧斯民之廉耻。以故小说出而淫风炽，淫 词兴而贞德衰。然谁无羞恶之心，岂肯作禽兽之事？但以聪明子弟、灵敏妇女，一睹此书，悉为所惑。初则艳其词章，以为佳妙。继则情随文转，不能自持。遂致竟 以希圣希贤、宜家宜国之身，甘作钻穴逾墙、偷香窃玉之事，而绝无顾惜者，皆此等邪书之所蛊惑也。其毒人也，烈于蜜饯砒霜；其陷人也，惨于雪覆坑坎。令人灭 理而乱伦，折福而损寿，破家而杀身，辱先而绝后。及其死也，尚使神识堕于地狱，受诸极苦，久经长劫，莫由出离。可不哀哉！……一切有心世道仁人君子，凡见 此等人，务必劝令改业，凡见此等书及板，务必尽行焚毁。有力则独任其资，无力则劝众共举。”

　　《大智度论》说：“菩萨等心于此，通达无碍。得是 无碍心已，众生虽有大罪大过，但欲利益，不生恼心。慈心安稳无碍不恼心，譬如孝子爱敬父母，如兄、如弟、如姊妹、如儿女，无淫欲心而生爱敬慈念。世人但能 爱敬所亲，菩萨普及一切。得是柔软清净好心，名众生忍，是法忍初门。”(卷第七十二)

　　4、 不妄语

　　(1)戒相

　　[1]妄语犯缘

　　由六缘犯妄语：一、对方是人；二、认知是人；三、违想说；四、自知违想；五、言章明了；六、对方闻解。

　　违背内心真实的想法而说谎，就是妄语。说谎不仅是口说，还有点头、写信等方式。眼见、耳闻、触觉、意知等都可能成为说谎的内容，如《瑜伽师地论》说：“ 若不见、闻、觉、知，言见、闻、觉、知；或见、闻、觉、知，言不见、闻、觉、知，皆名妄语。若书陈说，或以默然表忍斯义，或动肢体以表其相，或为证说，或 有自说，或令他说，如是一切皆妄语罪。”(卷第五十九)《成实论》说：“若于见事中生不见想，问言不见，是人想不倒故，不欺众生，虽为事倒，亦名为实。若 不见事中而生见想，问言不见，是人想倒，欺诳众生，事虽不倒，亦名妄语。”(卷第八)《备览》说：“犯无定境，起必依心，但使违内想心，不论外缘虚实，一 切皆犯。”

　　妄语有大妄语和小妄语的区别。大妄语是说自己证得圣法(或称过人法、上人法)，即是说自己超过凡人的境界，到达圣者的境界。小妄语是除了大妄语之外的其它所有谎言。如《备览》说：“妄语名通，加大简(区别)小，(大妄语)唯局称圣(自称证得圣法)。”

　　大妄语由九缘成犯：一、对方是人；二、认知是人；三、境(见、闻、觉、知的境界)虚；四、自知境虚；五、有诳他心；六、说过人法；七、自言已证；八、言章明了；九、对方闻解。

　　过人法的内容，概要来说，就是一般凡夫所没有的定、慧功夫和感应，如《备览》说：“从得不净观已上，至四果来，若云我得，皆犯重。……云：天龙鬼神来供 养我等，亦同犯重。”《佛说优婆塞五戒相经》说：“若优婆塞不知、不见过人圣法，自言我是罗汉、向罗汉者，犯不可悔。若言：我是阿那含、斯陀含、若须陀洹 乃至向须陀洹，若得初禅、第二禅、第三禅、第四禅，若得慈、悲、喜、舍无量心，若得无色定、虚空定、识处定、无所有处定、非想非非想处定，若得不净观、阿 那般那念，诸天来到我所，诸龙、夜叉、薜荔(饿鬼)、毗舍阇(啖精气鬼)、鸠槃荼(厌魅鬼)、罗刹来到我所，彼问我，我答彼，我问彼，彼答我，皆犯不可 悔。”

