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六祖坛经思想研究:《坛经》思想简析(杨维中)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 6:19:09    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

 六祖坛经思想研究:《坛经》思想简析(杨维中)

   《坛经》,唐惠能说,法海集记,称《六祖大师法宝坛经》。现行本有四种系统:第一,敦煌本,不分卷,现今计有六种不同的抄本。(1)旅博本,即旅顺博物馆藏本,现下落不明,只有首尾两页的照片。(2)S5475号,即斯坦因本,现藏英国伦敦博物馆,收于{大正藏》第四十八册。(3)冈48号,现藏于中国国家图书馆,为片段。(4)敦博077号,即敦煌博物馆藏本。(5)北敦8958号,现藏于中国国家图书馆,残件。(6)西夏文抄本,共12残页,现分藏各处。第二,惠昕本,二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的覆刻宋本,题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠听以古本文繁,·于干德五年(967)所改订,分二卷,十一门。绍兴二十三年(1153)晁子健于蕲州刊行,后流传日本,经兴圣寺翻刻。第三,德异本,即曹溪原本,不分卷,但开为十门,题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元代德异于至元二十七年(1290年)所刻古本。第四,宗宝本,不分卷,亦开为‘卜晶,是元代风幡报恩扔禅寺住持宗宝于至元二十八年(1291)所改编,题作《六祖大师法宝坛经》,前有德异序。现今存世的古代《坛经》抄本、刻本总计二十余个,大致不出上述五个系统。

  关于本书作者之问题,从二十世纪中叶开始争论,其起因为胡适于1930先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一——跋曹溪大师别传》,主张坛经之作者非为六祖惠能,而系其弟子神会。从目前讨论的情况看,大多数学者认为,胡适的主张是不确切的。《坛经》的主体部分(即较早形成的部分)仍然能够代表六祖惠能的思想。本文即以《坛经》为依据对慧能的佛学思想作简单论述。

  一、“心”与“性”

  慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立“自性成佛”的宗旨,他一方面倡导“佛是自性作,莫向心外求1n,“若向身中觅自见,即是成佛菩提因”;另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信,认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经,皆用人置,因智慧性故,故然能建立。若无世人,一切万法本无不有。”为确立人内心的自觉与自信,禅宗走上了贬损外在权威、仪式的道路。后期禅宗所出现的毁经谤佛,如丹霞天然那样取寺中木佛取暖的极端行为,正是这一精神的体现和发展。自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来,自然是难于尽如人意的。从这个角度看,“不立文字”的原则确实是禅宗唯—‘可能的选择。而《坛经》的“三无”之旨以及在此基点之上得出的“顿悟”之法门确实构成了禅宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“三无”之旨,还须从“心”与“性”的概念说起。

  由于慧能理论兴趣并不太高,更重要的是由于《坛经}的口语化叙述与成文成书过程的复杂性,作为慧能禅法及南宗禅的宝典,{坛经》对概念的使用随意性较大,内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理,仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲契领地说,自心与自性是《坛经》最重要的概念,完全可以作为其核心范畴。

  “性”是《坛经》中最常出现的概念,它也称为“自性”,与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云:“性含万法是大,万法尽是自性见。”’又说:“见自本性,即得出世。”’在《坛经》里,自性既是万法之本体,又是众生之本体,也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言,自性可有以下五义:其一,自性是清净性。“自性清净”、“自性常清净”‘等语屡屡出现。其二,自性是真如性。《坛经》称,自性“即自是真如性”‘,所谓真如性就是真实如此的本性。其三,自性是智慧性,“本性自有般若之智”’。其四、自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂,“性本无生无灭、无去无来”‘,“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五,自性是含藏义。“自性含万法,名为含藏识,”’即是此义。以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说,《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此,它才有诸多功能——含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。

  “心”作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同,《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近,《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上,“本心”也就是净心。《坛经》说:“菩提般若之知,世人本自有之。即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示道见性。”这是说,菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态,是众生之心的本质,不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式,但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑,使这一心性论模式所著力强调的主净、客染的性质区分在主体心之-上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性,使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提F,慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅,尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下,{坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看,心之起动、作用必然有两种情况、两种可能,但是慧能认为善心、净心与本心是一致的,而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看,恶染之心用并非心体的真实作用,也不是心体必然而有的功能,它祗是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面,慧能又十分强调净心就在妄心之中。《坛经》说:“何不以于自心顿现真如本性”,众生“自色身中,邪见烦恼,愚痴迷妄,自有本觉性。”’慧能甚至明确地说:“净性在妄中”,“淫性本是清净因”。慧能认为,本心与现实心、真心与妄心,虽然层次与性质有所不同,但彼此又是体用一如的关系,众生不应离妄另去求真,而是要即妄求真,或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由,也是南宗禅区别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。