　　五戒之中的妄语戒除了大妄语、小妄语，还含摄恶口(嫌骂、折辱)、两舌(离间语)、绮语(杂秽语、无义语)，如《备览》说：“五、八戒 中妄语戒，括有大妄、小妄、恶口、两舌、绮语。”《羯磨疏济缘记》说：“五戒之中所以但列不妄语，余(恶口、两舌、绮语)不断者，佛法贵实，由此人清净口 业不妄语故，当知余三亦断也。”(卷二之四)

　　诳他心由贪、瞋、痴烦恼而起，如《瑜伽师地论》说：“若为利养而说妄语，或怖畏他损己财物，或为 称誉、或为安乐而说妄语，如是一切名贪所生妄语业道。若有依止九恼害事而说妄语，名瞋所生妄语业道。若作是心：‘为诸尊长，或复为牛，或为祠具，法应妄 语。’如是妄语从痴所生。若作是心：‘诸有沙门、若婆罗门，违背诸天、违梵世主、违婆罗门，于彼妄语，称顺正法。’如是妄语名痴所生妄语业道。若作是 计：‘于法法想，于毗奈耶毗奈耶想，以覆藏想妄语破僧无有非法。’如是妄语亦从痴生。”(卷第六十)《大智度论》说：“人何以故妄语？答曰：有人愚痴少 智，遭事苦厄，妄语求脱，不知事发今世得罪，不知后世有大罪报。复有人虽知妄语罪，悭贪、瞋恚、愚痴多故，而作妄语。复有人虽不贪恚，而妄证人罪，心谓实 尔，死堕地狱。……心生疑谤，遂至决定，亦是妄语。”(卷第十三)

　　[2]妄语轻重

　　对人说大妄语，上品罪；小妄语，中品罪。对僧恶口、两舌，中品罪；对一般人恶口、两舌，下品罪。对人绮语，下品罪。对动物戏说大妄语，下品罪；对动物说小妄语、恶口、两舌、绮语，都结下品罪。

　　谎说自己具有一般人所没有的德行，但还没达到圣者境界的，犯中罪，如《备览》说：“今说人法，如《多论》云：自言持戒清净、淫欲不起，不诵四含(阿含经)、不坐禅，而言我诵、我是，并中罪。”《佛说优婆塞五戒相经》说：“言旋风土鬼来至我所者，犯中可悔。”

　　说别人具有过人法，那么根据不同情况，自己可能无罪，也可能得下罪，或得中罪，如《备览》说：“今不言自证，或有功德，叹三宝故；或得下罪，我师是故； 或得中罪，虚说他得，以谋名利，邪命活故。……叹三宝者，即说僧宝，通圣贤故；称师下罪者，但虚称美，不为利故；(若)必谋名利，同下犯中罪。”

　　想说大妄语而没说，犯下罪；说得不完整、不明确，中罪，如《佛说优婆塞五戒相经》说：“若本欲言罗汉，误言阿那含者，犯中可悔。余亦如是犯。若优婆塞， 人问言：‘汝得道耶？’若默然，若以相示者，皆犯中可悔。……若发心欲妄语，未言者，犯下可悔。言而不尽意者，犯中可悔。”《备览》说：“言不辨了，轻中 罪。”如果说大妄语，对方没听到，或没听清，或疑惑不解，说的人犯中罪，如《备览》说：“前人不闻或不了，但中罪耳。……若现身相，前人不疑，同重；疑则 中罪。”说小妄语不完整、不明确，下罪。

　　就妄语业道罪的轻重，《瑜伽师地论》说：“若为诳惑多取他财，若妙、若胜而说妄语，由事重故，名重妄 语。若于委信、若父、若母，广说如前乃至佛所而说妄语，由事重故，名重妄语。或有妄语令他杀生、损失财物及与妻妾，此若成办极重杀生、重不与取、重欲邪 行，此由事重，名重妄语。或有妄语能破坏僧，于诸妄语，此最尤重。”(卷第六十)《十住毗婆沙论》说：“众生分别者，断善根邪见者，及余深烦恼者，是则为 重。事分别者，若说过人法、破僧是。时分别者，出家人妄语则重。”(卷第四)

　　[3]妄语开缘

　　对大妄语，《备览》说：“若戏笑、若疾疾说、屏处独说、欲说此而错说彼等，皆不犯重，而犯下罪，以非言说之仪轨故也。……增上慢(未得过人法而自以为得，实心而说)，……据本律，不结罪。”《佛说优婆塞五戒相经》说：“若狂、若心乱不觉语者，无犯。”

　　对小妄语，《备览》说：“称想说故，不犯。”《优婆塞戒经》说：“若破相说(即破执著我见而言无见等)，无覆藏相，是非妄语。”(卷第六)

　　对恶口，《备览》说：“相利故说、为法故说、为律故说、为教授故说、为亲友故说(上皆内无嫌恨，慈济故示恶语)，或因语次失口、或误说等，皆不犯。…… 前五皆据师友匠成，语虽粗恶，内无瞋怒，故在开位，如注显之。《疏》云：‘片涉讥嫌，即是正犯。’然瞋心难状，非智莫晓，弥须审悉，不可自欺。”

　　对两舌，《备览》说：“律不犯者，破恶知识、恶伴党等。”

　　对绮语，《备览》说：“若小语、错误等，一切不犯。……失口非意，如常所开。”

　　(2)果报

　　《大智度论》说：“妄语之人，先自诳身，然后诳人，以实为虚，以虚为实，虚实颠倒，不受善法，譬如覆瓶，水不得入。妄语之人，心无惭愧，闭塞天道、涅槃 之门。观知此罪，是故不作。……如佛子罗睺罗，其年幼稚，未知慎口。人来问之：世尊在不？诡言不在。若不在时，人问罗睺罗：世尊在不？诡言佛在。有人语 佛。佛语罗睺罗：澡盘取水，与吾洗足。洗足已，语罗睺罗：覆此澡盘。如敕即覆。佛言：以水注之。注已，问言：水入中不？答言：不入。佛告罗睺罗：无惭愧人 妄语覆心，道法不入，亦复如是。”(卷第十三)

　　《十住毗婆沙论》说：“虽轻妄语，习久则重，能失菩提心。”(卷第四)

　　《优婆塞戒 经》说：“若复有人乐于妄语，是人现得恶口、恶色，所言虽实，人不信受，众皆憎恶，不喜见之，是名现世恶业之报。舍此身已，入于地狱，受大苦楚，饥渴热 恼，是名后世恶业之报。若得人身，口不具足，所说虽实，人不信受，见者不乐。虽说正法，人不乐闻。”(卷第三)《瑜伽师地论》说：“若器世间农作行船，世 俗事业不甚滋息，殊少便宜，多不谐偶，饶诸怖畏恐惧因缘，如是一切是妄语增上果。”(卷第六十)

　　《十善业道经》说：“若离妄语，即得八种天所 赞法。何等为八？一、口常清净优钵华香；二、为诸世间之所信伏；三、发言成证，人天敬爱；四、常以爱语安慰众生；五、得胜意乐；三业清净；六、言无误失， 心常欢喜；七、发言尊重，人天奉行；八、智慧殊胜，无能制伏。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时即得如来真实语。”

　　(3)诚实守信

　　佛弟子应该注重说诚实语，言而有信，以诚信处事，以诚信感人。《大智度论》说：“观知实语其利甚广，实语之利自从己出，甚为易得，是为一切出家人力。如 是功德，居家、出家人共有此利，善人之相。复次，实语之人其心端直，其心端直易得免苦，譬如稠林曳木，直者易出。”(卷第十三)