  正如方立天先生所说:“作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性,两者的关系是多方面的,归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。”‘不过,《坛经》中著名的“心地性王”’命题之中所涉及之“心”,指的是作为众生主体的整体的“心”,网罗了“心”之所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性,这样的“心地”自然是自性了。从以上角度所言之“心”与“性”的关系,自然可以有如上引文所说的几种关系。从“心性本体”论的角度看,“心”与“性”,准确地讲是“自心”与“自性”,袱能有一种,即同一关系。这种“心性”同一可有两方面意义:一是就众生的证悟即解脱方面而言;二是就含容万法来说,“心”与“性”也是同一的。前者是就佛性而言,后者是就“法性”而论。总合二义,“自心”即“自性”,既是众生的本体,也是万法即万物的本体。而“三无”则是“自性”、“自心”的“体”、“相”、“用”。

  二、“三无”宗旨

  所谓“三无”是指《坛经》所说的“无念为宗,无相为体,无住为本。”

  “无相”的标准定义是“于相而离相”。“外离一切相,但能离相,性体清净,此是以无相为体。””这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执着,神秀等北宗禅师教人看心就易于着于心相,看净而着于净相亦有违心体的本来面目。取相着相就障蔽了自己的本性,如果离相就可顿见性体的本来清净,如云散而虚空明净一般。所以,无相不祗是离一切相,更是因离相而显性体清净,因而自心是以无相为体的。不过,《坛经》并未停留在这一层面,而是着重于其运用。它对一切修为,统统冠以“无相”的。限定词,如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等,都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》的一大特色。“无相戒”全称为“无相心地戒”,“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”。据杨曾文先生研究,慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关。因佛性、心体(禅宗将二者看作一回事)是无相之实相,所以可称之为“无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派,而有很大发展。具体的进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接,使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来,律学对戒体为何叠有争论,是“色”?是“心”?还是“不相应行”?众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张,将戒体统一于修体,并定修体为无相,使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范,需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状,使戒律仪规置于不着诸相的原则之下,就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义,但对其评价稍多贬抑。因此,还应补充一点,“无相戒”实际上是弘扬“自净其意”的内省修习。如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三疏解“修悟”时说:“谓以无相为修,分明为悟。悟即慧也,用也。修即定也,体也。荷泽云,即体而用。”’这是荷泽神会对“无相”之修悟的诠释。这样的“悟”、“修”结合,昭示的是一种不拘外在行迹而专注于内心的反省,个体的主观能动性大为发扬,贯彻其中的是伦理的自愿、自觉的原则。,这一变革,符合大乘佛教以“心”的转变为旨趣的宗教品格。问题的关键并不在于《坛经》中的提法,而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派,便是两种力量失去平衡的必然结果。

  “无住为本”的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文,“无住为本”就是“以心动为本’“。这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的,所以,可以简单地说“无住”就是“心动”。《坛经》说:“为人本性,念念不住。前念、今念、后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,法身即是离身。念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。于一切上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。”人的本性是念念不住的,在一生中从不断绝。“性”本来不住,从本来不住的自性起一切法。依《肇论》’解释,一切法是前念、今念、后念,念念相续的。仔细观察起来:“昔物自在昔,不从今以至昔:今物自在今,不从昔于至今。”念念相续,这是生命的律动,然而其实质却是“法法不相到”,“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来,而谓今物而可住”,所以就念念执着了。《坛经》反对众生顾恋过去,欣求未来,执着现在,在念念中系缚,往来生死。因为这种理解,与佛教的生命观、时空观相距甚远,甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住,一切法是迁流不息,难有固定之相可住,树立了这样一种生命观、世界观,就会对一切对象、一切事情都来而不住,去而不留,如雁过长空,不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则,从而使心无所住,不执着:情无所寄,无爱憎。这种念念不住的心,是自在无碍、随心任运的。所以,南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动,除妄不起心”的“枯木禅”,而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性,在活泼自在无碍的境界中,当下顿悟。