　　道心强的人宁 死不会为了自身而说妄语。如果遇到卫国护教、救人存命等重大紧要情况，有时不得已，一般人可能说小妄语。一方面卫国护教、救人存命等有较大的功德，另一方 面也有小妄语的罪业。功德值得肯定，妄语罪业也应忏悔。有的人为了护人心意而好心说妄语，也是有功德、有罪业。如果是小事情，功德本来不大，就坚决不说妄 语为好。即使是紧要事，如果能运用智慧善巧，使得既没有损伤，又不说妄语，便是最好。例如《行事钞•随戒释相篇第十四》说：“屠儿等逐畜生走。问言：见 不？不得妄语，不得示处，应令看指甲等(应方便引接，令畜生远去)。”(卷中)《行事钞•诸杂要行篇第二十七》又说：“若贼言：僧物何处？比丘不得示宝 处，又不得妄语，应示房舍、床座等。……猪被箭入寺。比丘言：‘何处？又是谁猪？无有猪主。’去后，白佛。佛言：有如是因缘，当作余语，不犯。”(卷下)

　　(二)罪业的忏悔方法

　　在持戒修行过程中，刚开始肯定难以做得圆满，只有到二地菩萨(也即离垢地菩萨)以上才能保证持戒完全清净，一般人由于无知、放逸，或烦恼炽盛、或环境所 逼等因缘，对于善行和戒律难免会有小的亏损，甚至会有大的违犯。因此，对自己和对别人不宜过于求全责备，也不应自暴自弃。有了亏损或违犯，应该积极地忏悔 和改善。就像衣服脏了要洗，破了要补，不可任它积垢和破烂，也不可不穿衣服而无羞无耻、挨冻受寒。应该常披戒善好衣，庆幸、爱护，有染思洗。

　　忏悔即是洗除罪垢。忏悔则清净，清净得安乐。如《大般涅槃经》说：“若覆罪者，罪则增长。发露惭愧，罪则消灭。”(卷第十九)《大乘大集地藏十轮经》 说：“于我法中有二种人名无所犯：一者、禀性专精，本来不犯；二者、犯已惭愧，发露忏悔。此二种人于我法中，名为勇健得清净者。”(卷第七)

　　如果受了戒，做了杀、盗、邪淫、妄语等恶行，则既有业道罪，还有犯戒罪。针对这两种罪，忏悔的方法有两种：化教忏和行教忏(或称制教忏)。化教忏能净除业 道罪，行教忏能净除犯戒罪，如《行事钞资持记•释忏六聚法篇》说：“化、行二教，罪忏相须。若唯依化忏，则制罪不亡；若专据制科，则业道全在。故当化、行 齐用，则使业、制俱除。”(卷中四下)

　　1、忏业道罪法

　　忏除业道罪的化教忏又有理忏和事忏两种。理忏要证悟无生智而破除罪业，一般 人难以做到。事忏如《备览•忏悔篇》说：“若论事忏，……严净道场，称叹虔仰，或因礼拜，或假诵持、旋绕，竭诚心缘胜境，则业有轻、重、定、不定别，或有 转报，或有轻受。并如佛名(《佛说佛名经》)、方等诸经所明。……《虚空藏经》、《占察经》等并明悔法。若准《业疏》，须具五缘：一、请佛菩萨为证(即奉 请众圣也)；二、诵经咒(即诵经讽咒)；三、说己罪名(即说忏悔)；四、立誓言(即今发愿)；五、如教明证(即今求相，简择邪正)。”

　　2、忏犯戒罪法

　　忏除犯戒罪的行教忏有特定的作法仪轨。针对不同品类的犯戒罪，忏悔的仪轨有所不同。

　　对犯戒罪的品类，前面有所讲述，再概略来说。五戒、八戒的前四条是重戒，如果犯了根本就是上品罪；如果做了身、口方便，没犯到根本，就是中品罪；如果只 是起心谋划，没有动身、口，就是下品罪。四条重戒之外的戒，如饮酒、非时食等，犯了根本，是中品罪，其方便罪都是下品。违犯四条重戒兼带的次等戒，结中品 或下品罪，如杀鬼神是中品罪，杀畜生是下品罪；盗鬼神物是中品罪，盗畜生物是下品罪；对鬼神大妄语是中品罪，对畜生大妄语是下品罪，对人小妄语是中品罪 等，这些次等戒的方便罪都是下品。但与鬼神或畜生行淫，是上品罪。

　　(1)自责心悔过法

　　如果率尔起心或者无意而误犯，归属下品，自责心悔过就可以。依《四分律删补随机羯磨》，正式的作法可以如下：

　　对佛菩萨圣像，长跪合掌，心生惭愧，口言：“我某甲优婆塞(女居士自称：优婆夷)，误断畜生命(随所犯而说)，犯一(或众多)下品罪。我今自责心悔过！”(说一遍)

　　(2)对人忏悔法

　　如果明知而犯中、下品罪，应找授戒师忏悔。找授戒师困难时，可找其它知律的出家人忏悔。如果找不到出家人作忏悔，那么殷重地自责心悔过，并自誓终不复犯，罪业可得消减乃至灭除。

　　居士对人忏罪的作法仪轨，律中没有完整的明文。在律中，居士的上、中、下品的犯戒罪都归属比丘戒的突吉罗罪(小罪)，而比丘忏悔突吉罗罪的作法仪轨在唐 朝以前传译到中国的律典中也没有完整明文，道宣律师根据义理审定了一个仪轨，如《四分律删补随机羯磨》说：“佛言：若故作者，犯应忏突吉罗。……正明忏 仪：律并无文，准用前法，理通除灭。”(卷下)依义理将这个仪轨略作改造，应可作为居士的忏悔仪轨。仪轨如下：

　　[1]请忏悔主

　　(求忏者到一知律出家人所，作礼问讯，长跪合掌，作如是请)

　　求忏者：大德(对比丘尼则称：大姊；以下例同)一心念！我某甲优婆塞(女居士自称：优婆夷；以下例同)犯故饮酒、方便欲盗人重物(随所犯而说)……等中 品罪，今请大德作忏悔主，愿大德为我作忏悔主，慈愍故！(三请，第三遍说“大慈愍故”)(依四分律，多条同品的罪可合在一起忏)

　　忏悔主：善！

　　求忏者：尔！ (一拜)

　　[2]审察从生罪：

　　忏悔主：汝犯此罪至今，有多少时了？可曾向人发露否？(如果犯戒后有覆藏心，没有即刻寻求发露忏悔，那么就有最初的覆藏罪，是根本下品罪。如果经过一 夜，没有发露，那么又有经夜覆藏的从生下品罪。如果第二天以后，还不发露，那么就每天增加一条随夜展转覆藏的从生下品罪。先要忏除经夜覆藏和随夜展转覆藏 的从生下品罪，然后忏除最初覆藏所产生的根本下品罪，最后正忏原本犯戒罪。如果犯戒后没有覆藏心，即刻寻求发露忏悔，那么没有覆藏罪，可以直接正忏原本犯 戒罪)(求忏者回答后，如果说没有覆藏，则直接作第[5]项正忏原本犯戒罪；如果有覆藏，忏悔主如下说)

　　汝犯此罪之后，即应发露忏悔。因最先覆藏，不肯发露，得根本下品罪；经过一夜，从此下品罪中，生出一品经夜覆藏下品罪；次日就该发露，又不发露，复得一品随夜展转覆藏下品罪。

　　据汝所说，每条本罪各有三品小罪：一品是最先覆藏的根本下品罪，此一品罪，又有经夜、随夜覆藏的从生下品罪，故云有三品小罪。先忏从生罪。

　　[3]先忏从生下品罪 (求忏者对忏悔主长跪，彼此合掌，作如是言)

　　求忏者：大德一心念！我某甲优婆塞犯故饮酒、方便欲盗人重物(随所犯而说)……等中品罪，最先不发露，犯覆藏下品罪；此罪识知，故不发露，经宿犯经夜覆 藏下品罪，不忆数；经第二宿以去，复犯随夜展转覆藏下品罪，不忆数。我今忏悔，不敢覆藏。忏悔则安乐，不忏悔不安乐；忆念犯，发露，知而不覆藏。我今自 责，心生厌离！(一遍)

　　忏悔主：善！

　　求忏者：尔！(一拜)

　　[4]次忏根本下品罪(求忏者对忏悔主长跪，彼此合掌，作如是言)