  “无念”一语,在佛教其它典籍中偶尔也用,集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云:“心起者,无有初相可知,而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉,以从本来念念相续未曾离言,故说无始无明。若得无念者,则知心相生、住、异、灭,以无念等故。”《起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语,用以突出“心”的本然状态为“不动”的静态。在《起信论》中,“无念”是心体离言静寂,心相的流动迁流全不复存在的状态、《坛经》所言则与其相反。《坛经》言:“于一切境上不染,名为无念;于自念上离境,不于法上念生。”慧能以为,生命的本性就是念念不断的,如真的什么念都没有,“一念断即死,别处受生”,所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语,《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此,《坛经》中的“无念”属于心用的范围,它的标准定义是:“念而不念”,“于一切境上不染”。念是心之动,心所对的是境(法)。一般人于境上起念,如境顺于心思则起贪念,如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念,众生终日被境所驱使,不得自由与自在。所以{坛经》说“迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念从此而生。”因此,无念就是“于自念上离境,不于法上念生”,也就是不依境起,不依境转。“无者无何事?念者念何物?无者,离二相诸尘劳;念者,念真如本性。真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在。”“于自念上离境”,主体之心虽然还能听、能见、能思,但这种见、闻、觉、知却不受外境所染,不受外物的干扰。流传颇广的“风动”还是“幡动”的掌故就很能觉知(认识活动),而是要人们把对说明问题:“时有风吹幡动。一僧曰:“风动。”一僧曰:“幡动。”议论不已。惠能进曰:“不是风动,不是幡动,仁者心动。”面对世俗世界而不受制于世俗世界,认识外境、内境而不对其产生执着。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。

  《坛经》所使用的概念系统以自心(自性)为中心,并且以“无相”、“无住”、“无念”诠释心之“体”、“相”、“用”,从此悟入自性就可见性成佛。不过,《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗,无相为体,无住为本”,不合于先“体”后“用”(相)的体用表述惯例。然而,考虑到以下三点,这也是可以理解的:其一,慧能及其同代禅师文化水平不高,难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维,这种表述显得朴素、古拙,倒也合乎其身份:其二,以“无念”为首,显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图,以“宗”为“无念”之谓词,表明其立“无念”为宗眼的鲜明态度。其三,《坛经》敦煌本第一七节的具体论述,还是先言“体”后言“用”的。

  三、“心用通性”与“顿悟成佛”

  《坛经》是以“自心”为中心范畴的。“无相”是性体清净的“体”,无住是本性无缚、心无所用的“相”,无念是真如起用、不染万境的“用”。从此悟入就可“见性成佛”。”《坛经》说般若、定慧都是约“自心”而言的。如《坛经》说:“般若常住,不离自性。””自性心地,以智慧观照,内外明尺,识自本心。若识本心,即是解脱。”“自心”、“自性”就是众生生命的本然状态,无相、无住、无念是“自心”的“体”与“用”。如此看来,禅人所孜孜以求的悟境并不神秘,而是存在于每个人心中的本然状态之中。这样,以“无念为宗,无相为体,无住为本”的目的就在于揭示出一种全新的修行方法,提倡直觉能力的自然发挥,简化修行成佛的顺序、步骤,以般若之智悟见自心佛性、顿入佛地。这是围绕着顿悟而展开的修行方法。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论,这是禅宗的特色。这种贯彻,在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。在门风上表现为随缘任用的“顿悟成佛”论。

  “直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》所说“直心是菩萨净土”。僧肇对此解释说:“直心者,谓质直无谄,此心乃是万行之本。”’此经“菩萨品”说“直心是道场,无虚假故”,僧肇解释说:“直心者,谓内心真直,外无虚假,·斯乃基万行之本,坦进道之场也。”此中所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说:“一者直心,正念真如法故”,亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之:“一行三昧者,于一切时中行住坐卧,常行直心是。《净名经}云:直心是道场,直心是净土。莫行心谄曲,口说法直,口说一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心于一切法上无执着,名一行三昧。迷人着法相,执一行:昧,直心坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。,这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发,慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘,他认为:“若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看心,人性本净,为妄念故盖覆真如,离妄念本性净。不见自性本净,起心看净,却生净妄。”‘依慧能之见,看心看净的禅法不仅不能使人解脱,反而成为使人着相执着的枷锁。《坛经》的这一理论,对后世禅宗的影响甚深且远,是禅宗随缘任用作风的根由。