　　求忏者：大德一心念！我某甲优婆塞犯故饮酒、方便欲盗人重物(随所犯而说)……等中品罪，最先不发露，犯下品罪。我今忏悔，不敢覆藏。忏悔则安乐，不忏悔不安乐；忆念犯，发露，知而不覆藏。我今自责，心生厌离！(一遍)

　　忏悔主：善！

　　求忏者：尔！(一拜)

　　[5]正忏原本犯戒罪(拜后，仍然长跪，彼此合掌，至诚舍罪)

　　求忏者：大德一心念！我某甲优婆塞犯故饮酒、方便欲盗人重物(随所犯而说)……等中品罪，以故作故，复犯非威仪下品罪。今向大德发露忏悔，更不敢作。愿大德忆我！(一遍)

　　忏悔主：自责汝心，生厌离！

　　求忏者：尔！(一拜问讯)

　　根本说一切有部(萨婆多部)律的忏罪仪轨相对简单一些，略加改造，作为居士的忏罪仪轨，如下：(凡所犯罪，皆有方便罪，说罪时应一起说之。求忏者对受忏者先作礼敬，然后长跪合掌而说)

　　求忏者：大德(对比丘尼则称：大姊)一心念！我某甲优婆塞(女居士自称：优婆夷)，犯有故饮酒、方便欲盗人重物(随所犯而说)……，犯一(或众多)中品 可悔罪，及此方便罪，并不向人发露而覆藏罪。此所犯罪，我今于大德(大姊)前，从清净来，并皆发露，不作覆藏，由发露已，便得安乐。(说三遍)

　　受忏者：汝见罪否？

　　求忏者：我见！

　　受忏者：将来诸戒能善护不？

　　求忏者：能护！

　　受忏者：善！

　　求忏者：尔！(礼谢而起)

　　(3)犯上品重罪后的做法

　　如果犯了上品重罪，就丧失戒体，不可再受戒，但不应该自暴自弃，还应找出家人发露悔过，并依化教忏法痛切忏悔，则来生可以不堕落。如《药师琉璃光如来本 愿功德经》说：“若有净信善男子、善女人等，乃至尽形不事余天，惟当一心归佛法僧，受持禁戒，若五戒、十戒、菩萨四百戒、比丘二百五十戒、比丘尼五百戒， 于所受中，或有毁犯，怖堕恶趣，若能专念彼佛名号，恭敬供养者，必定不受三恶趣生。”

　　依大乘律，净除罪业后，还可再受戒，如《大乘义章•三聚 戒》说：“《地持》说：小乘法中，犯重禁已，遇缘舍戒，后若重受，终不得戒，边罪难故。菩萨不尔，犯重禁已，舍菩萨戒，后若重受，还复得戒。何故如是？菩 萨法中有二缘故，重受得戒。一、多身求果，微善亦去，所以得戒，故《地持》中：若有善心构牛乳顷，亦得受戒；二、菩提心是广大意，能灭重罪，是以得戒。 ”(卷第十)《梵网经菩萨戒本》说：“若有犯十戒(十重戒，含五戒的四重戒)者，应教忏悔。在佛菩萨形像前，日夜六时诵十重、四十八轻戒，苦到礼三世千 佛，得见好相。若一七日、二三七日乃至一年，要见好相。好相者，佛来摩顶、见光、见花种种异相，便得灭罪。若无好相，虽忏无益，是人现身亦不得戒，而得增 受戒。”

　　如果知道自己可能会犯到根本重罪，如自卫反击时，最好能在犯戒之前舍戒。舍戒只要对能理解意思的人，包括犯戒的对象，说一遍就可以， 如《萨婆多毗尼毗婆沙》说：“若舍戒时，都无出家人，若得白衣，不问佛弟子、非佛弟子，但使言音相闻，解人情去就，亦得舍戒。舍戒一说便舍，不须三说。 ”(卷第二)例如说：“我舍不杀生戒(随所舍戒条而说，或通说舍五戒、舍八戒)。”这样没有犯戒罪，只有业道罪，忏悔容易一些。如果不是杀父母等逆罪，那 么即使没有忏悔清净，也还可以重受戒。当然，这样的业道罪要尽量避免，道心强的人宁死不造恶业。