  从“顿悟说”的历史发展看,此说当然并非慧能首创,但是慧能却是将顿悟作为解脱成佛之根本方法的第一人。南宗禅与北宗禅的最大区别就在于,一个主“顿悟”,一个主“渐修”。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之,但众生与佛共有的本体却是真心,因此必然的修行法门便是“守本归真”,以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛,守自本心”,“但了然守本真心,妄念云尽,慧日即现”的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是很准确的。一个“修”字,一个“守”字,确实是北宗心性论的最大特征。而南宗禅则提倡“直指人心”的“见性成佛”之法门。如《坛经》所说:“故知一切万法尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性?’”“我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。是故将此教法流行后代,令学者顿悟菩提,令自本性顿悟。”“迷者经累劫,悟者刹那间。前念迷即凡,后念悟即佛。”慧能认为,众生无须经历累世的修行,祗要刹那间领悟自心等同于佛性,便是成佛之时。他以亲身经历告诉禅者,自己就是在其师弘忍处顿悟的。这一“顿悟”思想,王维在《六祖能禅师碑铭》中作了如下记述:“举手下足,长在道场。是心是情,回归性海。商人告倦,自息化城,穷小无疑,直开宝藏。”

  慧能的这一学说,开辟了一条简易成佛的道路,影响巨大,被后世称之为“六祖革命”。既然成佛在一念之间,祗是对“即心即佛”的刹那直觉和体悟,那么,传统佛教所主张的读经、坐禅等一系列修行功夫,也就失去了中心地位。传统佛教重视诵经,慧能却主张“不立文字”而直须自悟;传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为,慧能却视之为“修福”而非积功德;传统佛教主张念佛往生西方净土,慧能却指出,“心起不净之心,念佛往生难到”:传统佛教主张坐禅用功,慧能却反对传统意义上的“坐禅”,以“外离相即禅,内不乱即定”,主张“一切时中,行、住、坐、卧,常行直心”‘的新观念;传统佛教鼓励出家修行,慧能却说:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“见性成佛”的旗帜,开创了仅仅依靠信仰的自力成佛之路。这一派别,作为解脱成佛的修行实践,要从“自识本心”的简易功夫入手,即“直指人心”;作为解脱成佛的理论前提,要求理解’、体味“见性成佛”的意义,因而要“自见本性”。作为南宗禅的完整体系,二者互相联系、渗透,融为一体。“顿悟”就是二者相统一的自然的延伸。

  我们说,禅悟的本旨就是对生命本体的本然状态——“自心”、“自性”的体悟,而“三无”是自心的三种相状。也就是说,这生命的本体——本心、自性,在禅者那里,是清净无染的,是常在而超离衫恶染净的。对于这样的生命本体,如果用常识、推理去做理性的追求、分析,那是不可能得其精髓的。因此,在禅宗看来,“见性成佛”与“不立文字”在逻辑上是一致的。任何语言文字祗是人为的枷锁,它不仅是有限的、片面的,僵死的、外在的东西,不能使人真正把握到真实的本性。而且正是由于执着于这种思辨、言说以及认识活动,反而束缚了众生的心智,阻碍了众生把握真性的能力的发挥。禅宗抛开了这一工具,干脆用种种形象的、直觉的方式表达和传递那些被认为不可表达和传递的东西。《景德传灯录》卷四的那句名言,很好地概括了禅悟所具的难于表达的特性:“如人饮水,冷暖自知。”佛法的胜义谛即最高义是绝对不可言说的。如果有人试图从文字上去求解佛法,便是痴人,因为“言说者,众生妄想故。”《楞伽经》明确宣言:“第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想境界,是故言说妄想不显示第一义。言说者,生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者,彼不宣示第一义。”’禅宗受四卷本《楞伽经》影响很大,禅宗因此也认为,思想、文字与真如佛性以及众生之自心,实不相及。简言之,禅宗之旨祗可意会,不可言传。实际上,禅宗在常人看来,意会亦复不可得,何况言传?禅,不可言说毕竟又要言说,不可表达却必须有所表达:既不能落入平常的思辨以及理性、语言层面,又必须藉助于某种手段传达某种悟境。禅宗的这种矛盾,正好预示了慧能及其以后禅宗发展、变迁的轨迹。南宗禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”,是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中,自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里,未发或待构成的自心是真如心即真心,心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样,同持真心立场。但与华严宗不同,禅宗是将此真心加以个体化而变为自心,再将自心依“心用通性”原理加以诠释便成“当下现实之心”。这一变化,改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变,才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上,我们认为“六祖革命”的历史意义不可低估。真正能够将禅法从静坐修禅的方式解放出来的是六祖慧能。后来的禅宗继承的正是慧能禅的这一发展路向。理论高低与深广不同,境遇自然有别。此中原因,不光是人为压制、辩论可以促成。我们认为传统上以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。无论从禅宗的理论基础上,还是从修行实践上,以道信或者弘忍为禅宗开创者的说法都是找不到充分根据的。现在的证据大多集中在宗派的组织形式与规模方面,是很难成为定谳的。

 
 
 
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