　　所有的忏悔关键要有惭愧心和恳切心。另外，如 果发起了真实的菩提心，那么忏罪的力量更大，如《优婆塞戒经》说：“有智之人发菩提心已，即能破坏恶业等果如须弥山。”(卷第一)《菩提行经》说：“已作 暴恶众罪业，依菩提心剎那脱……譬如劫尽时大火，剎那焚烧罪业薪。”(卷第一)

　　(三)解行并重趣菩提

　　以上引述的是四根本戒的概要，是兼顾明理和实用，摘取在现代可能比较契机的部分，用以指导常规的行持，更详细的内容可研阅相关的戒律典籍。

　　戒律是从佛的慈悲门、般若慧中流演出来的，又密切结合现实生活，如果好好研学和行持，就会体会到皈依、业果、出离心、慈悲心、菩提心、般若慧等众多内涵，如《四分僧戒本》说：“戒如海无涯，如宝求无厌。”因此戒律的学修不应厌繁，不应得少为足。

　　虽然律典浩瀚，但是核心还是要落实到行持上，用佛法戒律的智慧改变自己的观念，改变自己的习惯，改变自己的行为，改变自己的起心动念，这些都是很重要 的。而不是随便看一看、听一听、了解了解理论知识就够的，否则这只能说是种种善根、结结缘而已，没有真正得到佛法的功德。如果真正得到佛法功德的话，内心 里就会有佛法的作用，无量功德就有无量的作用，内心里的动力是很强的。道宣律师《净心诫观法》说：“直读之，少时即遍；依诫起行，一生不彻。贵在快行，不 在快读。手执眼看，宜应垂泪，生难遭想，如见世尊。何以故？宣扬劝发顺圣道故，教汝净心趣菩提故。”(卷下)

　　另一方面，戒律理论的学习和思维 也是很重要的，因为佛法的根本是修心，如果对戒律义理的认识和理解不够，那么虽然不犯戒条，但是内心不能跟戒律深广的内涵和意趣相应，就不能算是圆满的持 戒，得到的功德也比较有限。就像一个故事讲，一个旅行者到一个地方，看到很多人在凿石头，就问他们是干什么，一个人说：“我们要凿平这些石头。”一个人 说：“我们要盖一座房子。”一个人说；“我们要盖一座大厦！”三个人的认识和心态不一样，内心的力量和行为的效果也就可能不一样。《羯磨疏济缘记•释集法 缘成篇》说：“【疏】戒具解昏，虽行等梦。制取余者，意在明人应僧圆教耳，岂唯孤行辄济其神乎？【记】僧取知法，解行兼备方能被事，故云圆教。无解之行，谓之孤行，虽复秉持，不资神用。”(卷一之五)

　　我们应该努力的方向是通达教理，而又行持无缺，也就是解行兼备，便能更好地稳生定慧、速成菩 提，如《行事钞资持记•释释相篇》说：“依之修行，善识其种相者，便发生定慧，克剪烦恼。若暗于所缘，随流染惑，岂能反流生死，方更沉沦苦趣。所以依教出 相，具显持犯。必准此行之，庶无祸害焉。【记】‘依’下二句明顺教，上句是行，下句即解，行解两具，戒学功成。‘便’下，显胜益。……‘必’下劝修。庶，望也。祸害即上‘苦趣’，谓三途也。此且举损以劝，须知奉戒不唯免害，发生定慧必由此尔。”(卷中一上)《大宝积经》说：“心解行无染，不久证菩提。 ”(卷第八十六)

　　总之，我们学佛行善，乃至受了戒，不管是在家、出家，都应该以戒为师，学戒持戒，解行并重，依循佛陀的慈悲和智慧来安身立命、待人处事，从而自利利他、弘护善法、庄严国土、利乐有情，不断增长福德智慧，增进自他生命境界，稳速趣向无上菩提！

　　来源：《法音》2008年第9期

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